哲学观_爱因斯坦自述

哲学观_爱因斯坦自述

思维与经验的关系

“……我的认识论观点……”现在，我再通过下图说明一下：

1.直接经验ε是已知的；(www.guayunfan.com)2.A是假设或者公理。由ε和A可以推出一定的结论来。

从心理状态的角度来说，A是以ε为基础的。但是，在逻辑上，A和ε之间没有任何的必然联系，它们之间只有一个直觉上或者心理上的联系，这个联系不是必然的，是可以改变的。

3.在逻辑上，由A可以推导出各个独立的结论S，假定S是正确的。

4.然后，S可以与ε联系起来用实验验证。实际上，这一步骤也是超逻辑的，即直觉的，因为S中出现的概念与直接经验ε之间不存在必然的逻辑联系。

但是，实际上比起A与ε之间的关系，S与ε之间的联系更加不确定，更加不严密，比如狗这个概念与对应的直接经验之间。如果，这种对应的建立不是完全正确、可靠的，虽然在逻辑上无法理解它，那么逻辑丝毫不能帮助理解真理，如神学……

这一切的关键问题就是，思维领域与感官的直觉经验之间永远存在有问题的联系。

我为德布罗意纪念册写了《关于基本概念的绪论》这篇文章，不久它就会被翻译成法文。我可以预料到，在很多人看来，这篇文章的内容将是一些极端的异端邪说。

哲学家和政治[188]

我从一位能有幸见到您的士兵那里获悉，他并没有把我请他带给您的信交给您。令我感到欣慰的是，目前您一定为一些重大的事件而焦虑，不过我深信，通过您的努力，您的美丽祖国定会从国内外万恶的压力下获得自由解放。我衷心地希望，在这个混乱时期，您能成为您国家消除反乱的中坚力量。因为您是您的国家中为数不多的深受国民信任的无党派人士之一。如果这成为可能，那么我相信柏拉图也会感到高兴，因为在柏拉图死后的几个世纪，像他所希望的那样由开明的哲学家管理国家的情况很少出现。在过去的这些年代里，他会得意而并非满意地看见，他所谓的“政治制度是循环出现的”预言被证明是正确的。

理性和哲学在不久的将来成为人们的向导的推断似乎不大可能，但是它们仍然是少数出色的人所珍爱的安身立命的居所。这些少数人组成了贤人集团[189]，这个集团既不压迫人也不引人嫉妒。事实上，除了其成员以外别的人甚至不知道有这样一个集团。在其他的集团中，古代和现代之间的联系没有那么充满生机。在这个集团中，现代的人对于古代人的感觉就像是对亲密的伙伴一样，这些古人的著作永远不会失去它的魅力，失去它循循善诱、中肯的品质。到最后，对于任何一个属于这个贤人集团的成员，别人可以消灭他，但永远无法激怒他。

关于实在的本性问题[190]

爱因斯坦：请问您信仰同现实世界相隔离的神吗？

泰戈尔：我所信仰的不是同现实世界隔离的神。人类作为不可穷尽的群体，正在不断地认识世界，因此世界上没有什么不可被认识的。这就证明了，宇宙的真理就是人类的真理。

为了使我的说法更加容易被理解，接下来我举一个例子：物质是由质子和电子组成的，质子和电子之间是没有任何东西的，但物质也有可能是连续的，即各个质子和电子之间可能并没有空隙。同样，人虽然是一个个单独的个体，但是社会生活把人联系在一起，它使社会成为一个统一的生命有机体。整个宇宙是同我们相联系的，就像人同人相联系一样，宇宙是人的宇宙。

这一思想贯通了我对于艺术、文学和人的宗教意识的研究。

爱因斯坦：对于宇宙的本性我有不同的看法。

其一，世界是依存于人的统一体。其二，世界是离开人的精神的独立实在。

泰戈尔：当宇宙同永恒的人和谐一致的时候，我们就会把宇宙当做真理，它就是美。

爱因斯坦：但这都是人对宇宙的看法。

泰戈尔：不可能有别的看法，这个世界就是人的世界。关于世界的科学观念，就是科学家的观念。因此，不存在独立于我们人类之外的世界。我们的世界是相对的，他的实在性在于我们的意识，赋予这个世界以确定性的理性和审美标准是存在的。这种标准是来自人类，与人类的标准相同。

爱因斯坦：您的“永恒的人”就是人类的本质的体现。

泰戈尔：是的，是永恒的本质的体现。这一本性我们必须得通过自己的感情和活动来认识它。我们能够通过科学认识最高的人，这种人不受固有局限性的限制，科学就是研究那种不受人的局限性限制的东西，科学是超出个人的人的真理世界。宗教能够认识这些真理，并在这些真理和我们更深层次的需要之间建立了联系，使我们有机会认识真理。宗教赋予真理以价值，而我们认识并感受到自己与真理的和谐。

爱因斯坦：如若这样，真理和美都不是离开人而单独存在的？

泰戈尔：是的。

爱因斯坦：那么，如果没有人类，贝尔维德勒（Belvedere）[191]的阿波罗（Apollo）像也就不再美了？

泰戈尔：是的。

爱因斯坦：对于美的看法，我与您相同。但对于真理的看法，我不同于您。

泰戈尔：愿闻其详，但要知道，真理是有人来认识的。

爱因斯坦：我不能证明我的观点是正确的，但这是我的信仰。

泰戈尔：美蕴藏在完美无缺的和谐理想中，这种完美无缺的和谐理想是要由人来实现的，它体现在万能的人之中。而真理就是对这种万能精神的认识。我们每个人都会犯大大小小的错误，就是在这些错误中，我们不断地吸取教训，完善自己，才能不断地接近真理。如果不这样做，我们如何能够认识真理？

爱因斯坦：我不能保证所有人都同意这一点，即科学真理是不以人的意志为转移的正确的真理。但对于这一点，我是没有疑问的。我举个例子，毕达哥拉斯的几何学中阐述了某种不以人的存在为转移的似乎正确的东西。这一点是确实存在的。那么，既然它真实存在，就必然有与其相联系的真理。相反，如果对上述观点不同意，那么就不会有这一想法。

泰戈尔：要知道，体现在万能的人之中的真理应当是人的真理。否则，我们人所认识的真理就无所谓是真理，至少不能被称为“科学真理”。人作为能思维的动物，对于真理的认识我们可以借助于思维。借助思维器官接近真理。按照印度哲学的看法存在着绝对真理，这是个别人所不能认识的，也不能通过语言表述出来。这种真理只能通过个别人完全入化到的，这种真理不可能属于科学。我们所说的那个真理具有外在的本性，即属于人的本性，它是人的真理。这个真理可以被称为玛牙[192]或幻觉。

爱因斯坦：依您的看法，或是说依印度哲学家的看法，我们不是同别人的幻觉而是同整个人类的幻觉发生联系了。

泰戈尔：在科学中，我们遵守规约，要抛弃一切受个人精神的影响。这样，我们就可以认识体现在万能的人的精神中的真理。

爱因斯坦：真理是否以个人的意志为转移？这是问题的所在。

泰戈尔：我们称之为“真理”的东西，其存在于实在的主观和客观的和谐之中，但总归它是存在于人之中的。

爱因斯坦：但在我们的日常生活中所接触到的物品，它们也是离开人而单独存在的。我之所以这样讲，是为了要用一种合理的方式来确定我们的感官所提供的各种材料之间的关系。例如，桌子并不因为房间空无一人就改变它的位置。

泰戈尔：是的，虽然个人的精神不能认识桌子，但是万能的精神是可以认识桌子的。与我们的精神相同的精神是可以感受到我们所感受到的桌子的。

爱因斯坦：相信真理是离开人而存在的，这一想法是不会得到认可的。但是，信仰的权利是不可被取消的，甚至原始人也是如此。我们认为真理具有一种超乎人类的客观性，它可以离开我们的存在、我们的精神、我们的经验而独立存在。我们无法离开它，但我们弄不清楚它意味着什么。

泰戈尔：科学为我们揭示了这一点，桌子作为一种固体，只是一种外观的体现。也就是说，它只是人的精神所认识的一个被称作“桌子”的东西。如果人的精神不存在，那么桌子就不存在。同时还必须承认，桌子的基本物理实在性不是别的，无非就是一些单独的、旋转的电力中心。因此，它也是属于人的精神的。

在对真理的探索中，万能的人的精神同个人的有限的理智之间所发生的冲突是永恒的。在各个领域，包括科学、哲学、伦理学等领域我们对于真理的探索从未间断。无论如何，如果有某种离开人类而独立存在的真理，那么这种真理对于我们来说是绝对不会被承认的。

这种精神的存在是不难被理解的，从这种精神出发，事件的连续性不是发生在空间中而只是在时间中，就像乐曲的连续性一样。对这种精神来说，实在的观念同音乐的实在性相仿。但毕达哥拉斯的几何学对音乐的实在性是毫无关联的。又如，纸的实在性同文学的实在性相差甚远。文学对于纸的蛀虫来说根本不存在，但文学的影响甚似真理，它的价值对人来说远远大于纸本身的价值。同样，如果还存在某种与人的精神既没有理性联系也没有感性联系的真理，那么只要是具有人的性质的生物都将无视这种所谓的“真理”。

爱因斯坦：在这种情况下，我比您更带有宗教情感。

泰戈尔：我的宗教情感就是认识永恒的人，即万能的人的灵魂。这种认识就在于我的存在之中，这也将成为我在吉伯特讲座所涉及的内容，我的讲座的题目就是“人的宗教”。

客观世界的完备定律及其他[193]

读到你的信我很高兴，使我感到惊讶的是有一种莫名的力量促使我一定要给你回信。可是我不能用英文写，我对英文的拼法不熟悉，我所读的英文的东西都是别人读给我听的，我并不知道其文字的写法。

不知你还记得大约25年前的事吗？那时我们一道乘电车到国会大厦，怀揣着能有效地把那里的人转变为忠实的民主主义者的坚定理想。现在回想起来，对于四十多岁的人来说那时的我们是多么的天真。现在想起这件事儿，我不禁发笑。那时的我们怎么都领会不到脊髓竟会比脑髓本身产生如此重要的作用，而且它的支撑作用是如此强大。

现在我不得不回忆起这件事，以免我再一次犯这样的错误。我们实在不应当为下面的事感到惊讶：科学家（他们之中的大多数）对这条规律并不意外。如果他们有所区别，那并不是由于他们的推理的力量，而是由于他们的个人气质。比如像劳厄那样的情况，看他怎样在正义感的影响下一步步地远离那些凡夫俗子的传统，那是很有意思的。医护人员在伦理方面的成就已经少得可怜，而我们却还寄希望于那些具有机械的和特殊思维方式的科学家在伦理方面做出成就，那更是不可能的事儿。你要给尼尔斯·玻尔分派合适的圣职[194]，那是很好的，这样就会有这一点好处，即他可以把他的教士的那一方面从物理学分离出来，以另一种方式使用它。除此之外，从这个事业中我们没有得到任何好处。对于什么是应该的和什么是不应该的这种感情，就像树木一样生长和死亡，没有一种肥料能够使它起死回生。个人所能做的就是树立好的榜样，要有勇气在风言冷雨的社会中高举伦理的旗帜。长期以来我就是以此来律己，并取得了不同程度的成绩。

我不会在意你所说的“我觉得太老了……”，因为我也时常会有这种感觉。有时候（这种情况越来越频繁）它冒出来，随后又平静下去。我会平静地接受自然的安排，让我渐渐地化为尘土，如果自然不喜欢采取更快一点儿的方式的话。

我对你所写的反对黑格尔主义的言论有很大的兴趣。它向我们搞理论的人展现了堂吉诃德的特色，或者应该说是引诱者的特色？只要这种罪恶在那里消失，那里的顽固的反对派就占统治地位。因此，我相信“犹太人的物理学”[195]是杀不完的。而且，我必须坦白地说，你的议论使我想起一条格言，“青年婊子，老年顽固”，尤其当我想起麦克斯·玻恩的时候，但是我对于你已经完全老老实实地奋斗出一条通向后一范畴的道路表示怀疑。

在我们的科学期望中，我们已经成为对立的两极。你相信掷色子的上帝，我却相信客观世界存在的正式的规律和秩序，而我正试图用放荡不羁的思辨方式去把握这个世界。我坚定地相信，但是我希望：[196]有人会发现一种比我的方式更合乎实在论的方法，或说得更直接一些就是发现一种更加明确的基础，甚至量子力学开头所取得的伟大成就也不能使我承认那种色子游戏。尽管我的这种看法被我的年轻的同事视为衰老的表现，但有朝一日我坚信真理会自动显现。

对康德哲学和马赫哲学的看法（报道）[197]

《法国哲学学会公报》报道1922年4月6日在巴黎欢迎爱因斯坦教授的情况。这次欢迎相当有趣，因为爱因斯坦教授并未作学术报告，而是参加相对论的讨论。

郎之万（Langevin）教授主持了这次讨论。阿达玛（Hadamard）、卡尔唐(Carta)、班乐卫(Painleve)、佩兰(Perrin)、贝克勒尔(Becquerel)、布伦什维格(Brunschvicg)、勒·卢阿(Le Roy)、柏格森(Bergson)、皮埃隆(Pieron)等参加讨论。报道中引用了爱因斯坦很重要的两段发言，是有关他同康德和马赫之间的关系的发言，下面我们将主要援引如下：

第一次发言是答复M.布伦什维格的，他说康德哲学把作为容器的时间和空间同作为内容的物质和力分离开来，结果引起了二律背反。对于这个问题，爱因斯坦说：“我认为我的观点是与康德的观点不相同的，或说与我所理解的康德的思想不相同。依我看来，康德哲学中最杰出的贡献就是他的关于构成科学的先验概念。现在有两个观点：一个是关于康德的先验概念，依照它，某些概念是先天存在于我们的意识中的；另一个是彭加勒的约定论。两者在认为“科学需要任意的概念来构成”这一点上是相同的。至于这些概念是先验给定的还是任意约定的，我不能给出明确的回答。

第二次发言是回答梅耶松（M.E.Meyerson）的，他要求爱因斯坦回答，他的理论在何种程度上与马赫的理论相同。爱因斯坦回答：“在逻辑上，相对论与马赫的理论关系不大。在马赫看来，要将这两方面加以区别，一方面是经验的直接材料，这是我们无法改变的；另一方面是概念，这是我们能够改变的。马赫的理论研究的是经验材料之间存在的关系，科学就是这些关系的综合。这种观点是错误的，马赫所做的工作只是在编目录而不是在建立研究体系。马赫的贡献在于力学界，他是一位杰出的力学家，但不是一位很合格的哲学家。他认为科学所处理的是直接的材料，这一观点让他不承认原子的存在。如果马赫现在还在，他一定会改变自己的态度。但对于另一点，即概念是可以改变的，我与马赫持相同的观点。”

论伯特兰·罗素的认识论[198]

我一向对罗素怀有钦佩、尊敬之情，所以当编者要我写一些关于罗素的东西时我立即答应了。罗素的作品陪伴我度过无数个日夜，带给我无穷的欢乐，在当代除了索尔斯坦·凡布伦[199]外，对任何一位科学家我都不能这样说。然而，不久我就发现，许下诺言是如此容易，但实际履行起来又是多么的困难。我已经答应为这位哲学家和认识论者说几句话，但当我满怀信心地开始我的工作时，我才发现我将进入一个多么难以捉摸的领域。由于缺乏经验，到目前为止，我只能在物理学领域徘徊，物理学的尴尬境地促使物理学家不得不进行对哲学问题的思考。虽然我不想在此谈论我们所遇到的困难，但是正因为我对这些困难比对其他的事物更关心，所以我采取了这篇文章中所概述的立场。

如下几个问题在几个世纪以来的哲学进程中都占据着主导地位，纯粹思维在不依靠感官的情况下能够提供怎样的认识？究竟有没有这样的认识？如果没有，那么我们的知识同感官印象所提供的素材之间有什么联系？对于这些问题以及其他一些与之有关的问题，哲学上的回答几乎千奇百怪。然而，在这个几乎没有成果的斗争中，可以看出一个有系统的发展趋势。那就是，对于用纯粹思维去认识“客观世界”，去认识那个同纯粹“概念和观念”世界相对立的“物质”的世界的做法越来越感到怀疑。此处的引号用来表示一些不合法的概念，也许在某些哲学家看来是有疑问的，但还是请读者们少安勿躁，多些耐心。

在哲学的初级阶段，人们毫无疑问地相信，只要有概念就可以认识一切事物。如果没有后来的哲学和自然科学的学习，任何人都不会对上述想法提出疑问。然而，随着我们的知识不断更新，我们知道它只是一种幻想。这种幻想让我们得知柏拉图所认为的最高的实在是“理念”，而不是经验上可知觉的事物时，也不感到诧异，甚至在斯宾诺莎那里，在黑格尔那里，这一偏见都起着重要的作用。因此，就有人发问，要是没有这些幻觉，能否在思想领域中取得如此大的成就？但是，我从未问过这个问题。

这种比较贵族化的关于思维的无限洞察力的幻想，有比较平民化的朴素的实在论的幻想作为其对立面。按照朴素的实在论的说法，事物就是我们通过感官所展现给我们的那样。这种感官支撑着一切人和动物的日常生活。它是一切科学，尤其是自然科学的出发点。

克服这两种幻想的努力必须是相互联系的。克服朴素实在论比较简单，罗素在他的《意义和真理的探究》（An Inquiry Into Meaning And Truth）的引言中已经给出了相关的办法：

我们全都从朴素实在论出发，就是从这样一种原则出发，即事物都是同他所表现出的外表相同的那样。我们以为草是绿的，石头是硬的，雪是冷的。但是，物理学所传达给我们的“草是绿的，石头是硬的，雪是冷的”，其中的“绿、硬、冷”不是感觉意义上的“绿、硬、冷”，而是一些很不相同的东西。当一位观察者以为自己在观察一个石头时，如果他相信物理学，那么他是在观察石头对他的作用。因此，科学似乎在同自己作对，当它很想客观地思考时，它却往往与自己的意志相反，陷入主观主义。朴素实在论引导出物理学，而物理学如果是正确的，那么就会证明朴素实在论的错误性。因此，如果朴素实在论正确，那么它就是错误的，所以它是错误的。（14—15页）

这段话以巧妙的方式说出了我以前从未想过的东西。从表面上看，我以为贝克莱和休谟的思维方式同自然科学的思维方式是不同的。然而，从上述这段话来看，如果贝克莱所依据的是这样一个事实，即通过我们的感觉我们所直接掌握到的不是外界的“事物”，而达到我们的感觉器官的是那些同这些“事物”存在因果关系的事件。那么，这样一种考虑正是由于我们对物理学思维方式的信任，才取得它的有说服力的特征。因为，如果人们在最后的一般特征上也对物理思维方式产生怀疑，那么就没有必要在客体和视觉作用之间插入任何东西，是客体从主题中解放出来，并且使“客体存在”成为问题。

然而，也正是由于物理学的思维方式及其所取得的成就才动摇了人们以往的那种认为用纯粹思辨的思维方式就能认识事物及其相互关系的信心。人们逐渐接受了这样一种思维方式，即认为人们所见到的东西是对感官所提供的素材的加工。这种说法在今天已经被广泛接受了。但是，这一信念的依据不是有人已经证明依靠纯粹思辨的方法不能认识事物，而是在于这样的事实：唯有经验才能证实它作为知识源泉的资格。伽利略和休谟首先确认了这一点。

休谟看到，我们所认为是根本的那些概念，比如因果概念是不能从感官所给的材料中提炼出来的。这种见解使他对任何知识都采取怀疑的态度。如果读过休谟的著作，你就会发现一个奇特的现象，即使用词晦涩难懂，但他还是不乏许多追随者，休谟对其后的哲学家影响可想而知。人们在阅读罗素的哲学分析时就会感觉到他敏锐而简练的表达方式，可以说深得休谟真传。

可靠的知识总是人们所强烈希望获得的，这就是休谟的明确主张会令人震惊的原因。他认为：我们的知识的唯一源泉是感觉经验，通过习惯可以把我们引向信仰和期望，但不能把我们引向知识，更不能把我们引向对事物规律的认识。然而，康德带着这种观念进入了历史舞台，但是从他给予这一观念的评价来看他肯定是不同意这一观念的，但这也意味着向解决休谟二难推理迈进了一步。这个二难推理就是：凡是经验的东西都是靠不住的。以此，如果我们有可靠的知识，那必定是源自理性的。比如，在几何图形命题中和在因果原理中就是如此。因此，这些和某些其他类型的知识都是思想工具的一种，因而不需要从感性材料中获得。也就是说，他们是先验的。当然，大家都知道上述概念不含有康德所给予它们的那种固定性和必然性。但是，在我看来，康德对下述问题的观点是正确的。如：我们在现实思维中是有权利实用一些概念的，而从逻辑角度看却没有一条从感觉经验材料到达这些概念的通道。

事实上，我相信，甚至可以断言，在我们的思维和语言中所出现的概念，从逻辑上来说都是思维自由构成的，它们肯定不能从感觉经验中得到。这一点是不容易被察觉到的，因为我们习惯将概念或概念的关系同某些感觉经验联系起来，以至于忘记了二者之间的鸿沟，即把感觉经验世界同概念和命题世界分离开来的鸿沟。

因此，比如整数系就是人类头脑中的发明，是一种自己创造的工具，它使感觉经验整体简单化了。但是，没有办法使这一概念从经验中直接产生出来，在这里我之所以选择“数”这个概念，是因为它是科学以前的思维，而且因为它的构造性特征还是较容易得出的。可是，我越是转向日常生活最原始的概念，就越难在根深蒂固的积习中认清这些概念是思维的一种独立的创造。这样就会产生一种致命的想法，所谓致命，是对于理解这里的情况而说的，按照这种想法，概念是抽象的，即通过去掉它的一部分内容而从经验中产生出来。现在我要说明为什么我说这是致命的。

人们一旦对休谟的言论有所了解，就很容易相信，所有那些不能从经验中得出的概念和命题是因为它们有“形而上学”的特性，都要从思维中被清洗掉。因为，一切思维只有它同物质材料相接触时才能得到物质的概念。我承认后一个命题是正确的，但是以这一命题作为基础的思维规定性却是错误的。因为要贯彻这一主张，就会把所有思维都当做“形而上学”的而被抛弃。

为了使思维不至于变成“形而上学”或空谈，只要概念中有足够的命题同感觉经验相联系就行了。同时，从整理和考察感觉经验的任务来看，概念体系应当表现得尽可能统一和经济。可是，除此之外这种“体系”在逻辑上不过就是按照任意规定的游戏规则对符号进行随意的组合。这不但适合于日常生活，而且适合于科学中比较有意识和比较系统地构造出的思想。

此处，如果我作如下说明自然就很清楚了。由于休谟的清晰的批判，在他将哲学向前推进了一步的同时也给哲学带来了危险。这虽然不是他的过失，但这已经造成了人们对于“形而上学”的恐惧，它已经成为现代经验论哲学推理的通病。这种通病是早期哲学推理的对立物，这种哲学推理认为，感觉所给予的东西是可以忽略的，而且是不需要的。

不论罗素在他的著作《意义和真理》中所作的分析是多么的让人钦佩，但是仍然可以看到对“形而上学的恐惧”所产生的影响。比如，在我看来，对形而上学的恐惧就会把“事物”设想成“性质的堆砌”，而“性质”又必须从感觉经验中获取。于是，如果两个事物的一切性质都相同，那么，我们就可以说这两个事物相同。这就会引出一个问题，即人们很容易就把事物之间的几何关系也认为是这种性质了。否则，人们就不会把巴黎和纽约的埃菲尔铁塔[200]认为是同一个了。相反，如果把事物（物理意义上的客体）看做独立的概念，连同有关的时间——空间结构一起带入这个体系，那么“形而上学”的危险就不那么明显了。

我很高兴地看到，通过自己的努力罗素终于弄清楚了以下问题，这体现在了其著作的最后一章：人们没有“形而上学”是不行的，但即使这样，我仍然要反对他字里行间所流露出的担忧。

附：罗素的答复

…………

很荣幸爱因斯坦能为本书写这篇文章，他的夸奖使我感到很高兴。但说到领会这篇文章的实质，我却感到有些困难：这篇文章用简明扼要的话语讲述了如此之多的内容，以至于我不知道用一句话还是用一本书来回复，甚至不知道自己在多大程度上同意或不同意他。当他说到对“形而上学的恐惧”是当代人的通病时，我是同意他的说法的。除此之外，我发现由于人们坚信没有真正的困难，因而不愿对问题追根问底。而且我发现很多人解决问题的方式是依靠宗派的偏见，而不是对问题进行谨慎的思考，特别是对经验的信赖，认为经验是大家都认可的东西，这不是因为它有真正的价值，而是因为它是当下流行的货色。对我而言，我确实对经验论有偏见，但我确信真理不会完全站在那一边。

我希望将来有机会爱因斯坦先生能够展开他的文章中所提到的一些问题。比如：“在我们的思想和语言表述中所体现出的概念，从逻辑上看都是我们的思维自由创造的，从经验中是不可能归纳出来的。”此处爱因斯坦将“数”作为例子，我认为由于个人理解不同，这个观点可以是正确的，也可以是不正确的。对于“数”的创作，我们无疑是受到经验的启发，比如十进制同我们10个手指的关系就可以证明这一点。如果人们可以想象太阳上存在着有智慧的生物，那么，由于那里的一切东西都呈气态，就可以推测那里一定没有“数”这个概念，更谈不上“事物”这个概念了，不过也有可能有数学，但他们的主要部门应当是拓扑学。太阳上也许会出现一个爱因斯坦，而且他会发明算数，并想象出一个可以运用它的世界。这对于学童来说似乎有些困难。相反，如果赫拉克利特生活在北方，那里的河流冬天都会结成冰，也许他就不会创造出他的哲学。温度对形而上学的影响会成为格列弗[201]新的、有趣的主题。我认为这是一般的想法，只是给那些认为概念的出现与经验无关的想法打上问号。

同其他许多人一样，爱因斯坦反对我把“事物”说成是“概念的堆砌”，关于这一点我在后面还将细说，此处只是讲明它只是“奥卡姆剃刀”[202]的一种应用。保留事物，并不能使我们略去性质。相反，性质却可以起到事物所能起的作用。我认为，这很像用相类似的类来代替那些被称为“数”的特殊的假设的实体。

仅以这篇文章回复爱因斯坦上文所提到的所有问题是不可能的，因为他的问题太大，我只能笼统地概述一下在时间和空间都允许的情况下我所应当说明的问题。

……

关于因果性和自由意志的关系问题[203]

墨菲：我和我们的朋友普朗克合作了一本专门讨论因果性和人的自由意志的关系问题的书。

爱因斯坦：老实说，当人们说到自由意志的问题时，我并不知道他们的意思。比如，我觉得我要这个东西或要那个东西，但我不知道这同自由有什么关系呢？我觉得我要点着我的烟斗，并且那样做了，但我无论如何也不能理解这同自由有什么关系。在点着烟斗的意志活动背后到底隐藏着什么？难道是另一种活动？叔本华曾说过：“人类可以做他想做的，但不能要他想要的（Der Mensch kann tun was er will;er kann aber nicht wollen was er will）。

墨菲：但现在物理学中的时髦是把像自由这样的东西也加入到无极自然界的规律中去。

爱因斯坦：那简直是胡说，要反对。

墨菲：我同意，但科学家却美其名曰“非决定论”。

爱因斯坦：要注意，“非决定论”是一个完全没有逻辑的概念。他所说的“非决定论”是什么意思？如果现在我说一个放射性原子的平均寿命是这样的，就是一种表示秩序的陈述，这种秩序就是规律性。但这个观念本身并不意味着因果观念，我们称它为“平均定律”，但不是所有这种规律都具有因果意义。同时，如果我说“这个原子的寿命是不确定的”，意思就是说它同因果观念无关，那么我就是在胡说。我可以说我将在明天的某个时间遇到你，但这并不意味着时间不确定。不管我来不来，那个时间总是要来的。这里的问题在于把主观世界同客观世界混淆了。属于量子力学的非决定论是主观的非决定论。但是，它必定同某种东西相关，否则它就没有存在的价值。这里所涉及的问题是通过我们自己的能力无法弄清楚单个原子的运动过程和预见它们的活动。说火车到达柏林是不确定的，如果你不说明对什么来说是不确定的，这句话就是毫无意义的。如果它到达了，它就是被某种东西决定的，原子的运动过程也是一样的。

墨菲：那么，请问你是在什么意义上把决定论用到自然科学中去？它的意思是不是说，自然界中的任何一个事物都是另一个我们称之为“原因”的事物引起的呢？

爱因斯坦：我不能这么说。首先，在因果关系上本身就存在着很多误解，那是由于迄今为止因果原理的基本公式科学界还没有统一的规定。当亚里士多德和经院哲学派给他们的原因下定义时，现代意义上的科学经验的概念还没产生。因此，他们就满足于形而上学意义上的原因的定义，康德本人也是这样。牛顿似乎领会到了，把因果原理的以前的说法拿到现在的语境中是有很多问题的。牛顿只满足于描述事件在自然界中出现所带有的规律性，并且根据数学定律构成他的综合概念。现在我相信，控制自然界的规律是一种要比之前我们所说的一件事情是由另一件事情引起的这个规律更加复杂得多的规律。我们这里的概念是限于一段时间内的事件，它是从整个过程中被剖析出来的。要知道，目前我们所用的因果原理是极其肤浅的，就像一个只知道用韵脚评判一首诗的好坏而不懂格律的小孩一样；或者说我们像一个刚刚学习弹钢琴的小孩，只弄明白一个键和它下面的或后面的键的关系一样。一般而言，如果只是弹一些非常简单、非常原始的曲子，这似乎足够了，但依照这个水平是远远理解不了巴赫的《赋格曲》的。量子物理学向我们展现了一个极其广大的世界，为了适应这个世界，我们必须进一步改进、提高我们的因果性概念。

墨菲：你会很费力气而且不会有好的收获的，因为你赶不上时髦。请允许我讲出自己的观点：这不是因为我喜欢听自己讲话，尽管当时我是爱讲话的，哪个爱尔兰人不爱讲话呢？主要是因为我想知道你对它的反应。

爱因斯坦：当然，请说吧。

墨菲：希腊人用命运或天数作为他们创作的基础。那时的艺术好像是一种来自非理性的意识作用深处的宗教仪式，它不像萧伯纳的戏剧一样，只是在发表议论。你记得《奥特鲁斯》这出悲剧吗？贯穿于全剧的线索就是命运和注定的因果报应。

爱因斯坦：要知道，命运和天数同因果原理不是一样的东西。但我可以想象，对于科学家来说，没有一个比科学这个概念本身更加令人不满意的了。它几乎与艺术对之于艺术家，宗教对之于牧师一样不妙。我同意你所说的，并且相信目前时髦地把物理科学的原理运用到日常生活中去不仅是错误的，而且是应该受到谴责的。我认为，今天在物理学领域中所讨论的因果性问题在科学领域中不是一个新的问题。量子物理学中所用到的方法在生物学中早已经用到了，因为自然界的生物学本身还是一个值得追查的过程。而人们无法明白它们之间的关系，因此，生物学定律总是有统计的特征。我不明白的是，即使因果原理在现代物理学中要受到限制，为什么会产生那么多的疑问，这原本就不是一个新问题。

墨菲：当然，它并没有引起新的情况，但目前物理科学的活力是生物科学所无法比拟的。对于我们是不是猿猴演变而来的问题，除了认为这样讲是对猿猴粗暴无礼的动物爱好者之外，人们已经不再感兴趣了，而且对生物学本身，人们也没有像达尔文和赫胥黎时代那样感兴趣了。人们的兴趣点已经转移到物理学上来了。这就是为什么对于物理学中的任何新提法，人们都会根据个人的习惯有所反应的原因。

爱因斯坦：我完全同意我们的朋友普朗克对这个问题的看法，但是你应当记住普朗克对于这一问题已经写过的东西。他认为，在目前的情况下，因果原理是不可以运用到原子物理学的内部过程中去的，但他断然地反对这个命题，即由这种不适应性所得到的结论是，外在实在不存在因果过程。在这里，普朗克实际上没有提出任何确定性的观点，他不过是反映某些量子物理学家的强词夺理的主张而已。在这里我是完全同意他的观点的。当你提到人们讲起自然科学中像自由意志之类的事儿时，我很难给以合适的回答。这种概念当然是荒谬的。

墨菲：那么我想你会同意的这句话的，即我们为了方便称之为“海四面都是平地，而且你也遇不到突然的风暴”。但是，如果你是在我们北方的湖里顶着风开船，你多少总会是冒着翻船的危险的。我所想起的就是，实证论者在这里多少有点儿爱放冷枪，在风浪交加时冲击你的要害部位。如果科学家满足于在他的精神领域中寻求数学逻辑，那么你很快就会被别人冠之以唯心论者，这些唯心论正是一些像阿瑟·爱丁顿爵士那样的现代科学家所拥护的。

爱因斯坦：那可真是滑稽了。

墨菲：当然，这也许是个不正当的结论，但是你曾经被英国报纸广泛地引证，他们把你说成是“赞成外界世界是由意志派生出来”的理论的人。我曾不得不提醒我的一位英国的朋友要注意这件事儿。他就是焦德，他写过一本出色的书《科学的哲学的各个方面》，这本书是反对阿瑟·爱丁顿爵士和詹姆斯·秦斯爵士的态度的，你的名字是作为赞成他们的观点而被提到的。

爱因斯坦：没有一位物理学家会相信这些，否则他就不是一位物理学家了。你所提到的物理学家也不会是那样的，你应当分清什么是文学上的时髦，什么是科学说明。当他们的文学表现形式不应当被人们认为是他们的科学信念时，这些人都是天才的科学家。如果谁都不相信星星是真实存在的，那么谁都不会去仰头看星星。在这里，我完全同意普朗克的观点，我们不能用逻辑推理证明外在世界的存在。这正如你无法用逻辑来证明我现在正在同你谈话，或是证明我此刻在这里一样。但是，你知道我在这里，而且没有一个主观唯心者能够使你相信相反的命题。

（后面是墨菲的话，随后是墨菲同普朗克的谈话，从略）

《物理学的进化》的哲学背景[204]

科学研究的结果往往是那些远远超出科学范围的哲学问题发生变化。科学的目的是什么？对一个企图描述自然界的理论应该要求些什么？这些问题虽然超出了物理学的范围，但是与物理学有着相当紧密的关系。因为科学形成了这些问题由以产生的资料。哲学的推论必须以科学的产生为基础。可是哲学一经推广到人们广泛接受以后，又会在很大程度上推进科学的发展，因为它们可以为科学在许多路径中选择出一条最适合的路线。等到这种已经被接受的观点被推翻以后，又会有意想不到的、全然不同的观点，它又成为一种新的哲学的源泉。对于这些，除非我们从物理学史中举出例子来证明，否则这些东西听起来一定会含糊不清并且空洞。

这里我们试图描述一些关于科学目的的哲学观点，这些观点大大影响着物理学的发展。差不多100年的长度也能作简单的假设吗？即使我们想避免过分特殊的假定，但我们还是可以说说这件事：作用于任何两个粒子之间的力就像万有引力一样，只与它们之间的距离有关。这似乎已经够简单的了，还有比较复杂的也是可以想象的。比如，那些不仅同两个粒子间的距离有关，而且同粒子的速度有关的力，有这种物质和力作为我们的基本概念，我们很难想象出还有比这种沿着粒子的连线发生作用而且只同粒子间的距离有关的更简单的力了。但是，是不是我们用这种力就可以描述任何一种事物了呢？

力学在它的一切领域中所取得的巨大成就，在天文学发展中取得的惊人的成功，力学观念对于那些具有显然不同的特征和那些非力学性质的运用，所有这些都使我们相信，用不变的物体之间的简单的力来解释一切自然现象是可能的。在伽利略之后的两百年多间，这种努力有意识或无意识地表现在所有科学创造中。大约在19世纪中叶，亥姆霍兹把它清楚地表述如下：

“因此，最后我们看得出，物理的物质科学问题就是要把自然界归结为一切吸引力和排斥力，而这些力的强弱程度只和距离有关。解决问题的关键是要完全理解自然界的先决条件。”

因此，按照亥姆霍兹的说法，科学发展的路径是已经决定好了的，只需要严格按照路径行驶就好。

“只要把自然现象归结为简单的力，这件事就完成了经，并且证明自然界只能这样归结，那么科学的任务就将就此终结。”

对于20世纪的物理学家来说，这个观点是呆滞且天真的。要让他承认研究工作的伟大事业就要如此迅速地结束，就好像对一幅在任何时候都正确的宇宙图像会建立起来那样，吃惊不已。

即使根据这一主张一切事物都可以用力来表述，还有一个问题没有解决，那就是力对于距离的关系如何。对于不同的现象来说，这种关系可能是不同的。对于不同的事物必须引进不同的力，这从哲学的观点来看当然是不能令人满意的了。但是，亥姆霍兹所陈述的机械的观点在当时却起了很大的作用，物质的分子运动论的发展在很大程度上受这种机械论的影响。

客观世界的规律性和“奇迹”[205]

在来信中你说你对我的观点感到奇怪，即我认为人类世界的可理解性是个奇迹，或者是一个永恒的秘密。先验的，我们似乎可以很自然地认为世界是完全紊乱的，人的思维完全无法掌握。我们也可以设想世界是遵守一定规律的，但是这些规律都是思维的安排能力所造成的，就像语言中字母的排列顺序一样。但是，像牛顿引力理论所创造的规律性则是完全不同的规律性。即使这个理论中的公理是人创造的，但是理论的完全成功暗示着客观世界的高度规律性，这是人们不可能先验预测到的。这就是我所说的“奇迹”，而且它随着认识的发展而不断加强。

这一点充分暴露了实证论者和职业无神论者的缺陷。这些人总是感到很幸福，因为他们在自己的意识中不但否认神的存在，而且否认世界有“奇迹”。奇怪的是，我们应该满意于“奇迹”的存在，即使我们不能在合法的道路上走得很远。在这里我之所以要加上一句，是因为想让你们知道，不要因为我年迈力衰就以为我现在已经成为牧师的猎物了。

关于“实在”问题的讨论[206]

我读了你的书，最使我感到高兴的是你的批评和建议是你独立的思考。你认为物理学应该描述物理上实在的东西，如果物理学家企图描述像“数”那样的概念，你就觉得他们不会达到他们的目的。你所得到的印象就是，当代物理所依据的概念就是“没有猫的微笑”。

但是，我想阐明的是“实在”并不是直接给予我们的，它给予我们的只是现实的材料，而其中只有那些允许用无歧义的语言表述的材料才可以用于构成科学的原料。从知觉材料达到“实在”，达到理智，只有一条道路，那就是用有意识或无意识的理智构成的道路。它完全是自由、任意进行的。日常生活中属于“实在”的基本概念，就是客观存在这个概念。比如“房子中的桌子”这个概念，它给予我们的不是桌子本身而是感觉的复合，我们给它以“桌子”的名称和概念，这是一种以知觉为基础的思辨方法。在我看来，这对于认识以下事实是相当重要的，这样的概念同其他的概念一样，都是思辨构造类型的。否则，人们就不会正确对待物理学上描述的实在概念，而且会有被如下幻觉引入歧途的危险，那就是认为我们日常生活的实在是真实的存在。但是要知道，物理学上的概念只是单纯的概念，它同现实的实在有着不可逾越的鸿沟。事实上，能够清楚“实在”是独立于我们的感觉而存在的，是理智分析的结果。我们坚信这都是超出我们的感觉之上的构造。因此，我们都会相信，“当我们看见一棵树矗立在那里，它不是突然才出现的而是很久之前就已经存在了。”

这些事实可以用一个悖论来表述，就是我们所指代的“事实”唯一的渠道就是由“幻觉”产生的。我们之所以对于那些表示实在的想法表示相信或信赖，是因为“这些概念和关系同我们的日常生活有很大的对应关系”。我们所陈述的“真理”就在这里建立起来。在日常生活中，在科学中都是这样。如果现在在物理学中我们的概念同感觉这种对应关系越来越间接，那么我们就没有权利责备这门科学使用“幻觉”代替实在。只有当我们能证明某种特殊理论的概念不可能以适当的方式同我们的经验相关时，上述的那种批判才能成立。

我们要选择哪些元素来构成物理实在？那是我们的自由。我们的选择是否得当，这完全取决于其结果是否成功。比如，把欧几里得几何作为数学体系来考察，它仅仅是同空间的点、线、面在打交道。但是，如果人们提出要用“刚性杆”代替直线时，那么，几何即变成物理理论。于是，定理就同实在发生关系。另外，如果人们注意到量杆并不是“刚性杆”，那么就失去了同欧几里得几何的简单关系。但是这一事实是不是揭示了欧几里得几何学是纯粹的“幻想”呢？当然不是，而是几何学定理和量杆之间存在着较为复杂的关系，它要考虑到热力、膨胀等。由此，几何学就会重新获得物理意义。几何学可以是真的，也可以是假的，这要看它在我们经验之间有没有能力建立起真正的且可验证的关系。

但是，现在你说：“不错，实在的现实世界的存在同我们有没有关于它的理论是没有关系的。”在我看来，这种说法就是意味着我相信存在着这样一种适当的理论，它所依据的是一种在时间—空间中扩展的假想客体及其有规律的关系的假定。这种信仰在我们这里根深蒂固，因为它在科学以前是作为基础扮演者不可或缺的角色。科学也没有抛弃这一角色，接受它并加以改造，对于这些元素究竟属于哪个类型，在原则上是不加限制的。在牛顿的体系中它是质点、空间和运动。牛顿相当清楚地意识到，在他的体系中空间同质点一样是实在的东西。由此，惯性定律和加速度就会完全失去意义。“加速”就意味着相对于“空间”的加速。

自从法拉第和麦克斯韦时代以来，这种信仰已经建立起来，作为一种构造“实在”的基本元素或基石，“物体”被“场”代替了，怎么可能把光划定为运动着的物质元素呢？这一想法曾经被付诸行动并努力尝试过，但都未成功，最后被放弃了。还有，由狭义相对论得出的“静态以太”不存在的信念只是物理学的基本概念从“物体”过渡到“场”的最后一步。所谓物理学的基本概念，就是关于实在的逻辑结构中不可简化的概念元素。因此，我认为要把“物体”看做某种实在的东西，而把“场”看做某种虚幻的东西，那是不公平的。

场的概念有很大的优点，它使独立的空间概念成为多余的，空间仅仅是场的四维性，而不再是某种孤立的存在。这是广义相对论的贡献，但到目前为止，似乎科学家们都没有给予相应的关注。

至于那些认为当代量子理论是在知识上最后完成的人们，事实上他们可能在以下两个方面产生踌躇之意。

第一，存在一种物理实在，但是它的定律不容许作任何别的统计的表述。

第二，根本不存在那种对应于物理状态的东西，一切“存在”的东西都不过是关于观察情况的概率。

在以下这一点上我们可能是一致的，即我们都认为这两种解释是不能成立的。况且，我们都相信总会有一种解释能够把实在完备地表述出来。它的规律规定者事物之间的关系，而不是单纯的它们概率之间的关系。

以现在的情况来看，我不认为当代物理学家的这一信仰在哲学上可以被驳倒。因为在我看来，理智上的退让并不代表逻辑上的不成立。在这里，我似乎只能相信我的直觉了。

对实在的理性本质的信任及其他[207]

德国的军国主义化自1848年后就开始了，这从普鲁士的势力在德国逐渐强大的时候就开始了，而普鲁士的军国主义是由来已久的。需要一个世纪来发展军国主义化，我想是最短的时间了吧。

关于开普勒那篇文章[208]的结论，重点是要请读者注意到一个从心理上和历史上看来都很感兴趣的观点，虽然开普勒对于当时所流行的占星术是持反对态度的，但是他曾表示过：可能存在着一种比较合理的占星术。这一点并不足为奇，因为原始人所创造的那种关于拜神教式的因果假设并不是完全没有道理的。只是当人们获得了系统的、科学的知识后，这一假设才被抛弃。开普勒的研究工作对于这一变革过程的贡献是很大的，而且他的这些成果的背后一定夹杂着他的痛苦的心理斗争。

据我所知，你不喜欢用“宗教”这个词来描述斯宾诺莎哲学中所表述出来的感情和心理的态度，对于这一点，我可以理解。但是，到目前为止，我还没找到一个比“宗教”更合适的词来表示对实在的理性本质的信赖。实在的这种本性至少是人的理性可以接近的，在这种信赖的感情不存在的地方，科学就是毫无生气的经验。尽管牧师会因此赚钱，但是我对此毫不在意，也无可奈何。

我不同意你对科学和道德及其固定目标的批判。我所说的“科学的唯一目的”是指出“是”什么的问题。至于“应该是什么”的问题或许是另一个问题，而且不能通过方法论来解决。只有在逻辑联系方面，科学才能为道德问题提供一定的规范，其实也只有在怎样实现道德所祈求的目标这个问题上，科学能提供一些方法。至于怎样决定这些道德目标本身，就完全超出科学本身，至少这是我的想法。如果你不同意我的看法，那么我就会问你，究竟是谁的荒谬的想法在书中出现，是你的，还是我的？