第一章 人生与人性
生与性紧密相关，生即是人的生命的延续；而生命的延续过程所具有的“能力”、“欲望”、“本能”就是生之性，所以说，生又是性的载体。生从何来，道生之，德蓄之。性是生之本质，又是生的本能。如何知性，全在于心，因此，性从心，以心知性。在生命中，人知道性之本能，性之欲望，因此人自觉有其性。所以说，生之谓之性，即性是生而即有的。情乃生与性的外在显露。无生与性便无情，情虽然根源于生与性，但情却与外在的东西发生直接接触，容易受到干扰和引诱，因此情发必须根据心，这样才能使情合乎事理，也即率性之谓道。所以说，古代的人性假设是一种由“内”而生的。
第一节 中国人文精神的发端
中国古代社会文明发端于“三皇五帝”的传说，后经过夏商周，直到秦汉，最终形成了大一统国家的中国模式。大一统国家的形成，一说是中国位于四方、九州的中央；[1]一说是治水的客观需要。[2]从社会历史的发展看，一个文明的产生绝不只是客观环境所决定的，它是由许多因素造成的。从渔猎文明向农业文明的过渡中，中国无疑是走在了世界的前列。由于农业、畜牧业革命的实现，特别是治水的成就，这样就为中国社会的发展提供更多的物质保障，而作为文明兴起的关键因素——文化的产生就成为可能。[3]
一、中国模式与大一统国家
如果我们试图将世界智慧加以区分的话，那么“希腊智慧取求真知的哲学形态，中国智慧取伦理道德形态，希伯来和印度取崇高信仰的宗教形态，等等。”[4]当然，这种区分并不是绝对的。如果将世界文明划分为几个不同的模式的话，以农耕文明为基础的“中国历史具有漫长的跨度，它表现为一个大一统国家的理想不断变为现实，中间又不时被一些分裂和混乱的局面所打断”。[5]这种大一统国家同时以伦理道德智慧作为积淀，构成了中国特有的人文精神。
在中国文明的开端，这种大一统国家的意义远远落后于它本身的文化。中国历史上真正的大一统国家起源于秦汉，“但在公元前221年政治统一之前，中国早已实现了文化的统一。”[6]虽然在夏商周有了统一的国家，但仍然是极其分散的，国家统一的疆土范围并且也比较小，在经济、政治、文化等诸多方面并没有实现当今国家意义上的真正统一。事实上，在春秋战国之际，主张大一统的孔子也有着政治分立的倾向。“孔夫子如同柏拉图和亚里士多德，视政治分立为正常现象。”[7]孔子祖先虽是殷商贵族的后代，但到了孔子便从贵族下降到士族家庭，孔子幼时的家境已经降到一般平民的境地，这就决定了孔子既有“恢复”等级的愿望，同时也具有“平等”的意识。[8]因此，孔子毕生都在实现着“普天之下，莫非王土”的政治理想，主张“法先王”，提倡“克己复礼”，特别是要复先王的“仁义礼智信”，以改变目前“礼坏乐崩”的局面。[9]所以说，孔子的重点不在于建立一个大一统的政治国家，而是要用传统的“礼”改变“天下无道”的现状，回归到“先王”的“仁政”之下，以实现“大同”世界。
将大一统国家看作是在先秦就已经存在的观点，是大一统思想的无限扩展的结果。在分散混乱的年代，人们普遍渴望有一个大一统国家的建立，因为它会给人们带来安宁与秩序。许多学者将秦汉的大一统国家不顾事实的向前推进，一直到周、商和夏，这只不过是“由于中国学者正确地观察到晚后的统一政权是对秦汉统一的刻意复原”罢了。[10]事实上，真正大一统的国家当在秦汉才得以确立。
大一统国家的模式并不是历史唯一的模式，一个文明的开端重点不在于它的政权，而在于它的文化，一种创新的文化。相反，“一个统一国家对一个文明的经济是沉重的负担。它为了维持自身，要求培养一批收入甚丰的专业文职人员和常备军。”[11]历史上，“这些统一国家的经济基础几乎无一例外的都是农业。”[12]然而，农业的发展总有一天不能够满足不断增长的用于维持大一统国家所需要的经济来源，于是这种大一统国家就会像“阴”、“阳”更替一样有规律地发生着“分”与“合”的变换。
因此，大一统国家的中国模式在先秦时代并不是主要的，我们在研究先秦人性假设方面重点不能放在所谓的中国模式上，否则将会扼杀了中国人文精神的实质。中国人文精神的实质，即人的“平等与自由”与“道德人伦”，离开了这一点，我们便无法正确把握中国文明的发端，也无法理解中华文明的内涵。
中国人文精神的真正发端，不是通过大一统国家中国模式的无限向上推延取得的，而是有着与其他民族共同的发端——神话，只不过在成长过程中发生了改变而已，从而形成了世界上独具特色的中国伦理文明。
二、神话与传说
古人对神话的崇拜，并不亚于目前我们对科学的崇拜。在某种程度上，神话也是科学。正如现代科学哲学家费耶阿本德所言：“科学本身和迷信相类似，它只是一种信念。”[13]所以说，任何低估神话对人类文明的地位和作用的做法，都是错误和可笑的。在追溯人类文明的起源时，我们绝不能对神话采取一种可有可无的态度，更不应将神话等同于巫术加以抛弃。我们必须从神话中找出人类文明的发端。
优良的环境不会对人类提出挑战，正是艰苦的环境才刺激人类展开创造活动。中华民族的祖先正是在一种特定的艰苦环境中成长壮大的，我们的祖先有着与水斗争、治理水患的漫长经历，这就给我们这个民族以集体的荣誉感，富于一种坚忍不拔的团结精神，因为单凭个人的力量是无法抗拒泛滥成灾的洪水的。
我们祖先同样具有丰富的想象力，其所幻想的社会是美好、和谐、自由、快乐的社会。他们歌颂为人类做出贡献的人们，憎恶一些危害人类的事情，憧憬着人类美好的未来。“盘古开天辟地”的神话故事生动地描绘了这一过程。表面上看，盘古与西方的上帝同样伟大，但是从根本上说是不一样的。盘古是个人的自我牺牲创造了天与地，而上帝是通过自我的受难创造了人。盘古从混沌中开出了天和地，是一件十分伟大的事业，给人类带来了幸福和快乐；而上帝在造人的初期就已经使人有了原罪，每个人注定终生都要在赎罪中度过。从盘古开天辟地的神话中，我们看到了产生“中心”的可能性，因为原来的世界是一个混沌的鸡蛋形的东西；而上帝一开始就将“天堂和地狱”分得清清楚楚。从盘古和西方的上帝的不同点，我们也可以隐隐约约地体会到，为什么中国传统文明是以道德为先，而西方则是以理性为主；中国传统道德主张“中和”，而西方理性则主张“精确”，如此等等。
在原始社会，由于生产力发展的低下和认识的幼稚，对许多自然现象都不能作出正确的解释，特别是由于对死者的怀念和祈求其再生，而产生了原始的灵魂不死的观念，进而将这种观念泛指到自然界的事物之中，于是出现了图腾崇拜。这种图腾崇拜表明了人的意志不再局限于人本身及人死后的崇拜之上，而将这种崇拜扩展到所有可能的事物之中，企图用事物来规范人的行为，标志着认识能力的进一步提高。其后，人们便把自然神和祖宗神加以分开、加以崇拜。这种原始宗教的产生，使得人们开始有了“天”、“神”、“鬼”的初步概念。“天”的概述逐渐从“神”、“鬼”的概念中分化出来，成为最高意志的代表，而“神”、“鬼”则处于中等层次的意义，而人则不仅受到“天”的支配，同时也会受到“神鬼”的制约。我国把“天”看作最高的权威和标准，认“天”可主宰一切。如在继承天下之事上，“天与贤则与贤，天与子则与子”，[14]“天子不能以天下与人。”[15]意思就是一切依照“天”的意志办，应当与天意合之，天子亦不能违天命也。所以，我国儒家主张“替天行道”，道家主张“法天”，而墨家主张“天志”，都把“天”看成了统治一切的最高原则。当然，三家之“天”无论在内涵上，还是落实到行动上，都有重大的区别。
至于“鬼”、“神”概念，王桐龄认为“我国古代家族发达，故生鬼神祭祀，产生鬼神观念；孔子不语鬼神，敬而远之，不作具体解释；墨子则主鬼神并极力证明之，但不加理论说明，其意在借以改良社会。”[16]鬼神之说，古已有之。鬼神是人死后的产物，人死后首先将人分为鬼和神，贤圣得道者，死后谓之神；一般人死后，谓之鬼。对于“鬼神”，从商代到秦发生了很大的变化。总的说来，传统的殷人相信鬼神的存在，并且大小事都要占卜。周人因袭了殷人的文化。但“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之”[17]，周人怀疑鬼神的存在，而又拿“天”来做最高统治的工具，于是便用“德”来补充，故“以德配天”，则天佑之；“以德行之”，则神鬼不罚。到了春秋，老子以“道”这个“自然神”取消了殷周以来人格神的至上权威。继老子之后的孔子对于殷周以来的传统鬼神思想也采取否认的态度，“不语怪，力，乱，神”，[18]“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”[19]在孔子看来，怪异、勇力、悖乱之事，非理之正，固圣人不语。“谢氏曰：‘圣人语常而不语怪，语德而不语力，语治而不语乱，语人而不语神。’”[20]若非诚足以事人，则必不能事神，故“未能事人，焉能事鬼？”非原始知所以生，则必不能反终而知所以死也，即“未知生，焉知死”是也。由此可以看出，儒家言天言命，但不语鬼神，目的是倡道德之修养。从某种意义上说，老子和孔子可并归于泛神论者。墨家却不同，既承认“天”的主宰地位，要求人们按照“天之义”来行动；同时也承认“鬼神”之存在。墨家言天言鬼，鬼神皆指古代先人，故墨家兼爱，兼爱生者亦兼爱死者，因死者也是人，故对鬼亦爱之信之。在天之下人之上谓鬼神，是借鬼神赏罚之力以欲使人不相贼而相爱，故主张“明鬼”。
伏羲氏取火、女娲造人、共工怒触不周天、女娲补天、精卫填海以及神农、黄帝、炎帝、少昊、颛顼、尧、舜、禹等神话故事的宗旨在于揭示出了人性中美好的一面，为人类设定了一种好的人生目标，这个目标不断地超越客观条件的限制。灾难来临了，不管它是恶劣的环境，还是恶神，都会出现伟大的神战胜他们。在这一过程中，我们的祖先获得了意识和愿望，进而形成了稳定的文化与文明。
三、文明的形成
文明源于环境吗？环境无疑是人类文明产生的重要客观因素，但是“地理实在是他们加以处理的实在……没有人类，这个世界就不是什么环境，不是我们的世界……没有人即没有环境”。[21]马克思也说：“关于环境和教育起改变作用的唯物主义学说忘记了：环境是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的。”[22]如果我们将人类的文明归结于环境的作用，就无法解释希腊文明与埃及文明的差异，也不能说明“在欧亚大草原支撑着一个彻头彻尾的游牧文明的同时，北美具有同样牧场的地方却始终没能产生出一个当地的游牧文明”。[23]
文明源于精神，如果人类没有想象力，没有创造和持之以恒的精神，它就不能在环境逼迫的情况下产生文明。
环境与人类文明的产生通常处于一种挑战与应战的状况下，如果环境过于恶劣，以至于人类根本无法生存，人类的文明也就根本无法产生；但是，如果环境过于优良，人类的应战能力也会随之而下降，也不会有文明的产生。艰苦的环境对人类文明来说非但有害而且是有益的。河流的泛滥，产生了中华民族以治水为基本特征的华夏文明。
四、中国人文精神的主要特征
孔子是上古文明的当然继承者，他将古代的《尚书》加以整理，并在精神上实质承继了中国传统的思想。“儒家思想，是由对历史文化采取肯定态度所发展下来的；道家则是采取否定的态度所发展下来的。”[24]而在整个中国社会发展的历史过程中，儒家思想也并不是孔子所开创的思想，而是道家、法家、墨家等诸多思想的交会与融合。到汉代，“儒家学派无论在思想上，还是在政治上都远离了创始者的立场。”[25]因此，中国人文精神的主要特征，如果不进行时期划分的话，是无法准确表述的。基于我们研究的时间段落，即先秦中国传统思想这个特殊时间段，我们可以简略归纳如下。
一曰“中”。中也可称为“忠”。“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。”[26]《中庸》说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”[27]由“中”我们可以引申出“和”。《白虎通·五行篇》云：“中，和也。中和居六德之首。”[28]可见“中和”，实则连在一起。只有“中”而不偏，才能“和”而不弃。实际上，“中”在我们古代人文精神中具有核心的作用，可以当作是中国传统文化的精髓之一。由“中”可知“天圆地方”，商高曰：“方属地，圆属天，天圆地方，方数为典。”[29]天者，高明也；地者，博厚也。由天和地得乾坤，“博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也”。[30]“中”使人平心静气，始终保持“心”、“性”的“中心”地位，不被外物所动摇、引诱。“中无主而不止，外无正而不行。”[31]由这种“中”就能实现一种“正”，[32]所谓“正人心”实际上就是“人心正”，顺从人的“正”心，就是“直”心，就是客观的“心”、自然本性之心，不加任何修饰与伪造之心。程子曰：“形即生矣，外物触其形而动于中矣。其中动而七情出焉，曰喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲……故学者约其情而使合于中，正其心，养其性而已。”[33]可见，“中”在“生”、“性”、“情”中居于“主”的地位。无“中”其形妄动也，其性不显也，其情益荡也。
“中”作为一种理念，其行为就是“庸”，而“庸”所要达到的目标就是“和”。人之和则无事，天之和则无忧。此种“和”是“和而不同，同而不和”。在锻造自己的人性方面，“中”所要求的就是“忠”与“恕”。“君子中庸，小人反中庸”。[34]朱子曰：“中心为忠，如心为恕。”“尽己之谓忠，推己之谓恕。”[35]对己要求“中”，对人要求“恕”；也就是说对己要负起责任，对别人要“宽恕”，“己所不欲，勿施于人”。这样，就能保持“大本”，行“大道”，所谓“诚者自成也，而道自道也”。[36]意思是说诚者所以自成，而道者所当自行也。诚以心言，本也；道以理言，用也。自成、道行，“心性”之善（也即“中”）就能表现出来，“礼义廉耻”也会得以推广，朱子曰：“权而得中，是乃礼也”。[37]《礼记·仲尼燕居》云：“夫礼，所以制中也”。[38]意思是说，礼义之人，履其正者，乃可为中。如不“中”，则是非礼之礼，非义之义。只有“中”者“正”者，才不行疑礼。“仁”与“礼”的根本要求也会变成现实，“修身、养性、齐家、平天下”的愿望才能实现。对于道家而言，“喜怒者，道之过也；好恶者，德之失也”，[39]只有“中”，才能守住“一”，天人才能合一，万物才能相齐，无为才能无所不为，才符合“道”与“德”。“中”是圣人之为，而偏则各执一端，离道远善，“蔽于一曲，而闇于大理”。[40]古之圣王，无不执其两端，而用其中者。《礼记·中庸》云：“舜其大知矣乎！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民。”[41]意思就是，任何事物都有其两端，执其两端而用其中。执一无权（衡），则与人异；执两用中，则与人同。执一者，守乎己而不能舍己，故欲天下人皆从乎己，此乃私己也，私己便不能通天下。通天下之志者，惟善是从，故舍己从人，乐取于人为善。能舍己从人者，谓之圣人。[42]现实之中，人们往往将自己看作是至高无上，以己之是非，来判定他人之是非；以己之思想，来观他人之思想；以己之能，察他人之不足。此等人，岂能从人；不能从人，焉能知过；不能知过，执其一端，便不能于人为善也。所以说，圣贤之学，不过舍己从人而已。
圣人乃“大中而上下应之，此志帅气之学也”，故孔子“可仕可止，可久可远”，[43]即能集义，又能量时合宜，“出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。”[44]而在道家，不只言中，在“中”之上又进一步扩展，由“道家”的万物齐一，可引申出“平等”与“自由”的人文精神，只有承认万物的“平等”，才能保证万物的“齐一”；只有承认万物的差别，万物的齐一才能从根本上摆脱他物的控制，因此，自由才能张显。所以说，“中”实际上体现了中国伦理文明的基本内涵。
二曰“化”。[45]“化”也可称为“易”。“中”本身就具有“做”、“行”、“为”的意思，至今我们仍然就某一件事的可行性还在说“中”或“不中”，也就是“做不做”、“行不行”、“为不为”。“化”本身具有变化、改变、运动、化育、形成、转化、创造等意义，乾坤转、四季变都是“化”。“化”之原因在于“道”，在于“无极”，在于阴阳之气的交接。道之化谓之为，人之化谓之伪，伪者，人为也。“可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”[46]“化”包括动与静、虚与实。动则静，静则动；虚则实，实则虚。为无为，无为而无不为。神奇与臭腐，伟大与卑微，生与死，物与我，皆化而通之，无始无终，古今一也，万物齐也。所以说，天地万物无不化而生，无不化而成，无不化而去。“化”根于道，出于“中”，“由中出者，不受于外，圣人不出；由外入者，无主于中，圣人不隐。”[47]所以“中”与“化”是密不可分的。
当然，只谈“中”和“化”是根本无法将中国人文精神的特征完全说清楚的，在这里，只是就某些核心的思想简略叙述一下。中国先秦的人文精神，由“中”开启，讲天道，也讲人性；讲自然，也讲人为。然后扩展开来，并且特别关注“中”这内在而又是客观的东西，讲“心”、“性”，讲“人”重“民”；讲“化”，讲“变”，更讲化“自”何来，其“因”何在，由此讲到“自由”；讲“道”重“德”，讲“仁”讲“义”，讲“阴阳”，讲“五行”，讲“天地”，讲“人事”；等等。这些重要的思想，皆是中华文明的重要组成。我们将在本书加以进一步的论述。
第二节 生、性、命
要了解或探索中国传统思想中的管理思想，必须解答中国传统思想中关于“人性”的问题，因为管理科学的“人性假设”是其科学奠立的基础和前提。中国传统思想中的“人性论是以命（道）、性（德）、心、情、才（材）等名词所代表的观念、思想为其内容的。人性论不仅是作为一种思想，而居于中国哲学思想史中的主干地位；并且也是中华民族精神形成的原理、动力。要通过历史文化以了解中华民族之所以为中华民族，这是一个起点，也是一个终点。”[48]因此，我们在研究中国先秦管理思想中的人性假设，就必须弄清楚中国传统思想发展的基本脉络，正确把握中国传统思想的主线，回答与“人性”相关的主要问题。
一、生与性
中国传统思想关于人性不只是从人性上而言，而要比西方思想复杂得多，是从生、性、情等方面来言说人性，并由此将人性加以概括、抽象为道、德、仁、义、礼、智、信等。所以说，要精确地回答什么是人性，必须从“性”入手，而要正确理解什么是“性”，就必须解释清楚“生”，否则根本不得其要。
对于中国语言来说，通常用会意、假借、象形来表达，然而有些字却具有抽象之意，并非文字之本意。“生”便是一假借而来，“生字本意为‘象草木生出土上’；故作动词用则为自无出有之出生；作名词用则为出生后之生命。”[49]人出生之后，与生俱来的东西就称之为性，也即生之欲望、生之能力等，也就是我们今天所说的本能。然而，本能对于不同的人，对于不同发展阶段的人是不同的，如何说是人之性呢？“‘性’字虽然早已见之于诗、书，但是，作为关于人性的理论问题明确提了出来，还是在春秋战国时期。春秋战国时期实际上是中国哲学史上探讨这一理论问题的发端期。”[50]我国古人往往将人之初的本能谓之性，于是就有了孟子的性善、荀子的性恶以及告子的性非善非恶之说。同时，“古人多从知觉感觉来说心；人的欲望、能力，多通过知觉感觉而始见，亦即须通过心而始见，所以性字便从心。”[51]由此，我们看到，性从生，实乃系标声，同时亦有标意的成分；人生即有的欲望、能力、本能皆为性之内容，是生之即有的，否则便不备于人的生命之中；在生命中，人的自觉非由后起，于是即称此生而即有的作用为性；所以，性字应为形声兼会意复合而成。此为性字本义。于是，生之谓之性，是本意；心之谓之性，是隐意。“就具体的生命而言，便谓之生；就此具体生命之先天禀赋而言，便谓之性。”[52]所以说，生、性紧密相关，无生便无性，无性其生便失去了生之意义。
由此，单纯从“生”的表意去理解“性”，便有了孔子最早明确提出的关于“人性”的问题，即他说，“性相近也，习相远也”[53]，也就是说，人性本来是相近的，没有大的差别，之所以人的本性差别越来越大，原因在于环境的影响和习惯的不同。在这里，“性”实际上就是指人生下来所具有的本能，孔子的此观点隐含着矛盾的发展趋势：其一认为，“性”的这种本能无法改变，“惟上知下愚不移”，[54]意思就是说人性相近之中，又有美恶一定，而非习之所能移者。所谓气质乃性也，其下愚者自暴自弃也。[55]程子曰：“自暴者拒之以不信，自弃者绝之以不为”，虽习亦不能移也。其二，孔子虽强调“性”之不变，同时又特别强调“习”的重要性，正是由于“习”才使得“性”发生了较大的差别，其矛盾也是显而易见的。
把“性”看作是人生下的本能的还有告子。告子曰：“生之谓性。”[56]把“性”看作是“生”之必然之物。《荀子·正名篇》亦云：“生之所以然者，谓之性。”《春秋繁露·深察名号篇》云：“如其生之自然之资，谓之性。”《白虎通·性情篇》云：“性者，生也。”《论衡·初禀篇》云：“性，生而然者也。”[57]这样，就会引申出“生”的所有当然之有，生的共性、生之本能便认作为“性”，就会认为人的一些生之本能，包括感知能力、认识能力，便认为是人之“性”。于是就有了告子的所谓“食色，性也”[58]之说，将“性”只看作人之“本能”，并且进一步发展为只看作外在的感性所具有的本能，故有告子的“仁内义外”之说，以及性无善无不善之议。告子只看到了“生”与“性”的联系，而没有发现“性”与“生”仍然存在着差异。“性”虽然根源于“生”，但“性”之区分不能从“生”上去认知，还必须在“生”的基础上对“性”作一认真的甄别，方才能够确认“性”的本质。
孟子高明告子的地方之一，就在于孟子不仅看到了“生”为生物所有的共性这一事实，而且对不同的“生”进行了深刻的分析，指出了不同的“生”其“性”是根本不同的。就人而言，人之“性”最为重要的不是“生”的自然属性，即所谓的“食色”、“耳目口鼻身”之欲，而是人的社会属性。
我们说，虽然承认人之“生”与“性”的分开，即作为“生”，人与动物的区分，但同样对“性”会得出截然不同的结论。孟子得出了“性善”论，而荀子则得出了“性恶”论。这又是为什么呢？二者的立足点又会有怎样的区别呢？我们还得回到“生”与“性”的根本关系上来。在孟子看来，人之“生”与人之“性”是统一的，虽然与动物之“生”之“性”有着本质区分，但人之“生”之“性”则是先天统一的，不可分离的，其“善心”是天生就具有的“本性”，“惟人之性，与善俱生”。[59]而在荀子看来，“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”[60]荀子与孟子一样，都承认“生”与“性”的统一，只不过一个“性善”，一个“性恶”。然而，荀子是从经验主义的层次来说明人生而好利焉、有疾恶焉、好声色焉，虽与事实并不相悖，然荀子之说却停留在感性知觉的“生”与“性”上；而孟子将“性”上升至抽象。在孟子看来，人之感性欲望类同于动物之感性欲望，而绝非人“性”的本质，人“性”的本质与“生”有联系，但只是从源上而言，一旦“生”之后，其“性”就俨然与“生”具有了本质的不同，即人的“性”乃为“善”。孟子认为善者才能为善，若无“善”（根），焉能为善，而荀子则认为其“善”乃“伪”也。故荀子曰：“凡性者，天之就也，不可学、不可事；礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事。而在人者谓之性，可学而能、可事而成之在人者谓之伪。是性、伪之分也。今人之性，目可以见，耳可以听；夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣。”[61]荀子从效验看孟子的“性善”，殊不知孟子的“性善”是抽象的结果，而不可用感觉器官所能察觉到的，人们所能感知到的只是“性善”的表现，或曰“情”。所以说，荀子所批驳孟子的“性善”论，是在经验层面进行的，并没有对准靶子。也就是说，荀子误将“情”当作了“性”，如荀子所言：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”[62]故荀子所言“性”实乃“情”也，而非“性”也。荀子的“性恶”论还有一个弊端，那就是倘若“性恶”，便不能“从人之性”、“顺人之情”，又如何将“恶”化之，这与他的“性也者，吾所不能为也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可为也”[63]是相矛盾的。既然“性”是“不可学，不可事”的“天之就”；不能为，焉能化之。故荀子所说的“化性”实质上就是为“情”。当然，荀子区分“性”与“伪”具有一定的意义，他看到了客观环境对于人性发展的影响；但从根本上说，他没有能够认识到“性”若无“善”的一面，就如同洛克的“白板说”一样，若没有任何纹理，是不能产生任何认识的，同样，人之“性”若无半点“善”性，如何能够化之。
另外，荀子认为，只有“性恶”，圣王才有必要存在，假若“性善”，圣王便没有存在的必要了。荀子曰：“故性善则去圣王，息礼义矣。性恶则与圣王，贵礼义矣。故
栝之生，为枸木也；绳墨之起，为不直也；立君上，明礼义，为性恶也。”（《荀子·性恶篇》）这就把“性”之本善与使“性”善二者混淆了。“性本善”并非说“性”永远就“善”，这是两个不同的概念。“性”虽善，然而由于受到外界的引诱，可能发生改变而成为“恶”。绳墨之起是规范直的，但并不说“枸木”的本性是由于绳墨而存在。
总之，在承认“性”的统一性方面，孟子与荀子一样，都承认一种“性”，然而在追问“性”为何时，二者则截然相反，孟子主张“性善”，而荀子主张“性恶”。从深层次把握“性”，荀子则重效验、外在的感性经验；而孟子多重抽象、内在的本质属性。
二、天与人性
我们说，中华文明发端于宗教神话，对“人性”问题的论述才真正体现了我国文明的真谛。早在春秋战国时期，人们对“天”、“上帝”从崇拜到怀疑，并开始关注“人”的问题了。如“民之所欲，天必从之”[64]，“天视自我民视，天听自我民听”。[65]意思就是说，人民的欲求，天必须给予满足；天之所听，从人所欲也。后来又明确指出“皇天无亲，惟德是辅”。[66]也就是说，皇天无亲无疏，只辅助有德之人。后又有“敬德保民”的思想产生。这样，“天命”、“敬德”、“保民”三者便联系起来了。“‘敬德’是‘受命’的根据，‘保民’是‘天命’的体现，而‘先王’则被当做了‘以德配天’的典范。”[67]“明德”、“保民”，以“祈天永命”[68]，其中包含了“天命不易，天难谌”、“天不可信”[69]，“当以民监”[70]的思想。
第一，从怀疑到限制“天”。到周朝时期，“人”可以用来限制“天”的绝对意志和愿望。正如傅云龙所言，“周公的目的虽然是要加强‘天命’这种宗教迷信思想的宣传，仍然坚持认为‘天’具有绝对的意志，是能对‘人’实行赏罚的最高权威，但是，在周公那里毕竟还是透露出‘天’的赏罚不能不考虑到‘人’的要求和愿望的意思。这种变化，显然意味着自觉或不自觉地开始以‘人’的要求和愿望，来限制‘天’的绝对意志和权威。”[71]“天”的神圣已不再是绝对的、无限的了，这样就大大降低了人们心目中的“天”的形象，客观上对统治人们的宗教思想起到了解放的作用，而且为思想的大交汇和百家争鸣创造了思想条件。
第二，从限制到对抗“天”。春秋时期，这种对“天”的限制得到了进一步的发展，开始演变为对抗“天”，将人的地位再一次提升，并且认为国之将兴，虽有神降，但赖其德也，若无其德，即使神降，国亦亡矣。“国之将兴，明神降之，监其德也。将亡，神又降之，观其恶也。故有得神以兴，亦有以亡。虞、夏、商、周皆有之。”[72]也就是说，“神降”已经不再是唯一的保障了，反而“德”才是根本的原因。故“神，聪明正直而壹者也，依人而行”。[73]“神所凭依，将在德矣”。[74]对于陨石等一些异常的自然界现象，也不再向神秘的“天”问之，而是向“人”所行去找寻。出现了陨石等现象，襄公应问己之所失，而不应问吉凶所从生。故（襄公退而告人）曰：“君失问，是阴阳之事，非吉凶所生也，吉凶由人。”[75]“他们都认为或者主张吉凶祸福是人自己的事情，而与‘天’没有任何必然的联系。同时，他们还初步地认识到，只要人们努力从事农业生产和注意节约财富，就可以预防天灾，并以此来说明卜筮等迷信思想缺乏根据的。”[76]并且进一步提出了“天道”与“人道”，认为“天道”太远，已经无法干涉到“人道”，“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？灶焉知天道？是亦多言矣，岂不或信？”这样，“天道”和“人道”二者各行其道。
第三，由重人到重民。在天人关系问题上与重“人”的思想相联系，在政治思想中则提出重“民”的思想。“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。”[77]又说，只有“民力之普存也……三时不害，而民和年丰也……于是乎民和而神降之福，故动则有成。”[78]反之，如果“民各有心，而鬼神乏主”，则“君虽独丰，其何福之有？”[79]这就是说，如果不保存民力，没有人民的生产劳作，国家就不会得到鬼神的佑护；如果抛弃人民而只是崇拜鬼神，则君虽然富有，也不会长久，因而其福也就不复存在。“苟利于民，孤之利也……民既利矣，孤必与焉。”（左传文公十三年）[80]“夫君国者，将民之与处；民实瘠矣，君安得肥？且夫私欲弘侈，则德义鲜少；德义不行，则迩者骚离而远者距违。”[81]史嚚曰：“虢其亡乎！吾闻之，国将兴，听于民，将亡，听于神。”[82]而史嚚正是根据君主是否有德于民，民是否因此而“忘其君”，从而得出“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然”[83]的结论。管仲亦曰：“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。”[84]而且还认为，劳动人民生产劳动是国家富强的根本条件，“凡有地牧民者，务在四时，守在仓廪。国多财，则远者来；地辟举，则民留处。仓廪实，则知礼节，衣食足，则知荣辱。”[85]
人性问题的提出，标志着中国人文精神的重要发端。人们已经从奴隶社会中关于人对“天”、“鬼神”的绝对服从地位提升出来，并且开始探讨有关“人性”的问题，可谓在“天”、“鬼神”的文化霸权中打开了一个缺口。关于“人性”问题的探讨也进一步表明了要求“平等”的愿望，人们已经不再把贵族的等级要求看作唯一合理的，而是认为在“人性”或其他方面人人是平等的，这样就从根本上打破了等级固定不变的状况，给自由、平等奠定了理论的根基，故在春秋战国时期出现了百家争鸣的景象。
休谟在其《人性论》中对人性的重要性给予了肯定，他说：“显然，一切科学对于人性总是或多或少地有些关系，任何学科不论似乎与人性离得多远，它们总是会通过这样或那样的途径回到人性。”[86]休谟的人性论是在延续了西方传统的理性与科学的基础上提出的，主要限于人类的认识能力和认识官能的判断之上。休谟作为一个经验主义者，不可能对人性作出超越经验之上的结论，但是休谟无疑作为一个哲学家，对人性的认知与经验的关系以及人类理智的扩大作出了相当大的贡献。因此，我们必须辩证地对待休谟的人性论。如他正确地指出了“关于人的科学是其他科学的唯一牢固的基础”，当然，接着他又说“而我们对这个科学本身所能给予的唯一牢固的基础，又必须建立在经验和观察之上”。[87]这就使得休谟的人性论具有经验论的局限性了。
古希腊哲学的理性发展到近代，便出现了唯理论与经验的区分，这种区分应当说是理性本身发展的结果。在对人性的研究上也从纯理性发展为经验性的研究，从而形成了诸如心理学研究等众多方面的研究，对人性本质的揭示可以说起到了重要的作用。如近代关于人的性格的研究所取得的成果就是一个例子。在心理学上，气质分为四种类型：多血质、胆汁质、粘液质、抑郁质。但是，尽管将实验科学用于人的精神取得了重要的成果，但是人性的本质能否真的运用科学技术就能完全揭示，仍然是一个未知的东西。人在科学技术面前所呈现出来的是否是真正的人性，人性的本质究竟是什么？仍然需要我们去研究、探讨。正如休谟本人所说：“凡自命为发现人性终极的原始性质的任何假设，一下子就应该被认为狂妄和虚幻，予以摒弃。”[88]
所以说，我们在研究先秦人性假设过程中，一定要慎言而不能名曰已经找到终极的原始性质人性假设的答案了。但是通过研究，我们可以说已经接近或者找到先秦管理思想的人性假设了。由此可见，人性假设的研究其任务是多么巨大。休谟囿于经验，当然在人性这个最抽象的问题上陷入一种不可知论的境地，但是我们也不能因此不下一番工夫就得出人性的结论。这是引起学者必须注意的问题。我们不能把猜测和假设作为最初原则来蒙蔽世人，尽管我们谈的是人性假设，也必须使其奠立于坚固的基础之上。
三、人性与命
作为一个具体的人而言，生命的延续就是“生”，而生命延续过程所具有的能力、欲望、本能，就是“生”之“性”，由生之性便具有了“命”，故人性与命紧密相连。“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”[89]命，犹令也；性，即理也。[90]由此可见，命的基本内涵即是人生的历程以及人生之性。生命的这种延续放在人生的历史中，即为生之长短，谓之寿命；其性之殆尽，不能“生”，便谓之“死”。死乃是人生不可抗拒的，也谓之命。生，命也；死，命也。孔子曰：“死生有命”，[91]此“命”多在人无法选择上言说，也就是说生死乃是人必定如此、不可避免的。人之性，即生之便具有的。然而人们将人生无法认识、无法解释的境遇，便称之为“命”，此“命”往往带有宿命的性质。然而，孔子所言“命”又特别强调“命”的客观性，谓“命”非人力之所转移，因此我们又不能将孔子的“死生有命、富贵在天”当作宿命论。如孔子曰：“爱之欲其生，恶之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。”[92]也就是说，生死是客观的，并不以爱恶而转移，若是以爱恶其生死，则惑也。简言之，生死不能使之生死，“死生有命”。
儒家将命划分为三种，即受命、运命和遭命。何谓受命，孔子曰：“如有王者，必世而后仁。”[93]王者，谓圣人受命而兴也，[94]即奉命而行仁，作为士则“不辱君命”[95]；作为子则遵父母之命。此处所言“命”，均是一种客观的命，是“天命”、“天理”。何谓运命，人之生曰命，而命皆有时，也就是说人的生命有寿、有夭，有长有短，谓之运命，或称为命运。我国古代的命运起初不在于“天”，而在于人；不在于他，而在于己；国家的命运不在于君，而在于民；不在于上，而在于下。从而唤起人们自身的责任感和善良之心，行仁义之举。昭示人们勿以善小而不为，勿以恶小而为之。何谓遭命，遭命便是命运多舛，也即行善而得恶，此之谓遭命。孟子曰：“莫非命也，顺受其正。”[96]也就是说，“行善得善，曰受命；行善得恶，曰遭命；行恶得恶，曰随命。惟顺受命，为受其正也。”[97]如此，命也分为三，即受命、遭命和随命，只有顺受其正，方可称得上“正命”。因此，儒家竭力要求人们要“知命”，要做到“知命”，就必须“知天”；而要做到“知天”，就必须“竭性”；而要做到“竭性”，就必须做到“尽性”；而要做到“尽性”，就必须做到“诚意”。这样，“心”、“性”、“天”、“命”就联结为一个整体，由客观下落到主观，由外在下落到内；又有内在向外扩展，由主观通向客观。所以说，儒家之内在心、性，并不单纯是一主观；而其天、命，也不仅仅是一客观。
仁者行事，处处彰显出一种为天下、为国家的责任，从而实现“乐天”、“畏天”。“乐天者保天下，畏天者保国家。《诗》云：‘畏天之威，于时保之’。”[98]《国语》范蠡对勾践云：“圣人随时以行，是谓守时。天时不作，弗为人客。”[99]此谓人事必与天地参，不量时则不保其国家，量时者所以畏天也。也就是说，天生万物无不尽，而万物无不量时而变；不知时，则不知天威。这里的天不是指神秘的天，而是指万物运行都有一定的规律，人既然有仁爱之心，就不能随着自己的性子，冒犯天威，而要“乐天”、“畏天”。即乐天行道，量时畏天。人生皆有时，人性也是时之所发，时之所宜；不合时，命便不济；命不济，则事不达；事不达，则功不成也。因此，人生若无好的时运，或者人生有好的时运而不能很好地把握，便不能有好的结果。
无生便无性，生是性之始，性之基；性则是生之自然，生之必然。性有耳目之性，有心善之性。耳目之性谓之欲，是人的自然之性；心善之性谓之人之性，是人的必然之性。在生的历程中，即人的命运中，处处显示出人性；而人性又会使得生命具有“从善、为善”的天道本性。所以说，生与性的关系不仅是相互依赖、相互作用，而且也是相互制约、相互渗透的辩证关系。人之生不同于禽之生，人之生不仅有耳目之性，而且更为重要的是有心之性。人之心性，则是天道必然之性，是天命之性。所以，“观性之得名，专以生于心为言，则本可生道，道不可生本明矣。”[100]因此，可以说人之性本于心，然而不可以说心本于性。当然，这并不否认耳目之性不是人之性，而是说人的最根本的本性并不是耳目之性，而是心之性。孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。”[101]也就是说，口之甘美味，目之好美色，耳之乐音声，鼻之喜芬香，四体好安佚，皆人性之所欲也。然而得此乐者，有命禄，人不能尽其所有之愿。[102]故曰：“……性也。有命焉，君子不谓性也。”即作为君子，不能尽其性之欲而求之，必以仁义为先，故“君子不谓性也”。仁、义、礼、智，君子所为，圣人得以天道王于天下，皆命禄、遭遇乃得居而行之，命也。然凡人皆以命而行之，然君子之道，其性良知，修仁行义，修礼学知，不坐而听命。故曰：“……命也。有性焉，君子不谓命也。”儒家认为，在性与命之间，凡心性以外之“性”，得与不得，取决于命；而己内之性，则完全由自己来把握，故不以命来确定。
第三节 性与情
在先秦思想中，性与情有着明显的区分。性乃是与生俱来，属于本体层面；而情虽有先天之资，然而主要在于后天所生。“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”[103]然而，性与情又密切相关，无性便无情；无情其性也无法表现出来。所以说，性与情的关系既有区别，又有联系。性是情的基础，是情所寄居的地方；而情则是性的质，是性的彰显。
一、情与心
由生到性，由性至情。高诱注云：“情，性也。”《荀子·正名篇》云：“性之好恶喜怒哀乐谓之情。”[104]“正义曰：情发于外，性藏于内，故相表里。”[105]可见，性是情的基础，情乃生与性的外在显露。性与情的相连，谓之性情。《易文·言传》云：“利贞者，性情也。”[106]即性情并称。“性与情，相为表里，性善胜情，情则从之。”[107]也就是说，情从性也，能顺其情，此善为真善；若作善者，非善者之善。在这里，情虽从性，情与性密不可分，且情顺性而不强其性，实际上仍然是性生情，情随性；性生情，情顺性，实乃性之必然。因此，无生与性便无情。另外，情虽然根源于生与性，但情却与外在的东西发生直接接触，容易受到干扰和引诱，故情之发生虽由外物所起，但却必须根据“心”，这样才能使情合乎世理，也即率性之谓道。所以说，古代的人性假设是一种由“内”而生的。作为一个人，一个“生”着的有生命的人，不仅有“性”，也有“情”。认为性必以情显之，语之美者为请，心之美者为情，人之美者为倩，色之美者为靓。如《晋语》中有“好其色，必授之情”[108]，《左传》庄公十年“必以情”[109]的“情”字，虽有内在的成分，然实为性之显现，而不能代之以“生”。由此，我们可以看出，生、性与性情，其意相异已经十分明显。性情在其发展中，到后来已经完全成为一个属于外在的、可通过感觉感知的东西，虽然也显现出人性的内在东西，但却具有表面、外在感性的特征。
性与情历来是思想家争论的焦点之一，也是关于人性研究的一个十分重要的问题。回顾中国人性思想史关于性与情的研究成果，可以帮助我们理解人性的实质。
董仲舒将性与情清晰地区分开来，认为“性仁情贪”。“性”乃人的自然之质，属于“阳”，为仁；而“情”则指人的情感欲望，属于“阴”，为贪。这样一来，在人一身之上，便有了两种属性，一曰阴、贪，一曰阳、仁。董仲舒的这一思想，就调和了孟子的“性善”论与荀子的“性恶”论。但是，董仲舒的性与情并不是平衡的，在他看来，人之“性”源于天，他说：“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去，若形体之可肥而不可得革也。”[110]意思就是说，人性的善恶，可养而不可改，可预防而不可去。表明人性的善恶，集中于人一身。但就“生”与“性”的关系，董仲舒也认为，生之为性，然性并非皆善。他说：“今世暗于性，言之者不同，胡不试反性之名。性之名非生与？如其生之自然之资谓之性。性者质也。诘性之质于善之名，能中之与？既不能中矣，而尚谓之质善，何哉？性之名不得离质。离质如毛，则非性已，不可不察也。”[111]在他看来，生的自然之质谓之性，并不是说性之质为善。若将性之质谓之善，其名便不中。他进一步指出：“察实以为名，无教之时，性何遽若是。故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全为米也。善出性中，而性未可全为善也……性有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见。当其未觉，可谓有见质，而不可谓见。今万民之性，有其质而未能觉，譬如瞑者待觉，教之然后善。当其未觉，可谓有善质，而未可谓善，与目之瞑而觉，一概之比也。”[112]也就是说，性与善的关系是禾与米、瞑与觉的关系，性有善质，但性并不是善；善虽然起于性，但性未必全善。犹如瞑有觉质，但瞑并不是觉，见而后觉，全在于教也。这样董仲舒就不再认为性必然为善，而是认为性是产生善的基础、前提，善出于性，但性也会导致恶（情），这全取决于教。这样，董仲舒就当然地将情与性联系起来，并认为情也是人的本质属性，“是正名号者于天地，天地之所生，谓之性情。性情相与为一瞑。情亦性也。谓性已善，奈其情何？故圣人莫谓性善，累其名也。身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。穷论者，无时受也。名性，不以上，不以下，以其中名之。”[113]由此可见，董仲舒所谓之性全然不是孟子之“性善”，也不是荀子之“性恶”，而是不善不恶、或善或恶，是“性”之中。他进一步论证道：“或曰：性有善端，心有善质，尚安非善？应之曰：非也。茧有丝而茧非丝也，卵有雏而卵非雏也。比类率然，有何疑焉。天生民有六经，言性者不当异。然其或曰性也善，或曰性未善，则所谓善者，各异意也。性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善。此孟子之善。循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善。此圣人之善也。是故孔子曰：‘善人，吾不得而见之，得见有常者斯可矣。’由是观之，圣人之所谓善，未易当也，非善于禽兽则谓之善也。使动其端善于禽兽则可谓之善，善奚为弗见也？”[114]在董仲舒看来，性与善是不同的两种界定，性有善端，但性并不是善本身，犹如“茧有丝，而茧非丝也”。董仲舒特别强调了善是由于“实践”即“动其端”才能显现出来的，较有新意。总之，在董仲舒看来，性与善，是质料与使质料为善的关系，性是天然之质，而善则是人为之实，单有一“性”，还不能为“善”，这就如同亚里士多德的四因说一般，“性”乃形成“善”的质料，而圣王之教、人们所行乃是“善”所形成的动力因，其形成的结果乃为“善”，也即亚氏所谓的“目的因”。
当然，董仲舒的调和孟子性善与荀子性恶之论说，谓“性情”不分，均为人的本质属性，还是具有重要意义的。对于性善性恶问题并没有刻意从“端”上去解释，而是承认性之质有善的一面，即善出于性，但需要借助外在的力量，方可为“善”，而不是对“性”的善恶，要么肯定要么否定，这样就比较容易让人接受，从理论上也弥补了荀子如何从“性恶”到达“性善”的不足。同时，又引入了与“性”同等重要的“情”的观念，认为“性仁情恶”，以“情”来说明“性恶”。尽管如此，董仲舒的“性情”之说未必正确，如天人、阴阳、仁贪之对应；而其比附思想也未必恰当，在论说之中尚存有矛盾，这些充分表明了其“性情”思想深受其天人感应世界观的影响。
总之，情演变到今天，已经表现为人情之情，即是按照当地的民俗之情、人事之情来言行、做事。相对于人性而言少了内在的东西，但由于“情”根源于“生”与“性”，所以说，情仍然由心内发而生。所谓感情、情感、性情、情趣，皆出自于“生”或出自于“性”，即出自于与生俱来的、本能的东西。如情不自尽、性情中人。但在儒家看来，无论何情，都出自于心，由心做主。因此，情必由心而发，人必须对“情”负起责任来。
当然，在某种特定的场合下，判断“情”是从心还是被外物所牵制，要根据当时的情况而定。我们说，“情”在特定的情况下，具有某种特定的“独立性”，如“情不自禁”、“情不由衷”，等等。这倒不是为某种不良的行为作辩护，而是在特定情境中，的确存在着一些所谓非理性的东西。作为管理学中的人性假设，以人性为基础，但也应充分考虑到“情”的存在及“情”对管理的影响。
二、情与境况
然而，事实上万物皆有“性”，万物皆有“情”，如何判断，又如何正确对待呢？如孟子曰：“夫物之不齐，物之情也。”[115]即是说，万物有其差别，有其区分，有其不同，乃是万物之情性也。这里，不再将“性情”合为一体，而是将“情性”连在一块。这就表现出了除了在人自身上之外，“情性”实际上存在于万物之中，万物皆有“情”，万物皆有“性”。这里的“情性”是从广义上而言的，是从万物的形成的本然上而言的，认为万物皆由阴阳之分，阴阳之化，各不相同。如果人为地抹杀了万物的差别，便是扼杀了万物的本性，违背了万物之情。所以说，我们不仅要从人性之“善”这个根本性出发，还要特别关注“善”之显也，即“情”，性善即是情善。“于情之可以为善，知其性之神明。”[116]人们只有率其性，顺其情，才能把握事物的规律，才能达到实践的目的。“性之善，全在情可以为善”，[117]不为情欲所乱，不为情欲所诱，不为情欲所私，不为情欲所偏，不为情欲所蔽。从而达到性能运情，情乃顺性，情可为善。从管理上说，也必须顺乎被管理者的“性”，合乎其“情”，才能真正发挥出管理的作用。
为什么我们非得要使管理顺其情、从其性呢？因为，“性”与“情”实际上是“天道”所致，正所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”是也[118]。
人的性情可以说比万物的性情更为复杂，不仅受到自身内在的“人性”的作用；同时，还会受到外在环境的影响，从而使“情”发生改变。因此，管理者就不能只局限于某个方面进行管理，而应当更多考虑到环境的作用。这种环境的作用，从社会组成的层次上来说，它可能来自于社会、家庭、他人的影响。从社会结构来说，它可能来自于经济、政治、文化、宗教等方面的影响。从影响的性质看，有正面的影响、有反面的影响。从影响的程度看，有的影响较大，且持续时间较长；有的影响较小，时间也较短；等等。因此，管理科学不仅要研究人的“性情”，同时也要关注影响人的“性情”的环境。随着信息时代的到来，这种影响也会越来越大，越来越复杂，越来越多变。在信息化时代，人们每天获得大量的有用信息，提高了管理的目的性、科学性、实用性；但是，也增加了管理的不确定性，加大了管理的盲目性，增加了管理的难度。如2008年由于美国次贷危机所引发的世界性的金融危机，其蔓延速度之快，人们的从众心理之重，信心的普遍不足，不要说对于国家层面，就是对于企业来说，其管理难度也是不断增大的。所以说，我们在研究管理科学中的人性假设时，不应当完全摆脱环境对管理的影响和作用，而必须对其给予足够的重视。
三、情与“志”
志与情显然都从“心”，但志从心，则为从正也，即所谓“得志行正”，“不得志独行其道”是也。孟子曰：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，得志与民由之，不得志独行其道，富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”[119]从中我们可以看出，志在于“行”，在于“守”也。“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，其“淫”、“移”、“屈”是指“乱其心”、“移其行”、“挫其志”。所以说，得志行正与民共之，不得志隐居独善其身，不为“富贵”、“贫贱”、“威武”各种情势所“乱”、所“移”、所“屈”，其志也坚矣。有其志，方能生于天地之间，位于天下之正，行于天下之大道。“正”是志之根本，得志在于行正。其志何来，全在于养。为何要养浩然正气呢？在于持志。“养气在于持志，故可知谓志。可知胁肩谄笑，未同而言，皆不正，故云邪。”[120]由此可见，“志”仍然从“正”。故《易·同人·彖传》云：“唯君子能通天下之志。”[121]是同以志言，故未同为志未合也。所以说，志同才能道合，志不同，则道不合，不相为谋也。君子之志，非小人之志，因此，同志实乃兴起“正”，行其“大道”者。君子之志，行于大道，然行其道必合于礼。也就是说，行于某种合理的制度规范，因此制定合理的管理制度，仍然是较为重要的。何为合理，就是符合于客观规律的、适合于人的本质的管理制度与管理措施，而不是人为地、主观随意地制定。只有这样，君子方能行之。“君子之志，志于行道，不得其礼，亦不苟往。”[122]
一个企业必然有其良好的企业文化，然而又有多少企业从“立志”上考虑呢？立什么样的志？怎样立志？是关乎一个企业能否“行正道”的大问题。作为一个企业，为了某种利益，行其邪，小人得其志，企业焉有发展前途，迟早会破产倒闭。俗话说，要立大志，要有雄心壮志。
【注释】
[1]“曰若稽古，帝尧曰放，钦明文思安安。允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦，黎民於变时雍。”（《尚书·尧典》）“禹曰：‘俞哉！光天之下，至于海隅苍生，万邦黎献，共惟帝臣，惟帝时举。”（《尚书·虞夏书》）
[2]“禹曰：‘洪水滔天，浩浩怀山襄陵，下民昏垫。予乘四载，随山刊木，暨益奏庶鲜食。予决九川距四海，浚畎浍距川。’”（《尚书·虞夏书》）在《尚书·虞夏书》中的《禹贡》中分别对冀、兖、青、徐、扬、荆、豫、梁州的河流有区分的以“导”为主的加以治理，可见在上古时代，我们的祖先就是以治水闻名于世的。这种治水文明客观上要求有统一的领导和指挥，才能完成相当艰巨的治水工程。通过治水，出现了“九州攸同”的景象，由此“祗台德先，不距朕行”。（《尚书·虞夏书》）
[3]关于“文化”一词的含义有众多解释：一种是传统的解释，即“关乎人文，以化成天下”，重点强调了“文化”的教育功能。另一种是巴格比（P．Bagby）对文化的定义，即文化是“一个社会成员内在和外在行为的规则，但那些原本是明显遗传下来的规则不算文化”。巴格比还有附加解释，认为“由于文化是‘在历史中业已成型或重复出现的成分’，所以‘文化是历史可被认知的一面’。”克罗伯则增加了一条，即认为文化含有价值（见［英］阿诺德·汤恩比著：《历史研究》（修订插图本），刘北成、郭小凌译，上海人民出版社，2002年，第19页）。可见文化的主要因素并不在于一般规则的保持，而在于文化本身所具有的“创造”性。
[4]杨适：《古希腊哲学探本》，商务印书馆，2003年，前言，第13页。
[5]［英］阿诺德·汤恩比著：《历史研究》（修订插图本），刘北成、郭小凌译，上海人民出版社，2002年，第37页。
[6]［英］阿诺德·汤恩比著：《历史研究》（修订插图本），刘北成、郭小凌译，上海人民出版社，2002年，第37页。
[7]［英］阿诺德·汤恩比著：《历史研究》（修订插图本），刘北成、郭小凌译，上海人民出版社，2002年，第37页。
[8]“人皆可以为尧舜。”（《孟子·离娄下》）
[9]孔子虽然通晓三代之礼，但夏礼久远，不可考证，殷礼虽存，又非当世之法，因此，从周礼。“子曰：‘吾说夏礼，杞不足徽也；吾学殷礼，有宋存焉；吾学周礼，今用之，吾从周。’”（见（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第36页。）
[10]［英］阿诺德·汤恩比著：《历史研究》（修订插图本），刘北成、郭小凌译，上海人民出版社，2002年，第37页。
[11]［英］阿诺德·汤恩比著：《历史研究》（修订插图本），刘北成、郭小凌译，上海人民出版社，2002年，第40页。
[12]［英］阿诺德·汤恩比著：《历史研究》（修订插图本），刘北成、郭小凌译，上海人民出版社，2002年，第41页。
[13]夏基松：《现代西方哲学教程新编》（上），高等教育出版社，1999年，第293页。
[14]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第647页。
[15]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第643页。
[16]郑杰文：《20世纪墨学研究史》，清华大学出版社，2002年，第158页。
[17]（清）孙希旦撰：《礼记集解》，沈啸寰、王星贤点校，中华书局，2007年，第1310页。
[18]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第98页。
[19]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第125页。
[20]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第98页。
[21]［英］阿诺德·汤恩比著：《历史研究》（修订插图本），刘北成、郭小凌译，上海人民出版社，2002年，第71页。
[22]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第55页。
[23]［英］阿诺德·汤恩比著：《历史研究》（修订插图本），刘北成、郭小凌译，上海人民出版社，2002年，第70页。
[24]徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，序（三）。
[25]［英］阿诺德·汤恩比著：《历史研究》（修订插图本），刘北成、郭小凌译，上海人民出版社，2002年，第282页。
[26]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第17页。
[27]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第18页。
[28]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第551页。
[29]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第474页。
[30]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第34页。
[31]曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第172页。
[32]《家语》曰：“孔子观天周庙，有敧器焉。使子路取水试之，满则覆，中则正，虚则敧”。（清）李道平撰：《周易集解纂疏》，中华书局，2006年，第34页。
[33]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第84页。
[34]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第18页。
[35]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第72页。
[36]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第34页。
[37]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第284页。
[38]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第551页。
[39]曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第181页。
[40]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第211页。
[41]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第241页。
[42]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第241页。
[43]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第219页。
[44]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第218页。
[45]华，相传华胥氏为神话传说中女娲和伏羲的母亲，是中华文明的源头。
[46]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第32页。
[47]《庄子·天运第十四》。
[48]徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，序（二）。
[49]徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第6页。
[50]傅云龙：《中国哲学史上的人性问题》，求实出版社，1982年，第1页。
[51]徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第6页。
[52]徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第8页。
[53]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第175页。
[54]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第176页。
[55]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第176页。
[56]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第737页。
[57]以上均见（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第737页。
[58]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第743页。
[59]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第742页。
[60]（清）王先谦撰：《荀子集解》，沈啸寰、王星贤点校，中华书局，2008年，第434～435页。
[61]（清）王先谦撰：《荀子集解》，沈啸寰、王星贤点校，中华书局，2008年，第435～436页。
[62]（清）王先谦撰：《荀子集解》，沈啸寰、王星贤点校，中华书局，2008年，第436页。
[63]（清）王先谦撰：《荀子集解》，沈啸寰、王星贤点校，中华书局，2008年，第143～144页。
[64]（清）洪亮吉撰：《春秋左传》，中华书局，2008年，第623页。
[65]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第646页。
[66]（清）洪亮吉撰：《春秋左传》，中华书局，2008年，第279页。又见《尚书周书·蔡仲之命》。
[67]傅云龙：《中国哲学史上的人性问题》，求实出版社，1982年，第2页。
[68]（汉）孔安国傅、（唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第573～587页。
[69]（汉）孔安国傅、（唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第645～646页。
[70]（汉）孔安国傅、（唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第559页。
[71]傅云龙：《中国哲学史上的人性问题》，求实出版社，1982年，第3页。
[72]（清）洪亮吉撰：《春秋左传》，中华书局，2008年，第260页。
[73]（清）洪亮吉撰：《春秋左传》，中华书局，2008年，第260页。
[74]（清）洪亮吉撰：《春秋左传》，中华书局，2008年，第280页。
[75]（清）洪亮吉撰：《春秋左传》，中华书局，2008年，第299～300页。
[76]傅云龙：《中国哲学史上的人性问题》，求实出版社，1982年，第3页。
[77]（清）洪亮吉撰：《春秋左传》，中华书局，2008年，第218页。
[78]（清）洪亮吉撰：《春秋左传》，中华书局，2008年，第218～219页。
[79]（清）洪亮吉撰：《春秋左传》，中华书局，2008年，第219页。
[80]（清）洪亮吉撰：《春秋左传》，中华书局，2008年，第378页。
[81]左丘明撰：《国语》，鲍思陶点校，齐鲁书社，2007年，第266页。
[82]（清）洪亮吉撰：《春秋左传》，中华书局，2008年，第260页。
[83]（清）洪亮吉撰：《春秋左传》，中华书局，2008年，第803页。
[84]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年；戴望著：《管子校正》，第2页。
[85]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年；戴望著：《管子校正》，第1页。
[86]［英］休谟著：《人性论》，关文运译，商务印书馆，1980年，第6页。
[87]［英］休谟著：《人性论》，关文运译，商务印书馆，1980年，第8页。
[88]［英］休谟著：《人性论》，关文运译，商务印书馆，1980年，第9页。
[89]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第17页。
[90]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第17页。
[91]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第134页。
[92]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第136页。
[93]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第144页。
[94]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第144页。
[95]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第146页。
[96]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第879页。
[97]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第879页。
[98]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第112页。
[99]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第113页。
[100]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第235页。
[101]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第990～991页。
[102]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第990页。
[103]（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第428页。
[104]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第399页。
[105]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第757页。
[106]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第399页。
[107]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第752页。
[108]左丘明撰：《国语》，鲍思陶点校，齐鲁书社，2007年，第128页。
[109]（清）洪亮吉撰：《春秋左传》，中华书局，2008年，第241页。
[110]苏舆撰：《春秋繁露》，中华书局，2007年，第34页。
[111]苏舆撰：《春秋繁露》，中华书局，2007年，第291～292页。
[112]苏舆撰：《春秋繁露》，中华书局，2007年，第296～298页。
[113]苏舆撰：《春秋繁露》，中华书局，2007年，第298～300页。
[114]苏舆撰：《春秋繁露》，中华书局，2007年，第303～304页。
[115]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第399页。
[116]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第755页。
[117]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第756页。
[118]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第17页。
[119]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第419页。
[120]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第445页。
[121]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第444页。
[122]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第725页。
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