（五）《从魏晋玄学到唐初重玄学》的意义_汤一介自述

（五）《从魏晋玄学到唐初重玄学》的意义_汤一介自述

蒙文通先生于1944年在《辑校成玄英〈道德经义疏〉》的《叙录》中对成玄英的“重玄学”作了开创性的研究，1993年人民中国出版社出版了卢国龙教授的《中国重玄学》，可以说是我国第一本系统地对“重玄学”研究的专著，应说是十分有意义的。1993年夏，我招收了五名博士研究生，我考虑到应扩大对“魏晋南北朝时期”的思想做进一步研究。因此，我让其中三位（一位韩国留学生崔珍晢，一位马来西亚留学生胡兴荣，一位我国的学生强昱）从不同角度来研究“重玄学”。为了指导这三位研究生，我自己也看了一些书，思考了一些问题，最后写成一篇论文《从魏晋玄学到唐初重玄学》（收入《郭象与魏晋玄学》增订本，北京大学出版社，2000年7月），我没有对“重玄学”的历史做过多的考证，而是从中国哲学思想发展的角度来研究这个问题的。此问题于前已讨论过，现将稍作展开以明魏晋至隋唐中国哲学发展之轨迹。

魏晋玄学自正始年间何晏、王弼唱“贵无学说”，其后经嵇康、阮籍和裴而至元嘉、元康而有向秀、郭象提出“崇有”理论，从“老学”而至推崇“庄学”，把玄学本体论推向高潮。东晋初，张湛注《列子》，他一方面主张“生各有性，性各有宜”（《天瑞注》）、“至纯至真，即我之性分，非求之于外”（《黄帝》注），另一方面又主张“生生物者不生，形形物者无形”（《天瑞》注），企图调和“贵无”与“崇有”而陷入矛盾。东晋末，僧肇借批评其时中土流行的般若学“本无”“心无”“即色”三派，而提出“非有非无”，立“不真义论”（“不真”则“空”），消解了“贵无”“崇有”二论在理论上存在之问题，此虽似是以印度佛教空宗理论解决了魏晋玄学之问题，但实也是中国哲学在吸收印度佛教后之发展。般若空宗“破相显性”，但重点在“破相方面”，就如同郭象的“内圣外王”学说一样，有把“内圣”消解于“外王”之中的嫌疑。在般若空宗破相之后，“佛性”如何安立实成一问题。故僧肇在《涅槃无名论》中说：

夫群有虽众，然其量有涯。正使智犹身子，辩若满愿，穷才极虑，莫窥其畔。况乎虚无之数，重玄之域，其道无涯，欲之顿尽耶？《书》不云乎：为学者日益，为道者日损。为道者，为于无为者也。为于无为而曰日损，此岂顿得之谓？要损之又损，以至于无损耳。

这段话的意思是说：“群有”虽然众多，但总还是有限的；即使“群有”是有限的，要用才智去穷尽它，也是很难做到。何况“虚无之数”“重玄之域”，它的道理是无穷无尽的，怎么能用顿悟的方法一下子就得到呢？因此，要达到涅槃境界只能用渐修的方法，即通过“损之又损”以至于“无损”，直至涅槃境界。涅槃境界是损无所损了，也就是说通过“损之又损”的否定而必达到有所肯定的涅槃境界。这里或许给我们提示了一重要思想，即僧肇《涅槃无名论》是用“损之又损”（亦即“非有非无”）的方法以达重玄之域。看来，僧肇要求在“破相”之后，应有所建立。这在慧达的《肇论序》和元康对此《序》的《疏》中均有所透露。慧达《序》中说：(www.guayunfan.com)

……但圆正之因，无上般若；至极之果，惟有涅槃。故未启重玄，明众圣之所宅。……

元康《疏》谓：

但圆正之因，无上般若者，此《般若无知论》也。涅槃正因，无有尚于般若者也，“至极之果，惟有涅槃”耳。般若极果，惟有涅槃之法也。“故未启重玄”者，以此因果更无，加上“故未”，后明此两重玄法。般若为一玄，涅槃为一玄也。前言真俗，指前两论，后言重玄，指后两论。此是必然，不劳别释。重玄者，老子云：“玄之又玄，众妙之门。”今借此语，以目涅槃般若，谓一切圣人，皆住于此，故名为“宅”也。

在这里元康借僧肇的《涅槃无名论》对老子“玄之又玄”的“重玄”思想作了发挥，以般若破相为“一玄”，之后必以涅槃彰圣为“又玄”，“此是必然，不劳别释”也。如果我们从南北朝佛教在中国发展情况看，东晋般若极盛，而宋齐之后有涅槃学之兴起，至梁大盛，这正说明东晋般若学与宋齐涅槃学前后相继之关系。在破除一切世间虚幻的假象后，“佛性”才得以彰显。南北朝之道教学者对“重玄”亦多有阐释。至唐初而有成玄英、李荣等出，建立了道教（道家）的系统学说。此时正在南北朝末佛教大唱“重玄”之后，故唐初道教“重玄”派受佛教之影响可谓无疑（成玄英思想颇受三论宗影响）。成玄英《道德经义疏》释“玄之又玄”谓：“有欲之人，唯滞于有；无欲之士，又滞于无，故说一玄，以遣双执。又恐行者，滞于此玄，今说又玄，更祛后病，既而非但不滞于滞，亦不滞于不滞，此则遣之又遣，故曰玄之又玄。”“一玄”是否定“贵无”“崇有”，而达到“非有非无”；“重玄”进而否定“非有非无”，以至于“不滞于不滞”。那么成玄英又如何建立其“重玄”学说呢？在破除魏晋玄学（“贵无”“崇有”）之后又破除佛教般若学的“非有非无”，而一转，以“理”释“道”。而且说：“夫知虚通之道者，必达深玄之实理。”以“虚通之道”必为“实理”，“实理”即所谓“真常之理”，“理”真实无妄而常存。这无疑是成玄英思想的高明之处。在此基础上，他又提出“性”“心”等概念，建立了“穷理尽性”的“心性”学说（成玄英思想中多用“穷理尽性”，很少用“破相显性”“转识成智”等佛教命题，这点和宋明理学颇有相似之处）。这不能不说是中国道家学说的第三期新发展，而且开宋明理学之先河，这正是中国哲学在吸收印度佛学后仍然沿着其自身的理路发展之明证。“中国哲学”归根结底仍然是“中国的哲学”，“此是必然，不劳别释”也。

成玄英等所建立的“重玄学”有什么意义？我认为可归为三点：

（1）如果说先秦道家（老子、庄子等）是道家思想的第一期发展，魏晋玄学为道家思想的第二期发展，意欲在道家思想的基础上调和儒道两家思想，那么唐初重玄学或可以被视为道家思想的第三期，它是在魏晋玄学的基础上吸收当时在中国有影响的佛教般若学和涅槃佛性学以及南北朝道教理论所建立的新的道家（道教）学说。

（2）道教自东汉建立以来，不少学者（如葛洪、寇谦之、顾欢、陶弘景，等等）都在努力为道教建立哲学理论，但似乎都不成功，因此无法在哲学理论上与当时流行的玄学和佛教理论相匹敌。究其原因或有两点可注意：第一，没有特别注意通过注解《老子》《庄子》，并在继承和发展魏晋玄学理论的基础上，来为道教建立哲学理论体系；第二，没有特别注意参与当时哲学发展所讨论的问题中去，因此在“重玄学”建立之前，道教哲学的理论水平不高。但“重玄学”或多或少地克服了上述两个缺点。重玄学通过吸收和融化某些玄学和佛教哲学理论，并吸收了南北朝时期之道教理想，在注解《老子》和《庄子》的基础上为建立道教哲学提供了有意义的路径。唐宋以后的“内丹心性学”就是在此基础上发展起来的。因此，注重历代对《老子》《庄子》的注释，是全面了解中国哲学发展的至关重要问题（当然对儒家和佛教的注解同样也应注意）。

（3）我们常说，宋明理学一方面批判佛道二教，另一方面又吸收和改造了佛教和道教。但在中国哲学史的研究中，对宋明理学吸收佛教（禅宗、华严宗）论述较多，而说到对道教的吸收很笼统。“重玄学”以“理”释“道”，又提出“道者，虚通之理，众生之正性”，而“心”为精神之主体，“夫心者，五脏之主，神灵之宅”，通过“穷理尽性”，而实现与道合一。这与宋明理学（特别是程朱派）的路数极为相近。因此，我们似更应注意研究宋明理学与唐朝以来重玄学的关系，以便我们可以更好地理清隋唐以后儒道释三家之间的纷纭复杂的关系。