答龚鹏程对《中国美学史》的批评及其他

答龚鹏程对《中国美学史》的批评及其他⁽¹⁾

刘纲纪

1987年10月21日，龚鹏程先生在台湾《联合报》发表了《国王的新衣——小论李泽厚及其〈中国美学史〉》一文，香港的一家报纸还曾转载过。文章对《中国美学史》一书在台湾“大为畅销”，“起码已有四种版本”十分恼火，对此书作了一种极尽讽刺挖苦之能事、全盘予以抹黑的批评。由于我是此书的实际作者，此书存在的任何错误均应由我负责，所以我在1988年9月曾写了一篇答辩文章。后来考虑到当时各方面的情况，没有发表。2002年，龚先生应邀到武大哲学系参加“西学东渐讨论会”，又在会上和发表于大陆出版的《世界哲学》2002年增刊的论文中再次重提他过去对《中国美学史》的批评，并扩及于整个大陆哲学界。归结起来，他的意思不外是说，大陆主张以马克思主义为指导来研究中国传统思想文化就必然要造成种种的歪曲和得出种种荒谬的结论，《中国美学史》不过是他曾经举出的一个例子而已。的确，他在《国王的新衣》一文中就曾经说过：“《中国美学史》根本是以马列教条歪曲和限制了中国美学的著作，其中荒腔走板之处，不胜枚举。”我在读到他的这篇文章时，也早就感受到龚先生对《中国美学史》一书之所以极端厌恶，厌恶到敌视的地步，还不仅因为此书在台湾“大为畅销”，更重要的是由于此书是鲜明地以马克思主义为指导写成的。因此，不论此书写得怎么样，有无可取之处，都不在龚先生的考虑之列。他只有一个目标：全力以赴地抹黑它，勾销它！由此我还第一次深深地感受到，一种先入为主的成见会对一个号称学者的人所写的学术批评产生多么强烈的影响，使他完全抛弃了学术批评应有的起码的客观性与公正性。

如果不是龚先生于2002年在大陆重提他对《中国美学史》的批评，我连曾写过一篇答辩文章的事也早都忘却了。现在，既然龚先生誓不罢休，打上门来，我也就不能再保持沉默，需要对他的批评做一个公开的答复。但我不想同龚先生来争论以马克思主义为指导研究中国传统思想文化有何必要性与重要性。《论语·卫灵公》说：“不可与言而与之言，失言。”龚先生是否赞同以马克思主义为指导来研究中国传统思想文化，我以为完全可以忽略不计。所以，在这个问题上，我只限于简单地指出以下几点：第—，我至今仍然认为以马克思主义为指导来研究中国传统思想文化是十分重要的，并且在20世纪90年代曾提出“打通中、西、马”(中学、西学与马学——马克思主义的理论学说)的主张，认为这是中国未来产生有世界性影响的大思想家的必经之途。第二，我认为中华人民共和国成立后大陆学者以马克思主义为指导来研究中国传统思想文化，虽然在某种程度上曾受到苏联式简单化、教条化、公式化的马克思主义的影响，但同时也开了中国传统思想文化研究的新生面，取得了许多不能一笔抹杀的成就。如冯友兰先生所著《中国哲学史新编》、任继愈先生主编的《中国哲学史》、游国恩等先生主编的《中国文学史》，至今仍然是有重要学术价值的著作。经验教训需要总结，覆辙不可重蹈，但马克思主义的指导作用不可否定，仍然需要与时俱进地继续坚持。第三，《中国美学史》一书是以马克思主义为指导写成的，它何以会如龚先生所说在台湾“大为畅销”，受到广大读者欢迎？按龚先生的说法，这是因为已故台湾著名学者傅伟勋先生于1986年10月在台湾《文星》杂志发表长文《审美意识的再生》，对此书作了高度评价的缘故。我不否认这确有重要影响，但如果书本身不行，不论有多大权威性的学者做了多么高的评价，也不会“大为畅销”。从出版社说，出书是要赚钱的，如果没有读者，书卖不出去，为什么有那么多出版社翻印此书，而且直到现在也还在印？再说，韩国于1992年翻译出版了此书第一卷(龚先生所评的也是第一卷)，1996年日本福冈大学《综合研究所报》第180号刊登了此书绪论的译文，难道也是盲从傅伟勋先生评论的结果？坦率地说，我决不以为我写的《中国美学史》是十全十美、无懈可击的，但我为写作此书是花了大力气的，在写作之前是有长期准备的，甚至可以追溯到我的中学时代。这都不必详说了，只说此书是以马克思主义为指导的，但不是我在大学时代就已有所疑惑的苏联式的马克思主义。到经历了“文革”之后，于20世纪80年代初开始写此书时，我更是对那种简单化、教条化、公式化的马克思主义保持了高度的警惕，断然地加以拒斥。在具体的研究与写作上，我是坚持从文献资料出发的，全书体例学的是冯友兰先生1949年前出版的《中国哲学史》一书的做法，即先详细引用相关的文献资料，然后再加评说，绝非如龚先生所说的那样，“完全没有文献上的根据”，“只是在套公式”。我想，正因为这样，本书虽然是以马克思主义为指导的，却不是简单化、公式化的，对各家、各派的美学作了较清晰深入的剖析，并且在中西美学的比较中证明了中国美学在世界美学发展中确有自己的特色和贡献，占有不能否认的重要地位。从台湾来说，虽然大多数读者并不认同马克思主义，但他们是热爱中华民族悠久光辉的文化传统的。此书既从美学层面弘扬了中华文化，言之有据地提出了许多过去未有人说过的新看法、新观点，同时又提供了与中国美学相关的大量丰富的文献资料，我认为这就是此书能得到台湾许多读者关注和欢迎，在台湾“大为畅销”的根本原因。

在作了以上几点说明之后，下面我将正面来回答龚先生对《中国美学史》的批评。这种批评只涉及对史料本身的解释问题，或实际存在的事实问题，不涉及龚先生讨厌的所谓“马列教条”问题。简单地说，我只要证明龚先生对我的种种指责及讽刺挖苦是否符合事实，用他的说法来讲，即是否有“文献上的根据”。为了说明这一点，又须先说明一下龚先生对我的书的批评方法。他声称我的书充满“荒谬”，但却不据实一一指出“荒谬”何在，只拿我论《淮南鸿烈》(即《淮南子》)的美学这章来开刀，以极其轻蔑的口吻说：“今择其论《淮南子》部分较为荒谬者于后，以资谈助。”他企图用他从论《淮南子》这章的“14页篇幅里”找到的“荒谬”来证明我这本共计604页的书充满“荒谬”。其意为他从“14页的篇幅里”就找到了这么多“荒谬”，那就可想全书不知有多少“荒谬”了。这有点像古代的连坐法，某人犯了罪，就可推定他的九族都有罪。又好像某人在14天里患了感冒，就可由此推定他一年365天都在患感冒。这种批评法的横蛮无理是极其罕见的。就以我论《淮南子》的美学这章来说，共6节、34页，即使真有龚先生在14页里找到的“荒谬”，也不能作出全盘否定的结论。这里不必说在此书之前还没有人如此详细深入地讲过《淮南子》的美学，只说龚先生认为还有其他不是“较为荒谬”，而是更为“荒谬”或极其“荒谬”之处，为什么不一一指出？我们现在的社会是法治社会，法官判案要重证据，不能搞株连法，难道学术批评就可以不要证据吗？但我知道以上所说其实都是废话，龚先生既已下定决心要全盘抹黑《中国美学史》，他还会同你来讲什么证据不证据？这且不去管它，现在就来说一下龚先生所言的“荒谬”究竟是怎么一回事，是来自我的著作，还是来自他的无知与横蛮？

荒谬之一，和淮南一书的篇名问题相关。我引淮南一书《览冥训》中的话，注明出自《览冥训》，龚先生以为大谬不然。理由是：“淮南书篇名称训，是指高诱的训注：引淮南书，只能称览冥篇”，还说“此是常识”。不客气地说，龚先生这种说法的荒谬真是达于极点，完全可以做他所说的“谈助”了。他竟然不知，自《尚书》之后，“训”就是指阐发人们必须遵循的某种原理、准则，以教诲、劝诫他人的文章或著作。《尚书》的序说：“典、谟、训、诰、誓、命之文，凡百篇。”其中见于《商书》的《伊训》，孔颖达注说：“作训以教导太甲，因其为伊尹作，故称。”此后，以“训”为著作的篇名或书名，被历代不少著作家所继承，如在《旧唐书·经籍志》中就可看到《正训》、《天训》、《三略训》等书名。北宋论山水画的重要著作《林泉高致》，第一篇也题名为《山水训》。直到现代，冯友兰先生所著“贞元六书”中就有一本名为《新世训》。如按龚说，解为冯先生对《新世》一书的训注，那可真是滑天下之大稽了。有充分的证据说明，淮南一书的篇名本来就称“训”，绝不是因为此书由高诱训注而加上去的。首先，全书最末一篇《要略》也是高诱训注了的，为什么只称之为《要略》，而不称为《要略训》？就因为这篇文章只是对淮南全书各篇的内容作了一个提要性的说明，不属于可以称之为“训”的文章。其次，据《汉书·艺文志》，淮南王刘安门客著有《淮南道训》二篇，这是《淮南子》一书篇名称“训”的有力旁证。最后，按古书体例，某书为某人训注，从来只须在全书开首书名下方注明即可，绝不会弄到篇名上去的。即以《淮南子》一书来说，开篇《淮南子》卷一最下方就写明了“汉涿郡高诱注”，还有什么必要在篇名上表明此书是由高诱训注的呢？此外，引用古籍必须完全忠实于原文，标题当然也不能随意改动。如引淮南一书《览冥训》中的文字而将出处注为《览冥篇》，就会引起误会，使人以为在现存见于淮南一书的《览冥训》之外，还有另外一个与之不同的《览冥篇》，而这是根本不存在的。所以，我们看到海峡两岸众多学者在引用淮南一书中的文字时都按原题注明出处，不把“训”改为“篇”。这就是说，他们都不懂龚先生所谓的“此是常识”。

荒谬之二，和淮南一书的宗旨问题相关。我依据《览冥训》及对淮南全书思想的研究，指出淮南一书的宗旨是“持以道德，辅以仁义”。这实际是汉初(特别是文、景时期)黄老之学的一种发展。两者的共同之处是主张治国要以道家的清静无为之道为本，不同之处是黄老之学强调“道”与“法”的结合，淮南之学则强调“道”与“仁义”的结合。淮南不否定“法”的作用，但它认为“仁义”比“法”更重要。而要真正地实现“仁义”，就要以经过淮南予以重新阐释的道家的“道德”为根本。只要坚持以“道德”为本，“仁义”就会自然而然地得到实现，天下也就大治了。这就是“持以道德，辅以仁义”的真意所在。“辅以仁义”之“辅”在这里不只是辅助之意，还有从属于“道德”之意，即以“道德”为“本”，“仁义”为“末”。如《说山训》说：“仁义之不能大于道德也，仁义在道德之包。”高诱注：“仁义小，道德大也。”我认为上述“持以道德，辅以仁义”的思想鲜明地贯穿于淮南全书之中，是全书宗旨所在。龚先生认为是根本错误的，理由是“‘持以道德，辅以仁义’是指武帝的作为，不是全书宗旨。淮南子是主张‘仁义立而道德废矣’(亻叔真篇)的”，并指责我的看法是“不顾上下文文义，随意摘引以驰骋其所谓诠释”的产物。其实，这样做的并不是我，而恰好是龚先生自己。考《汉书·淮南王传》，淮南一书分为内、外、中三篇，外篇、中篇均已佚，流传至今的是内篇，至迟在汉武帝元朔二年(公元前127年)之前已写成并献给了武帝。《览冥训》中确有这样的话：“……当今之时，天子在上位，持以道德，辅以仁义”，所以天下大治，等等。这些话我是知道的，“天子”是指武帝我也知道，问题在于学者研究问题不应只看词句、现象，而应看本质。略知汉代历史的人都知道，武帝即位后放弃了汉初以来的黄老之学，不再以道家学说为本，转而独尊儒术，并采取外儒内法的手段，全力巩固加强大一统的中央集权。他重用和派遣许多最严酷的官吏到各地方去，无情打击包含地方王侯在内不听“天子”意旨的坐大的势力，淮南王刘安也在武帝的监视之中。所以，武帝从未有过淮南一书所主张的“持以道德，辅以仁义”的“作为”，他的作为恰好与这种主张相反。但淮南一书何以又要把实行这种主张加到武帝的头上呢？显然，一是因为淮南王是地方王侯，他著书不能不为当今“天子”歌功颂德；二是淮南王企图用他的这种主张去影响武帝，带有进谏以致教训的性质。淮南王刘安是武帝的长辈，而且颇有政治野心。他著淮南一书而篇名称“训”，并亲自献给武帝，类似于前述伊尹著《伊训》以教导太甲。但武帝根本不采纳刘安的主张，仍然坚持推行他的以儒为本，亦即以“仁义”为本，外儒而内法的方针。刘安后来策动谋反，武帝发觉后于元朔六年开始查办，诛灭了参与谋反的人，包含为淮南著书的众门客中最为重要的人物伍被(见《汉书·伍被传》)，刘安本人则以自杀告终。我不惜篇幅细述汉代历史上这些研究中国传统思想文化的人都会知道的事实，是为了反驳龚先生认为“‘持以道德，辅以仁义’是指武帝的作为，不是全书宗旨”这一论断。至于说到龚先生对淮南一书的宗旨的看法，他孤立地抓住《亻叔真训》中“仁义立而道德废矣”一句话，认为这就是淮南一书的宗旨所在，这正是他所说“不顾上下文文义，随意摘引”以立论的最恶劣的例子。翻出《亻叔真训》来读一下，只要能懂古汉语的人都可以从上下文清楚无误地看出，这句话的意思决不是要主张立“仁义”、废“道德”。上文讲了远古社会是一个以“道德”为本的理想社会，那时人们不言“仁义”而“仁义”自然而然地就获得了充分的实现。后来的社会则不然，由于不再以“道德”为本，“仁义立而道德废”，所以不但“仁义”无从实现，反而产生了各种虚伪、欺诈、争夺的现象，使天下苍生的“性命之情”遭到残害，导致天下大乱。由此可见，“仁义立而道德废矣”一语，不论从上下文文义或语气来看，都是对远古那个以“道德”为本的理想社会的逝去发出一种深深的慨叹，绝非淮南一书的宗旨。宗旨何在？就在如何解决由于“仁义立而道德废”产生的种种问题。如何解决？就是要实行上文所说“持以道德，辅以仁义”的主张，以“道德”为“本”，“仁义”为“末”，这样就可以返回上古的理想之世，使天下归于大治了。所以文中还明确讲了“孔、墨之弟子皆以仁义之术教导于世”，而结果都无法实行，就是因为不知以“道德”为“本”，“仁义”为“末”，试图“以末求返于本”的缘故。相反，如果以“道德”为“本”，“诚达于性命之情，则仁义固附矣，趋舍何足以滑心”。不论从《亻叔真训》或淮南全书的任何一章，以及高诱为注淮南一书所写的“叙”来看，我们都找不到任何文献上的根据足以证明淮南全书是以立“仁义”、废“道德”为宗旨的。因此，以反对“马列教条”，注重文献证据而自夸的龚先生，在我看来是最不重视文献证据的。他大讲文献证据的重要性，不过是为了任意立论，以打倒他所反对的论点的一种借口、手段罢了。

荒谬之三，与对淮南一书提出的“因”的概念的理解相关。我认为淮南一书的哲学有一个十分值得重视的地方，那就是如著名中国哲学史家任继愈先生已着重指出过的，对先秦道家所说的“无为”作了一种有重要积极意义的阐释。《修务训》强调指出，“无为”决不是“寂然无声，漠然不动，引之不来，推之不往”的意思，而是要人们按照事物自然而然的规律去积极行动，如古之圣人神农、尧、舜、禹、汤那样不畏艰辛，不惧忧劳，为民兴利除害。这才是圣人真正知“无为”之旨的“得道之象”。相反，与“无为”不同的“有为”，指的是“用己而背自然”，如“以火熯井，以淮灌山”之类。这是根本背离“无为”之道，完全错误的。从上述思想出发，淮南一书又反复论述了已由《吕氏春秋》提出的“因”这个十分重要的概念，并把它提到了很高的高度：“三代之所道者，因也。”(《诠言训》)所谓“因”是什么意思呢？就是要人们避免犯“用己而背自然”的错误，按照、遵循事物自然而然的规律去努力行动，并且认为只要这样去行动就一定能成功，达到预期的目的；反之，则必然遭到失败。关于“因”的这种含义及其重要意义，《泰族训》中讲得最为清楚明白，我在拙著中引了“禹凿龙门，辟伊阙，决江濬河，东注之海，因水之流也”至“驾马服牛，令鸡司夜，令狗守门，因其然也”一大段话为证。我认为淮南一书的“因”的思想，表现了对人依据自然的规律去利用、改变、征服外部世界充满了强大的信心，这是同汉代物质生产与自然科学的大发展分不开的。龚先生却以为大谬不然，他用“试检原文”的办法对付我，也就是再次使用他认为是最有力的一手，证明我的看法“完全没有文献上的证据”。他说：“淮南说的是‘因’，圣人治天下只能因民之性，如禹疏凿要因水之流，如稷种植要因地之势，民好色，故有婚姻之礼，民好吃，则有大飨之谊，哪里是什么征服自然？而因居然能讲成征服，也实在是匪夷所思。”龚先生说了半天，不告诉我们淮南一书所说的“因”在哲学上的含义究竟是什么，也不正面反驳我对“因”这一概念的分析，只说淮南讲“因”仅仅是为了说明“圣人治天下只能因民之性”。因此，他把淮南所说“禹疏凿要因水之流”，“稷种植要因地之势”和“民好色，故有婚姻之礼，民好吃，则有大飨之谊”混到一起，统统说成只不过是淮南为了讲明“圣人治天下只能因民之性”而使用的比喻或例子。这样，我讲“因”包含有按照自然规律去征服自然的思想就显得非常荒谬可笑了。难道因民之好色而立婚姻之礼也是征服自然？没有读过或没有仔细读过淮南一书的人们看了是会觉得龚先生非常振振有词的。但只要较为仔细看一下淮南全书，就会知道它是从两个方面来讲“因”的。首先是从与人民的物质生活相关的方面讲，这是任何一个圣人治天下都不能不注意解决的问题。淮南一书更是特别重视这一问题，这正是它的可贵之处。从这个方面看，“禹疏凿要因水之流”，“稷种植要因地之势”不正是按照自然的规律去利用、改变、征服自然的意思吗？特别是淮南一书多次提到并加以赞颂的禹“因水之流”而治服了滔天洪水，难道不正是我国先民按照自然的规律去征服自然的伟大壮举吗？其次，淮南讲“因”又和社会政治礼乐制度的建立或改变相关。在这个方面，淮南同样非常强调“因”的思想，认为一切社会政治礼乐制度的建立或改变都必须“因”民之“欲”、“性”、“好”，即符合人民的愿望与要求，这样才能成功。这在今天来看，也是一种很值得重视的宝贵的思想，尽管它是从为了保持“天子”的天下出发而提出来的。从这个方面来看，“因”当然不能直接说成是对自然的利用、改变、征服。我在拙著中也从没有说过建立婚姻之礼之类的活动是“征服自然”这样的蠢话，这是龚先生为了驳倒丑化我而强加给我的。这里我要说明一下，我在拙著中讲淮南所说的“因”的思想时，虽然主要是从利用、改变、征服自然这个方面来讲，但对于“因”与社会礼乐制度的建立和改变的关系同样是看到了的，在讲淮南一书对“文”的看法时也说到了，只不过没有予以正面地充分说明。因为我觉得从我所引淮南的原文中就可清楚地看到，并无什么特别难解的地方。如在我所引《泰族训》原文中就可读到这样的话：“汤武革车三百乘，甲卒三千人，讨暴乱，制夏商，因民之欲也。故能因则无敌于天下矣。”这说明了淮南一书不但对按“因”的思想去改变、征服、自然方面有强大的信心，而且在按“因”的思想去改变与人民的要求愿望不相符合的社会政治礼乐制度方面也同样有强大的信心。总之，淮南一书所讲的“因”，涵盖了改变自然及建立或改变社会政治礼乐制度这样两个层面。只要分别加以考察，就可看出龚先生在这个问题上对我的指责、挖苦，不过是来自他对淮南一书所讲的“因”缺乏应有的了解和对拙著的肆意曲解罢了。

荒谬之四，与淮南一书要求通观天地万物的思想相关。我认为《淮南子》一书表现了中华民族有一种闳大的气魄，要求通观天地万物，达到一种无限广大崇高的境界，引《泰族训》中所说“观六艺之广崇，穷道德之渊深，达乎无上，至乎无下。……天地之间无所系累，其所以监观岂不大哉”一段话为证，并指出这与汉代自然科学的大发展有关。龚先生则以为这也大谬不然，理由是淮南讲观“六艺”，穷“道德”只是为了使人们“开广心志”，“跟科学知识什么相干？观六艺亦非观天地万物！”龚先生看了并复述了我的引文，但却看不到淮南教人观“六艺”，穷“道德”以“开广心志”，正是为了使人打破淮南一书多次加以批判的“循一迹之路，守一隅之指”(《要略》)的褊狭之见，以达到能通观天地万物的广大崇高的境界。我也知道“观六艺亦非观天地万物”，我在拙著中也从未说过“观六艺”即等于观天地万物这样的蠢话。问题在于，只要稍微仔细看过我所引《泰族训》中的一大段话，并稍微动脑筋想一下，就可知淮南一书教人观“六艺”、穷“道德”，是和它所说的观天地万物不可分地联系在一起的。人们对天地万物的观察同人们主观方面的精神状态、知识素养不能分离，这难道是什么高深难解的道理吗？用龚先生批评我的口吻来说，“此是常识”，龚先生不知也就罢了，而他竟然还否认自然科学知识的增长与人们对天地万物的观察相关，读了《淮南子》而看不到其中包含了大量丰富的古代自然科学知识，并与淮南一书的哲学、美学密切相联。龚先生自以为他对《淮南子》一书有非常正确深刻的研究，所以在批评《中国美学史》一书时专拿淮南这一章来开刀。但他却如此地缺乏对淮南一书的基本了解，这岂非咄咄怪事？

荒谬之五，与淮南一书论美的话相关。我在拙著中指出，淮南虽然认为美的根源出自无形、无象、无声可感的“道”，但它所说的美的世界却是个有形的物质世界，一个给人以声色味的感官愉悦的无比丰富多样的世界。我还用汉代的艺术，如赋、汉画像石等来印证这一点。龚先生同样以为大谬不然，他引用《原道训》中所说“五音”、“五味”均由“道”而生来反驳我，并说淮南“强调无形无声无臭的那个一”，所以就不能说淮南所讲的美的世界是一个能给人以感官愉悦的无比丰富多样的物质世界。龚先生大约以为我根本不懂得道家所说的有形有声有臭的世界是从那个无形无声无臭的“一”即“道”产生出来的罢，其实这点常识我还是有的，否则还来写什么《中国美学史》，谈什么道家与淮南的美学。问题在于，道家及淮南一书虽然认为美源于那个不可感知的“一”或“道”，但只有在“道”产生出有形有声有臭可感的天地万物之后，由“道”而来的美才存在并为人所感知。因为不论人们认为美是什么和美从何来，美总是可感知的对象，道家和淮南一书也完全懂得这一点。所以我们看到庄子总是把美与天地万物的存在联系起来，经常讲“天地之大美”，从不把“美”与“天地”分开。淮南一书更是如此，它十分强调美诉之感官的可感性、愉悦性、丰富性、生动性。如果淮南一书如龚先生所说，只“强调无形无声无臭的那个一”，并停留在这个“一”上，那就没有什么美之可言。这里我不想同龚先生去争论淮南一书的哲学和美学是否有我指出的唯物主义思想倾向，因为这同龚先生深为厌恶的所谓“马列教条”相关。我深知龚先生决不会认同于马列主义，我也充分尊重他的看法，所以不来和他争论。我要和他争论的问题仅仅是：按道家和淮南的思想来看，如果只有龚先生所说的“无形无声无臭的那个一”，没有从这个“一”产生出来的有形有声有臭的天地万物，世界上会不会有美？我认为不会，龚先生则没有说会或不会。因为如果他说不会，那就等于他同意了我对道家以及淮南美学的解释，达不到抹黑《中国美学史》的目的了。反之，如果他说会，那就等于说世界上存在着一种无形无声无臭不可感知的美。这是多么的荒谬！

以上我算是下了最大的决心和用了最大的耐心，对龚先生从我论淮南美学的14页篇幅中找到的“荒谬”一一作了回答。究竟“荒谬”从何而来，我想由读者去判断好了。如果龚先生还真的有他在文章中特别标榜的“谦卑心”与“平常心”，我奉劝他也无妨反思一下他所说的“荒谬”究竟来自何方。

最后还有一点余文。在龚先生于大陆重提他过去在《国王的新衣》一文中对《中国美学史》的批评之后，2002年《书屋》第8期上刊出了夏明元先生的《李泽厚、刘纲纪〈中国美学史〉的两处错误》一文，并在网上发表。此文所说的“两处错误”是作者从《中国美学史》第一卷讲《周易》的美学这章中找到的。我核查了拙著，错误确实存在，但是写作时的笔误或排印发生的错误，这只要了解《周易》一书并联系拙著的上下文和全章来看就很明白。尽管只是笔误或排印错误，我仍然要在这里感谢夏先生指了出来，并且要为我的疏忽不细心向广大读者致歉，在此书重印时加以改正。问题只在夏先生把确实存在的笔误或排印错误说成是“大错特错”的“常识性错误”，把我描绘成一副对《周易》一书极其无知的样子。这虽然会使龚先生看了十分高兴，但并不符合事实。事实是夏先生批评我犯了“大错特错”的“常识性错误”，恰好是由于他对《周易》一书缺乏最基本的知识。如他认为我对八卦的次序的叙述违反了“常识”，“不仅于例不合，看不出有什么特别的道理，完全是任意而为”，这是由于他不知道自古以来八卦就有各种不同的排列次序。我所采取的是《周易·说卦传第六章》所讲的排列次序，即除最基本的乾、坤两卦之外，其余各卦按震、巽、离、兑、坎、艮的次序排列，决非“任意而为”。只不过不知是由于笔误或排印错误，离卦被错置于巽卦之前。再如也不知是笔误或排印错误，我在讲到睽卦时把此卦由“兑下离上”组成误为“兑上离下”。夏先生在指出之后，又加以发挥，说我由于不知革卦是“兑上离下”，所以来了个张冠李戴，把革卦说成是睽卦。他竟然不知，他说革卦是“兑上离下”，这种说法本身就是违背常识的、错误的。因为《周易》对六十四卦的组成的表述方式都是先说下卦(内卦)后说上卦(外卦)，对卦的含义的解释也是如此。只要看过《周易》这本书，就知它对六十四卦中的每一卦是由八卦中哪两卦重叠而成的，都一律是按先下后上的方式加以注明。革卦下注：“离下兑上”，这决不能说成“兑上离下”。由于夏先生不知《周易》对六十四卦的组成的表述方式，所以他以为说革卦是“兑上离下”和说革卦是“离下兑上”，两者的意思是一样的，没有什么不同。但我们遍查《周易》的六十四卦，根本就找不到注明为“兑上离下”这样的卦。《周易》对六十四卦的组成的表述采取先下后上的方式，这是与《周易》对六十四卦的产生，各卦的排列次序及其相互之间的关系的理解直接相联的。如果打破这种表述方式，就会陷入一片混乱。由上所述可知，夏先生对于《周易》确实缺乏最基本的常识，但他却又十分自信地反过来说我缺乏“常识”，所以我不能不在这里辩明一下。

鲁迅先生在讲到文艺批评时曾经说过：“文艺必须有批评，批评如果不对了，就得用批评来抗争，这才能够使文艺和批评一同前进。如果一律掩住嘴，算是文坛已经干净，那所得的结果倒是要相反的。”(《花边文学·看书琐记(三)》)这话说得很对，对学术批评也完全适用。我历来认为，一个真正的学者应当以最广阔的胸襟去直面各种批评。不论批评如何尖锐，只要别人讲的真有道理，就应接受，知错必改。不应为了个人名声或为了能“自成一家”，继续坚持已被证明为显然错误的观点。但在另一方面，如果批评不符合实际或是错误的，甚或不是为了学术的发展，而是别有用心，那也必须据实予以反驳，辩明是非。如果听之任之，不加反驳，不作澄清，就会导致以是为非，以非为是，使学术误入歧途，并误导读者。过去我对别人对我的学术观点的批评，除极个别的情况之外，一律不作回答，相信是非自有公论。现在看来好像很大度，其实是没有尽到一个学术研究者应尽的责任，不利于学术的发展。除了相信是非自有公论之外，我还由于不少批评的错误来自批评者缺乏最基本的常识，感到花费精力去写对这种批评的答复是浪费时间和生命，所以就采取听之任之的态度。但如果从学术的发展来看，这也还是一种缺乏责任心的表现。觉悟到这一点，就是我现在来写这篇文章回答对《中国美学史》一书的批评的原因。

2004年3月9日写毕

【注释】

(1)此文在收入本书之前未发表过。