郑观应的近代“民权”观

三、郑观应的近代“民权”观

从上述分析中我们可以看出，明显带有西方古典自然法学痕迹的近代“民权”思想被引入中国，并且由于它和中国传统“民本”思想具有相通之处，在内忧外患的中国社会，“民权”一词甫一提出便被资产阶级改良维新派广泛采纳，而其中所蕴含的“天赋人权”、“主权在民”思想，更是被资产阶级知识分子所推崇，并且大量出现于他们的著作之中。郑观应作为早期资产阶级改良派的重要代表，正如前文所述，一方面，他自小受到儒家传统思想的熏陶，传统“民本”思想对他而言并不陌生；另一方面，家学渊源中的道家背景又令他信奉“道法自然”的哲学理念。“道法自然”一说又与近代西方自然法学思想有相通之处，这就为郑观应接受近代西方自然法学思想消除了文化隔阂。此外，郑观应久居上海，精通西方语言文字，并和西方传教士李提摩太、林乐知等人交往甚密，注意阅读各种西方译著。在这几重因素的影响下，郑观应除了提出与变法维新密切相关的“道”、“器”、“学”理论外，还较早地接受了带有自然法学色彩的近代“民权”思想，并且把它和中国传统的“民本”思想相融合，提出了极具个人色彩的“民权”观，将中国儒家传统的“民本”思想和西方近代的“天赋人权”、“主权在民”的自然法学思想糅合，作为其法哲学思想的重要组成部分，来为其变法维新的政治主张服务。郑观应的“民权”理论，集中体现在《盛世危言》的《原君》篇以及其后的附录中。^[19]下面笔者就结合其中的内容对郑观应的“民权”思想来加以具体分析。

（一）郑观应的“民本”观

作为一个深受中国传统文化熏陶的思想家，与同时代的其他早期资产阶级改良派思想家一样，郑观应并未放弃自己所熟知的“民本”思想，而是在宣扬西方近代“民权”思想的同时，通过对道、儒两家经典的再诠释，赋予“民本”思想以全新的含义，企图将西方“民权”思想嫁接到中国封建社会固有的“民本”传统上，在批判封建神权法哲学和纲常论的同时，为自己的变法论提供符合传统法文化的哲学依据。

在《原君》篇中，郑观应借道家经典《淮南子·修务篇》的内容为全篇之开端，对君权存在的作用进行了颇有“民本”思想的阐释，并以此来反对封建神权法哲学。他写道，“《淮南子》曰：‘古之立帝王者，非以奉养其欲，非以逸乐其身。……由此观之，圣人之君人也，勤民至矣。”^[20]郑观应以《淮南子》为依据，认为上古社会圣人和君主，其存在目的是为了勤政为民，而非独享一己之私欲。然而随着私有制的产生，当社会发展到了阶级社会后，世袭君主们忘记了自己的职责和存在依据，开始由勤政爱民转向专制独裁，剥削民生，所谓：“自传贤之局变为世及，后世沿袭，因有攘夺篡弑之害，乃以举国为私产，兆庶为奴隶。推其原故，良由民分太尊，堂廉太远，习惯自然，忘乎天之立君者何为，民之仰望于君者何事也。”^[21]郑观应批判封建君主专制制度下，君主们将国家作为自己家族的私有财产，对天下万民残酷剥削压迫的现象，他认为出现这种现象，不符合上天设立君主的本意，可见，郑观应反对封建神权法哲学所宣扬的“君权神授”观点，他认为上天是为了民生才设立君主，而非“不利于民”。在接下来的论述中，郑观应更是从君民关系上对封建神权法哲学进行颠覆。有鉴于封建神权法哲学所宣扬的皇帝乃是“天子”，只有他才能与“天”进行沟通，而世间万民与君主之间没有任何联系，只能顺从君主的专制统治的观点，郑观应提出，“君之有民，犹如人骨之有肉，体之有肢，动息痛痒，一气相通”^[22]，他认为君主和臣民的关系就犹如人的骨和肉、躯干和四肢的关系，是“动息痛痒，一气相通”的，而非封建神权法哲学所说的君主与臣民毫无关系，君主只是“受命于天”，是“天”在人世的代理人的观点。

除了对封建神权法哲学的批判之外，郑观应进一步引用先秦儒家学者的经典著作对宋明理学家们所大力宣扬的封建纲常论进行猛烈批判。他在文中写道，“太公之言曰：‘天下非一人之天下，乃天下之天下。同天下利者则得天下，擅天下利者则失天下。’孔子曰：‘舜、禹之有天下也而不与焉。’又曰：‘为君难，为臣不易。’又曰：‘先之劳之。’夫子值东周之衰，世变未极，故为此浑容之语。洎乎孟子，世变将极，上下之情愈离，故其言曰：‘民为贵，社稷次之，君为轻。’又曰：‘君视臣如手足，则臣视君如腹心；君视臣如土芥，则臣视君如寇仇。’其悲天悯人，冀世主之一悟，不啻大声疾呼”^[23]。郑观应追溯孔子和孟子等新儒学产生之前的儒家代表人物所提出的“民本”思想的渊源，批判自宋明以来理学家们为了维护封建君主专制统治而大力宣扬和强化的封建纲常论，认为封建纲常论其实是歪曲了君臣（民）关系的实质，是对孔孟“民本”思想的曲解和抹杀，所谓：“宋儒误引《春秋》之义，谓君虽至不仁，臣民必顺受无贰。呜呼，信如斯也，则是天之立君，专为鱼肉斯民，而天下兆民胥供一人之用。有是理乎？为君者乐其言便于一己之私，亦从而嘉许之，以布告四海。”^[24]郑观应认为正是因为宋、明以来的封建统治者不重视“民本”思想，歪曲其应有之含义，长久积患之下，才导致此时的清政府在内政问题上，“执持愈坚，缚束愈甚，于是天下之民气愈遏抑而不能伸，天下之民心愈困穷而无所告，郁久猝发，若决江河，不横溃四出，尽溃堤防而不止”^[25]；而在对外交往中，“外患纷乘，坐资奸利”^[26]。

（二）郑观应的“民权”观

作为一名深受西方政治法律学说影响的早期资产阶级改良派思想家，郑观应在《原君》篇中的论述重心并非仅仅停留在“民本”这一层次上，相反，他清醒地认识到传统“民本”思想在反对君主专制制度，推行变法维新上的理论缺陷。事实上，郑观应的著述目的乃是借中国传统的“民本”思想为铺垫，引入与之貌似相合，实质上却深具西方古典自然法学色彩的“民权”理论，为他的变法维新主张提供与传统“民本”思想大相径庭的新鲜血液。

郑观应在《原君》篇的附录里，对“民权”的来源和性质是这样描述的，“民爱生于天，天赋之以能力，使之博硕丰大，以遂厥生，于是有民权焉。……其在国家，重斯权而不侵，是为顺天。勿能保于天则为弃，疾视而侵之于天则为背，全顺者受其福，而背弃者集其殃”^[27]。郑观应认为，人生来所具有的各项能力都是由上天赋予的，在人类逐渐繁衍壮大的过程中，“民权”出现了，所谓“民权”，是上天赋予人类的、使其能够生存并繁衍下去的一种能力或者说是一种权利，人享有“民权”而不被剥夺，乃是符合“天”的要求；国家只有尊重个人的这种“民权”并且不得侵犯，才是顺应天意。“民权”不应以人的主观意志而转移，个人不能放弃自己所具有的“民权”；而国家侵犯“民权”则是逆天而行。顺应天意保护“民权”的政府能够受到“天”的庇护，而违背或者放弃“民权”则会自食其所带来的不利后果。郑观应进一步举例论证不顺应天意而抛弃或者侵犯“民权”的不利后果，他认为正是因为“上有背天之政府而无顺天之君下，有弃天之人而无敬天之民”，^[28]中国才会出现“自秦、汉以降，沦胥至今，风气之不开，纪纲之不肃，国本之不固，宫闱之不清，民力之不厚，士气之不振”^[29]这些历史上屡屡发生却无法改变的危及统治的现象。在这里，郑观应以西方自然法学派的“天赋人权”思想对封建神权法哲学加以抨击，他认为“民权”才是天赋的，而君权不能侵犯“民权”，否则就是违背“天”，会受到“天”的惩罚，这个观点和封建统治者一直以来所大力灌输的“君权神授”，君主可以对臣民的一切予取予夺而无需承担任何不利后果的封建神权法哲学理论完全对立，动摇了封建君主专制制度的神学基础，也充分体现出郑观应的西方古典自然法学理论倾向。

除了对封建神权法哲学进行批判外，郑观应对作为封建君主专制制度另一法哲学基础的封建纲常论也运用这种带有自然法学色彩的“民权”理论大加抨击。针对新儒家所大力宣扬的封建纲常论，郑观应在《原君》篇的附录中明确指出，“民权者，君不能夺之臣，父不能夺之子，兄不能夺之弟，夫不能夺之妇。是犹水之于鱼，养气之于鸟兽，土壤之于草木”^[30]。“民权”对人的重要性，就像水对鱼，氧气对动物，土壤对草木那样，是不可或缺的，君主不能剥夺臣属的“民权”，父亲不能剥夺子女的“民权”，兄长不能剥夺弟弟的“民权”，丈夫不能剥夺妻子的“民权”，这就和传统的“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的“三纲”论完全不同。根据“民权”理论，既然“民权”是上天为了人类的繁衍昌盛而赋予所有人都平等享有的能力，那么，君权、父权、夫权都不能对抗“民权”，臣对君，子对父，妻对夫也不再承担绝对服从的义务，相反，为了尊重天意，每个人都不但要善待自己的这一能力，更要尊重他人的“民权”，因此，君臣、父子、夫妻之间的关系再不像封建“三纲”论所要求的那样是一方在对待另一方时所享有的支配地位了。既然作为“纲常名教”核心部分的“三纲”违背了上天赋予人类“民权”的本意，那它就是不符合天意的，而以它为指导原则的各种封建政教法律制度也必然是不符合天意的，必然需要变革，这样一来，对中国传统政治、法律等制度进行变法维新也就变得符合天意，顺理成章了。

郑观应除了在文中大张旗鼓地论述“民权”的来源、性质等哲学问题外，还集中笔墨对兴“民权”与维护君权之间的关系进行阐述，从而为他的变法维新，推行君主立宪制的主张提供可靠的法哲学依据。郑观应虽然反对封建君主专制制度，但是他并不反对采用资本主义君主立宪制这种政权组织形式来治理国家。他以古今中外的历史事实为例，从正反两方面来论证“民权”对维护君主统治的重要性，认为清朝统治者只有重视“民权”，实行变法，建立君主立宪制度，才能消除自己的统治危机，使国家富强起来。郑观应认识到“民权”虽然是人们与生俱来的天赋之权，然而西方国家的封建君主们害怕平民百姓以此来威胁自己的专制统治，因此对与维护和发扬“民权”有关的诸如设立议院、改革封建法制等政治要求一律采用镇压手段，这反而激化了君民矛盾，导致国家政治动荡，所谓“昔泰西君主之国亦恐民之有权，而不能压制，于是议院不准立，新法不准行，乃愈压而民愈乱”^[31]，西方君主们害怕这种情况延续下去会危及自己的统治，于是“因变军民平权之政，而国始敉安”^[32]，可见，一味压制“民权”不利于缓和阶级矛盾，而应学习西方国家那样兴“民权”，设议院，改革法制，才能维持国家长治久安。郑观应反对那种认为“民权说颇善，然似不与君权相容”的论断，他指出，“君依民为重，民依君为重。上下一德，君臣一体，无相侵之理，是为共治之要道”^[33]，在郑观应看来，“民权”与君权之间是相互依存而非截然对立的关系，只有君主承认并尊重“民权”，普通民众才会尊敬和服从君主，这样的话，君主和臣民才能同心同德，共同治理好国家。郑观应举实行君主立宪制的英国和实行君主专制的土耳其帝国为例，从正反两方面对自己的这一观点加以论证，“世界诸国重民权者，莫英国若焉：国中四民皆仰英王如父母，君臣之间无纤芥之嫌。……忠爱之忱沦浃于民心，未闻民权之侵害主权”；^[34]而“世界诸国崇君权者，莫突厥若焉：箕敛头会以贪民利，箝口结舌以禁谤言，国民视王如仇雠，寇乱数起，上下解体。彼以君权为维持尊严之具，而不知启民心涣散之渐”^[35]。重视“民权”，推行君主立宪制的英国，并没有出现“民权”侵犯君主权威的现象，君主在国家政治生活中仍然具有重要地位；然而强调君权至高无上性的土耳其，则是因封建专制而导致阶级矛盾尖锐，国家因此而解体。郑观应认为：“夫独裁专制之君，以天下为家，宜爱其国。……夫从众君德也，虽专制独裁之主，其初非得众心则无以取大位，况于发愤自强与欧、美争雄者，何以削君权为介介乎？”，^[36]即使是将国家作为自己私产的专制独裁君主，起初也需要民众归心才能取得皇位，身处内忧外困之中的清王朝，更应该兴“民权”，设立议院，行君主立宪制度，而不应当斤斤计较君权会否被削弱。郑观应警告清政府，倘若仍然坚持君主独裁，压制“民权”的话，则“压力重则拒力生，热质凝则火山爆，君权尊则民变速。法、奥前车，民党覆辙，乌可以不寒心哉！”^[37]

除了用西方古典自然法学派的“天赋人权”思想来批判封建神权法哲学和纲常论，强调兴“民权”，实行君主立宪制度的重要性外，郑观应还运用古典自然法学派的“主权在民”以及由此而引申的“社会契约”观点来对“民权”与政府、法律制度的关系以及君主的职能这些政治问题加以分析，进一步强调了学习西方国家实行君主立宪制的必要性。所谓：“民与权俱起，其源在乎政府以前。彼宪法云、律令云，特所以维持之，使之无坠，非有宪法律令而后有民权也。故国人皆曰政府可设，而后政府设；国人皆曰政府可废，而后政府废；国人皆曰宪法律令可行，而后宪法律令行；国人皆曰宪法律令可革，而后宪法律令革。……唯人心之不同，利害交错莫能画一，且各有生产作业，不能亲政，为古今通患。于是立贤者以为之王，以为之辅相，借之以柄，以齐整天下。故君相之权，固假之万民，非自有其权也”。^[38]

郑观应深受古典自然法学理论影响，认为“天赋人权”，“民权”的产生要早于政府的产生，也早于法律制度的产生，法律制度对“民权”作出规定，只是以实在法的形式对“民权”这一自然法内容加以确认和保护，并不代表“民权”是由这些法律所创设。相反，不管是政府还是法律制度的存在和消亡，都是由民众根据他们所固有的“民权”来决定，郑观应在这里非常明确地揭露出“主权在民”、“社会契约”原则，国家政府、君主官吏的权力都来自于民众的授权，而非其本身固有之权力，他们和赋予其权力的民众之间构成的乃是一种社会契约关系。基于这层关系，君主作为国家最高统治者的职能其实仅仅是，“使为君者，毋曰竭天下万民之利以养一人也，而曰溥天下之利以养万民，予一人分而给之，总而理之斯可矣”^[39]，国家是民众的，非君主的，国家之权属于民众，是由民做主而非为民做主；朝廷官吏是国家的办事员，君主只不过是“总而理之”的总办，而根本不应行专制独裁统治，更不得像宋明理学家所说的那样“天下兆民胥供一人之用”。

从《原君》篇及其附录中的论述内容来看，郑观应通过诠释中国传统文化性质的“民本”思想作为铺垫，将具有资本主义性质的，为古典自然法学派所提倡的“天赋人权、主权在民”的自然法思想，以“民权”说的面目顺顺当当地接引到了中国，并成为改革中国政治、法律制度的前提和哲学基础，所谓“余窃观中国古圣贤创业垂训，……则必自恢复民权始”^[40]。可见，郑观应已经在一定程度上摆脱了传统儒家“民本”思想的束缚，开始有意识地吸收和借鉴西方近代“民权”观念，并为其提出的学习西方、改革政体、实现君主立宪制提供了一个有力的法哲学基础。