病榻的追忆与反思思旧录

病榻的追忆与反思_《思旧录》、《破邪论》（1）_关于黄宗羲的故事

第70章　病榻的追忆与反思——《思旧录》、《破邪论》（1）

早在康熙二十八年，黄宗羲患了较重的气管炎，在病床上辗转反侧，经夜不眠，他开始“模糊梦境层层过”《全集》第十一册《南雷诗历》卷四《卧病》。对其一生的“梦境”，迷迷糊糊地作了层层追忆。康熙三十二年（1693），他八十四岁，他已卧病在床，足不履地了。对崇祯年间江南经济和文化的繁荣景象，“党人”时期的故友，鼎改社迁后共患难的生死之交，更一幕幕地呈现在脑海之中。他开始笔录下来，以保留人生的这段历史。他去信在京师任刑部郎中的郑梁，信中说：老病废人，足不履地，四顾无语，如此便与地狱何殊！……枕上想生平交友，一段真情不可埋没，因思作《思旧录》，皆鼎改以前人物，一百有余。呻吟中读之，不异山阳笛声也。《全集》第十一册《南雷文补遗·与郑禹梅书一》。《思旧录》应是他用笔墨最后一次追忆故人了。此后，人们已看不到他对故友追思之作。晋向秀与嵇康友善，嵇康被司马昭所杀。向秀有一次经过山阳（后称淮安）旧居，听到邻人吹笛声，不禁起念嵇康，因作《思旧赋》。黄宗羲取以典故而作《思旧录》。

黄宗羲在《思旧录》后面的简短跋语中说：余少逢患难，故出而交游最早，其一段交情，不可磨灭者，追忆而志之。开卷如在，于其人之爵位行事，无暇详也。然皆桑海以前之人。后此亦有知己感恩者，当为别录。《全集》第一册《思旧录》跋语。“桑海以前之人”，并非全指桑海以前所卒之人，当指虽交往于桑海以前，而在桑海以后仍有交往的故友。后面这句“后此亦有知己感恩者，当为别录”，这仅是表面之辞，自称“老病废人”，行将就木，那有心情再思桑海以后知己感恩者而笔之于书？且桑海以后已卒故友有恩于他的能有几人？如叶方蔼、徐元文、徐乾学，至于甬上弟子先他而卒的当然也有，两者加起来不过十余人而已，要予以《别录》，太单薄了，何以成文？这说明黄宗羲在逝世以前，心中仍惓惓于桑海以前的故国故友之思。

《思旧录》大体以两类人物收入最多：第一类是崇祯时期参加各种社集的社友，如复社、读书社、抄书社、文昌社等社集，他们或一起参加过反阉党余孽阮大铖，或参加过抗清活动而壮烈牺牲，或为不仕清廷的明遗民，这些人物，在《思旧录》中比例最大，如魏学濂、梅郎中、周茂兰、卓人月、沈寿民、沈寿国、沈士柱、周镳、吴应箕、麻三衡、刘城、张自烈、张溥、张采、陈贞慧、顾杲、方以智、陈函辉、汪沨、闻启祥、张岐然、冯棕、严调御、徐汧、华夏、顾炎武、陆培、陆圻、刘应期、陆符、万泰、江浩、许元溥、熊开元等等，也可以包括文昌社最早的主持人冯元飚、冯元飏等等。第二类为社集以外为抗清殉国或不仕于清的明遗民，包括刘宗周及其弟子熊汝霖、王毓蓍、章正宸、祁彪佳、孙嘉绩、吴钟峦、陈确，以及徐石麒、瞿式耜、张国维、朱大典、王正中、余煌、张肯堂、张煌言、黄端伯、彭期生、朱朝瑛、孙奇逢、冯家祯、余增远、陈龙正等，还应该包括一度降清，但后来参加抗清而至破产的钱谦益。至于虽同是桑海以前人物，同参加复社，同列《南都防乱公揭》的陈名夏，以及虽未参加《南都防乱公揭》的复社著名人物吴伟业，他们在桑海以后降清，就不属他值得追思的人物了。吕留良虽抗清而又是遗民，且同他关系一度非常密切，也被他排于门外，这自然与他一度有交往而后无“真情”，不能成为“山阳笛声”的缘故。但吕留良这样的人物毕竟少有，以民族气节来划分去留应是他《思旧录》的标准。

康熙三十三年（1694），黄宗羲以八十五岁高龄，作了他一生中最后的一次学术反思——《破邪论》，他在其《题辞》中说：余尝为《待访录》，思复三代之治，昆山顾宁人见之，不以为迂。今计作此时，已三十余年矣，秦晓山十二运之言，无乃欺人？方饰巾待尽，因念天人之际，先儒有所未尽者，稍拈一二，名曰《破邪》。夫论之美者，《酌古》、《美芹》，彼皆战争经略之事。顾余之所言，遐幽不可稽考。一炭之光，不堪为邻女四壁之用。或者怜其老而不忘学也。《全集》第一册《破邪论·题辞》。《题辞》分两段。第一段说明他在《明夷待访录·题辞》说他据胡翰十二运（胡翰自称“十二运”得之于秦晓山）推算出来的二十年后交入“大壮”的期望，至今尚未实现，“无乃欺人”？这说明了三个问题：一，在他饰巾待尽，病衰交加的晚年，“二十年后交入大壮”的期望，经过三十四年岁月的流逝，虽历三藩之乱的失败，康熙的右文，仍在他的心中纠缠郁结，挥之不去；二，康熙近二十年实行的右文政策，在他看来，远未达到他理想中“大壮”时期的盛世；三，“无乃欺人”？莫非是骗人的吗？难道是骗人的吗？是以问号来结句，而不是加重语气的以惊叹号来结句。也就是说，“交入大壮”的愿望看来是不能实现了，但虽绝望而不甘心于绝望，还抱有一丝希望在内。他还在一开头的“思复三代之治，昆山顾宁人见之，不以为迂”句，来说明恢复三代之治的理想并不是他一人才有的，取得了顾炎武的赞同，来佐证这一理想不是迂儒之谈。所以，到他临死前，长期来支持他言行的这一理想，已像蜡烛将尽那样，星光明灭，但不甘心于成灰，“心非蜡烛未成灰”。绝望而又不甘心于绝望，他正是带着这样的遗憾离开人世的。(www.guayunfan.com)

既然对政治上“大壮”时代到来的希望，已近破灭，所以他在临死前一年不可能如《留书》、《明夷待访录》那样作政治上的反思，其反思的层面发生了转化，即从政治层面转向文化层面。这就是他在第二段说的“因念天人之际，先儒有所未尽者，稍拈一二，名曰《破邪》”，其所破之邪，主要在“遐幽不可稽考”的宗教文化和风俗上。在过去，现今和未来三际，明代已属过去的历史，未来的“大壮”蓝图也难实现，他在《破邪》论中只能着笔墨于讽今。

唐僧人法琳著《破邪论》，是破傅奕的反佛，用以崇佛抑道。黄宗羲的《破邪论》，既反佛、反天主教、反迷信，但也批某些儒家之说以及历史记载的错误之处。而他的着眼点却注视于现实，多属对现实的批判。

《破邪论》共有《从祀》、《上帝》、《魂魄》、《地狱》、《分野》、《唐书》、《赋税》、《科举》、《骂先贤》九篇。九篇中前四篇属宗教风俗类，《分野》、《唐书》属纯粹的历史考证。后三篇属对现实的针砭。在这三类中，黄宗羲的思想价值及其局限，在前后两类中表现最为明显。

暮年的黄宗羲，其思想中不拘一格、勇于突破陈说的批判锋芒并未销蚀，这在《从祀》篇中流露得很清楚。“从祀”，指孔庙内附祭的先儒，最早出现于东汉，确立于唐初。历代都加以后起的大儒增祀，称“从祀”，其本意在于“佐其师（孔子）衍斯世之道统。”王世贞《弇州山人四部稿》。而衍斯世之道统，是为了在道德功能上衍斯世之治统，最后是否入祀，由君主决定，属官方政治文化的一种。在历史发展中不同时代从祀有不同的标准，並引起不同的争论。如汉唐时期，以“存经”、“传经”，即能保存和注释孔圣经学为标准。两宋时期，则以“辨异端，辟邪说”为标准，如宋末增加周敦颐、二程、张戴、朱熹这五位理学大儒从祀。明代中期后，由于王学盛行，从祀标准转而为道德践履，重于著书立说，于是王守仁入祀。黄宗羲认为这是应该的，但除大儒和经师外，还应增加儒家另一类人物。他说：余以为孔子之道，非一家之学也，非一世之学也，天地赖以常运而不息，人纪赖以接续而不坠。世治，则巷吏门儿莫不知仁义之为美，无一物不得其生，不遂其性；世乱，则学士大夫风节凛然，必不肯以刀锯鼎镬损立身之清格，盖非刊注《四书》，衍辑《语录》，及建立书院，聚集生徒之足以了事也。上下千古，如汉之诸葛亮，唐之陆贽，宋之韩琦、范仲淹、李纲、文天祥，明之方孝孺，此七公者，至公血诚，任天下之重，矻然砥柱于疾风狂涛之中，世界以之为轻重有无，此能行孔子之道者也。《全集》第一册《破邪论·从祀》。黄宗羲认为孔子说过对人要“听其言而信其行”，程朱等大儒虽其行未光大，然可以从其言而信其行。而诸葛亮等七公，学孔子之学，其行足以影响世界的轻重有无，难道还信不过吗？他反问：“抑孔子之学，斗订拘谨，止于自为，不与治乱相关，凡古今震动之豪杰，一概沟而出之欤？”所以他认为不将诸葛亮等七公从祀于孔庙，是非常可怪的事。

其实，他这一观点，早在康熙＋五年（1676）海昌讲学时已流露出来了。当时他在讲“儒行”时说：“儒者之学，经天纬地，原无所不该”，而有人之所以轻视儒者，“盖因后世之儒，其行既不足以服人，而担当开廓震动一世之人物，则又沟而出之于外，以为非儒者本色”许三礼《政学合一集》上卷《海昌会语》卷一黄宗羲《儒行讲义》。其所说“担当开廓，震动一世之人物”，正是《破邪论》所说与治乱相关的震动古今的豪杰。不过在海昌讲学时，尚未将儒者这一本色提高到能行孔子之道，而从祀于孔庙这一儒者最最为荣誉的高度。

在这里，黄宗羲一反古人仅从事于经学或探究身心之微而著书立说的醇儒才能从祀的惯例，提出了自己的标准，这就是其事功与天下治乱相关，能震动古今的儒家中的豪杰之士才能从祀。他将经世作为从祀的标准。

不过，既然祭孔从祀，是为了衍斯世之道统，而其目的是为了衍斯世之治统，即加强君权，那末黄宗羲为什么要对他在《明夷待访录·原君》所说的“为天下之大害”的一姓君主专制王朝的治统，去提太平策呢？岂非违背了他当年的初衷！其实不然。细看他在这里所说的震动古今豪杰必然与斯世治乱相关的“治乱”，并未背离他在《原臣》中所说的“盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”这句话，他是以万民之忧乐作为治乱标准的。《破邪论》中所说的从祀“七公”，在历史上都被认为具有经世之才，关心民命，抵御外族或抗命暴君等为万民忧乐着想而非为一姓君主着想，能实行孔子之道的儒中豪杰，从而说明他们从祀孔庙的必要性。为了进一步说明这七位“任天下之重任”的豪杰大臣从祀孔庙的理由，他借助于南宋陈亮与朱熹的王霸义利之辨，来分析朱熹以其“遏人欲而存天理”朱熹《孟子集注》卷二《梁惠王章句下》。的哲学命题出发，认为三代之君全由天理行，汉唐之君由人欲行。虽然汉唐之君也有与天理“暗合”处，但尧、舜、周公、孔子的道，“未尝一日得行于天地之间也”《晦庵先生文集》卷三十六《答陈同甫书》。陈亮反驳朱熹的观点：“信斯言也，千五百年之间，天地亦是架漏过时，而人心亦是牵补度日，万物何以阜蕃而道何以常存乎？”《陈亮集》卷二十《又甲辰秋书》。他认为汉唐之君，本领非不洪大开廓，故能以其与天地并立，而人物赖以生息《陈亮集》卷二十《又甲辰秋书》。

黄宗羲认为陈亮和朱熹的观点各有缺点：陈亮的缺点是将天理全付于汉唐之君，而不落实于汉唐之臣；朱熹的缺点是汉唐的君臣都是行人欲，仅其间有偶然与天理暗合者而已。黄宗羲批评说：汉唐之君，不能如三代，汉唐之臣，未尝无三代之人物。以天理把捉天地，故能使三光五岳之气，不为庞裂，犹如盲者行路，有明者相之，则盲亦为明。朱子谓汉唐专以人欲行，其间有与天理暗合者，谓盲者为暗合可，谓明者为暗合则不可。汉唐以下之人臣，明者无代无之，此七公者，则醇乎其醇者也。百炼之金，芒寒色正，而可谓之暗合乎？《全集》第一册《破邪论·从祀》。黄宗羲这段话第一个“明者”，能相汉唐之君，“则盲亦明”，指能协助以人欲行的汉唐君主，助其推行王道，使其由盲转明；第二个“明者”，主要指汉唐之君中也有明者，不可说其明仅暗合于天理；第三个“明者”，指汉唐以下的人臣，“明者无代无之”，不仅汉唐，汉唐以下的宋明也有，于是人臣中“明者”有其普遍性。黄宗羲这段话一开始承认“汉唐之君不能如三代”，意味着“君主”大多属“暗者”。后面又接连用三个“明者”的词，而第一个和第三个“明者”，指的都是人臣，说明在政治体制上他非常重视人臣中“明者”的作用。而诸葛亮等七公，正是人臣中醇乎其醇的“明者”，他们能辅助充满人欲，“以我之大私为天下之大公”的“盲君”，使之“盲亦为明”，在疾风狂涛中寒芒色正，卓越地体现了孔子之道，自然应该与濂洛关闽这些从事于身心之微的醇儒一样，同从祀于孔庙，使原来清一色的孔庙两庑，变成了醇儒与儒中豪杰杂陈的局面。