印度亚洲全球对现代性的追求以及双年展机制

印度/亚洲/全球对现代性的追求以及双年展机制

艺术与社会思想之间的关系这个话题足以穷尽哲学家的思考，这是一个学院和大学不可回避的话题。两者的关系如此微妙、易碎和敏感，总是试图逃脱语言对它的各种野蛮定义，或者说，这一关系拒绝画地为牢。

在这次活动中，我们用“对话”这一非常具有象征性的词语来描述印度和中国之间的关系以及“从西天到中土”这一项目。中印之间的关系并非硬碰硬的实质接触，而是“润物细无声”般的交往。通过中印彼此之间的渗透关系，我们也可以由此来反省这个问题，即，今天的亚洲指的是什么？当今所谓的现代性境况又是如何？

今天我们站在这样一个交叉口——也就是“西天”和“排演”的交叉口——我想从这个角度来探讨现代性的多样与过剩。我们的问题是，存在于世界各地的现代性都是“过剩”的现代性吗？亚洲、非洲和南美的现代性都是欧洲现代性的“排演”吗？它们是西方现代性——即已被长期确立的“世界现代性”——的排演吗？这些排演等待着完善，然后进入正统的欧洲现代性族类？或者，直接将表演的剧本搬上舞台，这样就可以上演一出与欧洲现代性的爱之舞？又或者，我们可否抛弃现有的脚本来谈论现代性——“无脚本的排演”（rehearsal without script）？

我希望再谈谈“无脚本的排演”这个概念。我或许会说今天的各种现代性（modernities）并不是根据欧洲首发的现代性所进行的彩排；实际上，它们是以表演为目的的彩排。换句话说，彩排与表演是相同的。我在广州三年展提出“亚洲乱局”（Asian Pandemonium）这一概念。这一想法由来已久，我将借此讨论有关“排演”的话题。这是从正反两方面将对象进行概念化的尝试，即，这个概念需要同时提出正面和反面的论据。“亚洲乱局”这一概念则是这个话题的预备图像（ready image）。

我将一一分析“亚洲乱局”概念中的三种主张。第一种主张是：我们在当下面临的“过剩的现代性”（plethora modernities）境况如何？是否还有新的认知对象？第二种主张则简单明了，即，现代性是作为不发达的产物——需要强调一下，并不是“发达”，而是“不发达”。第三种则是“肮脏的世界主义”（dirty cosmopolitanism）和三/双年展的概念。

“乱局”——你们可能会立即察觉到这个词的日常使用——指的是社会生态学上的环境灾难，这些灾难在亚洲大陆上随处可见，印度与中国都存在如此这般的喧嚣、骚动和颠倒众生。然而我们也需要将这个概念延展至亚洲的每一个国家，这是对“乱局”的第一印象。“乱局”这个词其实最初是由英国诗人约翰·弥尔顿（John Milton）在他的长诗《失乐园》（Paradise Lost）里使用的，我由此延伸出了一些想法，所以我需要解释一下选择这个出自17世纪伟大史诗《失乐园》的词语作为今天讨论主题的缘由。

在《失乐园》里，光明天使的儿子路西法（Lucifer）被上帝赶出了天堂——弥尔顿引用了这个基督教色彩的神话来考量17世纪英国社会的世俗现实——之后，经过了一次从天到地的下降。在下降的过程中，他经历了种种昏天黑地、吵闹喧嚣，最糟糕的是，他见到了一座异常宏伟美丽的城堡，这其实是撒旦的城堡，它正好与天界上面光明的城堡形成对比。撒旦建造“乱局之城”，是向上帝的乌托邦式的天堂提出质疑，因为撒旦建立了一座另类的乌托邦，他在这里集结了这个世界上所有喧嚣的刍狗，以这个另类乌托邦作为对天堂的投射。事实上，我们现在大部分的谈话其实都代表着我们还处在一种基督教——犹太基督教——伊斯兰教的神圣想像的传统中，由此引向了萨尔曼·拉什迪（Salman Rushdie）的著作《撒旦诗篇》（The Satanic Verses）。弥尔顿在《失乐园》中对这个乱局的描写其实非常引人入胜，通过他的描写，我们感觉撒旦的城堡可能比上帝应许的天堂景色更有诱惑力。这就说明在我们所谓的“乱局”和混乱中有一种非常内在的潜质。这种潜质应是一种新的创造力，他把潜在变成了现实，非常有意思。我们以中国与印度为例，印度的混乱和中国的有序，哪个是天堂，哪个是地狱呢？

可能大家对“乱局”这个词很陌生。当然，这一史诗充盈着最为丰富和美丽的基督教图像材料。这其实是大西洋地区第一部关于现代性的诗集，他的描述实质上是回放了1649年查理一世被送上断头台的故事，不得不说，这曾是一件让人震惊的事件。当时第一个所谓“共同体”（Commonwealth）和现在的英联邦（commonwealth）的含义还不相同。当时英国废除查理一世后并没有像一百多年以后的法国那样建立一个共和国（republic），而声称自己是一个“共同体”，并选择了克伦威尔（Oliver Cromwell）作为英格兰的护国主——或者我该说大不列颠的护国主。国王被斩首了。“共同体”建立了起来。然而在17世纪晚期，英格兰经历了君主制的复辟，经过这么多波折，人们最终还是失去了天堂。但要问的是，失去的是哪个天堂？这是弥尔顿提出的问题。在“共同体”这个充满激烈革命动荡的时代，英格兰不存在王权，所有的激烈讨论都围绕着何为“启蒙”、何为“教育”、何为“平等”以及何为“公平”。这些现代思想只有在去除王权的情况下才得以进入现代世界吗？除了去除王权之外，清教徒还可以用哪些方式建立“共同体”？当时的“共同体”是世界上的第一个“塔利班政权”，它关闭了英格兰的歌剧院、剧场，伟大的莎士比亚都被贴上了禁令。我想这个问题被当时引入的现代性给遮蔽了。而问题是，是不是要把现代性同压抑紧紧联系在一起？弥尔顿的史诗反映出的是被压抑的逻辑吗？或者，我们可否把现代性看作是一种追求，一种离开和脱离压抑的寻求？只是一幅追求启蒙（enlightenment）、平等（equality）和解放（emancipation）的简单图像——我们尽量将这些以“e”开头的字母放在一起，当然了，“e”打头的字母也很像食品标签上的食物保鲜剂。

我想来谈论一下这些理论主张之间最大的不协调，或者说彼此之间的沟壑。一方面，就欧洲现代性这个浩大的工程来看，它提出的是一种普世的现代性。但是在现实生活当中，现代性的理想与其在实现过程之中被压制、被限制的实际情况形成鲜明对比。从另外一方面来看，压抑产生的同时，欧洲人把这些现代性的理想同殖民工程联系起来。我们一边听到的是对解放、启蒙和平等的普世需求；而在另一边，这些词语又与帝国殖民工程紧密联系在一起。这就意味着这些朴实的需求会遇到明确的限制，为了实现这些号召与理想，时时都会发生侵犯和暴力事件。

源于印度的后殖民理论批评的主要贡献在于，它揭示了理想的普世性和现实情况之间的断裂。因为这两者之间某些关联的缺失导致了彼此之间的鸿沟，这一鸿沟的宽广就好比弥尔顿所说的天堂与地狱之间的距离。

而这一说法导致了对欧洲启蒙的斥责，欧洲的现代性等方案甚至可以说是欺骗，以遮掩一些国家赤裸裸的掠夺行径。“掠夺”（loot）这个词语来自梵文。17世纪初，“掠夺”这个词逐渐进入了我们的视野——对孟加拉的掠夺、对印度的掠夺，对远古遗迹及地下资源的过度掠夺。批评家、历史学家和思想家们开始意识到，“启蒙”与其最初的期待相距甚远，其赤裸裸的掠夺本质显露了出来，这让我们面对欧洲现代性时多了一分警惕。这是我的思考框架，接下来，我想要将欧洲现代性与其他的“现代性”区分开来。

我们不能把所有关注后殖民批评的印度思想者划入同一个集团，而是应当关注持各种观点、多样的思想家，他们以迥然不同的方式来思考后殖民的话题。印度有多达64 000个神灵，这就是印度多样性的伟大力量，与印度神灵的情况类似，如果再多个一两个又何妨呢？这一“多元体”（multiplicity）的概念，剩余（plethora）与多样性（plurality）的概念深植在印度的想像和现实中，其实这就是印度的一部分。后殖民批评的声音也来自大流散之中。这些都是我与印度的关联和背景，我并不是大流散中的一员，而是来自大英帝国在印度之外的第一批移民——南非的德班。甘地在德班生活了21年，践行他最为著名的“真理体验”（experience of truth）。在德班，对于“何为后殖民批评”有着另一种观点。身在美国和英国的印度移民们的声音，与从印度本地发出的声音并不一致。同时，我们也必须注意到还有一种还原到后殖民批判的线索，它倾向于对欧洲的后殖民话语采取批判态度。因此，我不太愿意给“后殖民批评”下定义。

在此我们需将此刻讨论的主题与“欧洲先进性”（European preeminence）区分开来，因为我此刻讨论的内容与欧洲中心论相反。欧洲现代性经验取得了伟大的成就，文学与艺术、科学与社会思想等领域收获颇丰。在世界历史中，这些成绩作为新情感、新精神和新认识论的开放空间，需要获得大家的认可。我们必须将其与欧洲中心论进行对比。由欧洲先进性生出的欧洲中心论更为脆弱，容易被歪曲、封闭，其结构、规划和经验都是不容异己的。理解这一区别以后，我们再来看西方现代性的地位以及成就，不然我们只能被它们牵着走，同时，又无法弥补远远落后于欧洲先进性的现实差距。

于是，我们被置入这样的困境：要么接受普世主义，或者是全然摒弃普世主义，慢慢遁入偶然性。事实上，这一“非此即彼”的困境并非全部事实。一旦我们能够认清我们所处的现实，我更愿意用“化整为零”（the small change of universal）来描述。关于“整”，曾经我们最大面额的钞票面值是64美元——通过这个奇怪的例子你可以了解我的年代！也许我们今天会用的单位是“百万”和“兆”，我们会谈印度非常流行的一档由宽·巴纳戈·克罗雷帕蒂（Kaun Banega Crorepati）主持的电视节目《谁想成为百万富翁》（Who Wants to Become A Billionaire?）。关于“整”（the universal）的想法意味着我们可能会赢取一张面值超高的钞票，在将来的某天，它会让步于大量的零钱和硬币，这些零零散散的小钱构成了“整”，但它们可不仅仅是我们口袋中一堆恼人的沉甸甸的金属。我们身处的当下正是处在普世性和偶然性之间，在这张大额钞票以及我们得将这张钞票换成零钱的情况之间。我不敢说这些零钱来自各个时期，里面有法寻^[1]、半便士和一便士，等等。我们要铭记过去的十进制货币，并且要通过它来理解我们自身的后普遍主义境况。

“化整为零”源于法语“la monnaie de l’absolu”，出自安德烈·马尔罗（Andre Malraux）伟大且有趣的著作《无墙的博物馆》（les musées imaginaires）。“无墙的博物馆”建立在马尔罗关于印度支那的研究、冒险和革命经验之上。在法国殖民情境中，从马尔罗的“无墙的博物馆”的观念中产生的是一种对殖民统治和征服的革命性选择，这是战后第一个关于美学世界主义（aesthetic cosmopolitanism）的方案。

将自身现在的境况称为“化整为零”，我们必须去思考欧洲的现代性、印度的现代性、非洲的现代性、中国的现代性。现代性的多样化组成了这个不能以普世观念去理解的世界。任何一种现代性都不具有普遍性，欧洲现代性亦然。我将列举从印度浮现的8种不同的思考方式，这些观点都来自印度大流散或者是与印度相关的思想家。我称为“化整为零”的条件也适用于不同派别的思想家，以及他们不同的思考方式，在我们思考当代的现代性时，这些差别必须予以承认。

迪佩什·查卡拉巴提的著作非常具有启发性，从中可以发现，后殖民批评家们都致力于将欧洲地方化（provincializing Europe）。然而，这也显示了言说的位置：欧洲之外。对于我们这些身处欧洲的人来说，则是要如何将欧洲地方化，如何再次确认其面对的世界主义的范畴（cosmopolitan scope）。一方面要将欧洲地方化，另一方面则是将其去地方化——这是关于欧洲现代性非常不同的两个观点。

另一位伟大的印度思想家是阿尔君·阿帕杜莱（Arjun Appadurai），他提出不要以目的论的方式站在欧洲之外谈论欧洲现代性，以为整个现代化的进程就是一个朝向清晰终点的旅程。至少在我看来，他的意思是要留一点不明确的地方。通过“乱局”这个概念，通过秩序与混乱来思考，打破秩序造成混乱并不全是负面的，反而会产生很多新的秩序，很多新的东西，就像《失乐园》里被踢出天堂的撒旦提出的另类天堂一样。

我要提到的第三位思想家不是来自印度，但他一直浸淫于非西方现代性的研究中——你现在肯定立刻发现了这些说辞的问题所在。“非西方现代性”，“他者的现代性”，德文die andere Moderne等都意味着我们首先有了现代性的欧洲版本，然后才是其他。欧洲的现代性版本往其他地方散射出其他的现代性。我们要避免以下看法，即，其他的现代性不过是对欧洲的简单复制和排演，而且还达不到准确的表演的层面。伟大的社会学家乌尔里希·贝克（Ulrich Beck）教授建议我们思考工业现代化的终结，思考被他称之为“第一现代性”的终结，以及思考被我们称为“第二现代性”的进入。在“第二现代性”框架中，他要我们一起来研究中国和印度。在慕尼黑大学，聚集了很多年轻的中国学者，有的是大流散的后裔，有的来自中国。他们一直在观察中国发生的一切，从集体主义到个体主义。我们兴许能够通过市场来研究和理解为什么中国正在经历一场现代性进程，或者其他类型的现代化进程。它偏离了集体主义的道路，把构建个人生活作为赌注，走上了一条更加确信无疑的冒险之路。此时，个体本身就是一个计划办公室，个体外在于集体结构——部落、家庭、政府、国家、阶级,等等——在世界上的全部生活是通过这一个体办公室进行组织的。这是贝克教授要求我们去检验的一个节点。这一理论问题是，这些差距甚远的现代性真的是同一种现代性吗？它们经历的是相同的现代化进程吗？是必要的过程吗？——是否能使用“必要”这个词还有待商榷——中国和印度只是某些化身或显现吗？或者它们是奇怪且混杂的现代性（entangled modernity）？“混杂的现代性”这个概念由非常重要的人类学家沙利尼·兰德里亚（Shalini Randeria）提出，是否存在“混杂的现代性”这样的知识以对应艾森斯塔特的“多种现代性”（multiple modernities）的概念？这些都是我们借以思考“何为现代性”的模型。

现代性只是关于发展吗？发展是否只能通过对自由的理解来达成？这是阿玛蒂亚·森（Amartya Sen）的框架，以此思考印度与中国。我们能否绕过通常意义上的“发展”来谈论发展？能否这样来说：首先，我们获得了发展；然后，我们进入了现代。那么我们该如何思考“自由”呢？确实解释不通。阿玛蒂亚·森在其著作《以自由看待发展》^[2]（Development as Freedom）中对此进行了讨论。正如佳亚特里·斯皮瓦克所言（这可能还联系到其他的法国艺术思想家时常提到的，另类现代性可否就以拉图尔［Bruno Latour］提供给我们的方式来进行思考），即，我们从未进入现代，我们无法到达现代，我们完全不应该白日梦般地将自己认为是“现代性的中介”？于是你在这里便可看出些端倪，我们必须要问，这是谁的现代性？何种现代性？表达的是哪种路径、哪种价值体系？正如我们在拉丁美洲、非洲和亚洲所观察到的，为什么在讨论新世界的建设时都会用到“现代性”这个词？当谈到亚洲时，当然就包括了印度跟中国，但是我们也不能忘了韩国、朝鲜和东南亚国家；在中印两国的巨大阴影之下，另一个亚洲也在成长。而我们该如何将它们联系在一起，还是将它们挤瘪捏碎，然后塞进一个叫作“现代性”的盒子中？

接下来讨论“作为不发达产物的现代性”（the notion of modernity as the production of underdevelopment）这个观念。从1600年至1739年，几乎每个主要的欧洲国家都与印度建立了初次联系，创造了所谓的“工厂体系”（the factory system），欧洲人到达了印度沿海，树立起在印度的特权，开设工厂，制造欧洲所需之物。所有物品都是由印度人设计和生产，但之后全部运回欧洲。其中最主要的是纺织品。欧洲人简直为印度的纺织品感到疯狂，而纺织品又与维多利亚时代的糟糕品位紧紧联系在一起——但是这些纺织品对于英国人来说是一种渴望，每个人都希望穿着这样的服饰。在英国高等消费法的管制下，清教徒革命和共同体都禁止人们穿这些纺织品。所以你可以看到这些禁令与渴望来自印度的产品之间的张力。这个工厂体系最终引致的是对印度的征服，对殖民地的征服。第一波工厂体系建立完成之后，这个渴求时期迅速终结。当我们思考这一工厂系统的后续时，想到的是IT信息处理中心、医药与法律信息中心，这些信息从欧洲倾泻入印度，在印度进行筹备、分析和解释。然后，医疗报告、法律报告都会发回到欧洲和美国，第二天一清早就放在桌面上。工厂系统发生了一次很奇怪的复制，与此同时，印度也以它的方式参与知识经济，成为知识经济中的一个中介。在某种程度上，印度有能力作为制造现代性的一员，而不仅仅是16世纪或17世纪地图里的一个附庸。

因此，我建议大家一起来看看当下的中国经济中心。在广州和深圳遍布的工厂系统恰好能展示出我们在当代和现代印度与中国内部的种种关系。是否还能重复我们关于后殖民批评中关于这些国家与西方之间种种关系的成见？不仅仅是地区性掠夺，或者用来支持西方现代性的地区性物质补给，现实情况是我们已经参与到当代经济的生产当中。在这些系统之间产生了一种联系非西方与西方、互相依赖的循环体系，它们彼此植入对方。只要稍加思考获取资源的整个过程、生产的整个过程，尤其是中国南部来说，世界各地都翘首企盼从中国开来的大船——“再有几个星期，集装箱即将起运！”人们都盼望着满载圣诞物品的大船在12月抵达口岸。这漫漫的等待产生了一种传统，那就是到码头遥望那来自中国的大型集装箱，多么壮观的场景啊！

在后殖民主义时期，宗主国和附属国的概念有了一些改变，中国与西方，或者印度与西方之间有了一些新的联系。我们不能照搬后殖民理论的话语，而是要理解“化整为零”的含义。

一个互相联系和互相依赖的世界已经出现了，一方面它可能是某种生产，而从另一个观点来看则可能是生产的终结。以孟加拉为例，它曾是17世纪的生产中心，所有的欧洲殖民者都鱼贯而入这个“世界金蛋”，这里生产所有欧洲热衷的物品，是生产和财富的重镇。对孟加拉的掠夺和贫困却终结了这种热闹景象。印度获得独立后，这里曾是印度甚至全世界最为贫穷的地区。生产被转移到兰开夏郡（Lancashire）和英格兰北部，此后，后者成为世界的新生产中心。然后我们进入了知识经济的时代，生产商则搬出了欧洲，前往中国南部等地。我们逐渐开始看到一条生锈地带——或者说制造业在美国和兰开夏郡的终结，使得这些地区成为严重的贫困地区。这一动态情境逐渐挪回到了亚洲语境。这其实给我们展示的是一幅资本和生产的循环，也是不发达地区的生产情况。这些地区正在经历着巨大的发展，开始在世界资本大流通当中扮演全然不同的角色。在某些发达地区出现了过度发展的情况，它们也制造了病态、萎靡等问题，我将其称为“过度发展的忧郁”（overdevelopment blues）。

此刻我不宜进行过多的分析，但是我们大致上已经理解了个中联系。与此同时，我们也与南方（the South）^[3]的崛起以及突如其来的南南合作紧密相关。虽然印度与中国位于北半球，但是他们依然处于“全球的南方”。我把这些联系称之为“欧洲签证线”（Europe-visa line），它们大部分都是暗中进行的非法联系。由此，他们并不需要欧洲的文本。只要你在机场仔细观察来往的每个人，或者就部分我标示出来的南南关系时，你就可以发现，他们已经避开了传统的南北区分。我意识到我需要进一步完善这幅南南地图，但是在这里，在这条欧洲签证线之下再次出现了现代性的相关问题：这些现代性是对欧洲现代性的排演或模仿吗？还是他们只是在排演自己特有模式的现代性？我认为这些问题都需要进行解释。

作为世界工厂的印度和中国——不仅是世界的IT工厂，也是创意工厂、程序工厂，但同时也是硬件和实物生产的基地，深圳和广州都在这张地图里。这些现象将把我们引向何处呢？我认为我们要通过现代性的“生产”去理解这个问题。从本质上来看，现代性是否必定与生产、生产宣言就得成为一个生产性的个体，抑或这个世界的劳动个体等概念之间就存在着逻辑联系？要理解“生产”的概念就得去不断地考量“制造”（making）、“机器生产”（manufacture）等概念，或者通过生产、劳动和工作来制造我们的“身份”。而这也是新教伦理的核心，即工作乃人类天职，我们辛勤劳动之时，即是神的顺民。马克斯·韦伯清楚地分析了新教伦理与资本主义之间的关系及模式——不管其中存在多少问题，这些分析与模型仍是我们了解与认识现代性、思考劳动、生产和工厂等概念的关键点。

我们所熟知的许多前卫艺术家们都不约而同地关注工厂空间。陈界仁——这个时代最重要的艺术家之一——在作品中为我们勾勒了一幅工厂的景象：工厂的内部就像一座监狱，是基于人类身体的城堡逻辑（castle logic）形成的对工人的严格控制和组织结构，一种控制劳动者的工具。这一特殊的境况可以不断地在艺术家的作品中看到。所以我选择了陈界仁以及在东非工厂做调查的查琳娜·宾吉（Zarina Bhimji）作为案例。查琳娜出生在乌干达，20世纪60年代，她被伊迪·本·阿敏（Adi Ben Amin）独裁政权驱逐出乌干达，当时所有有着亚洲血缘背景的人都被驱逐出境。之后，像撒旦一样被驱逐的查琳娜回到了乌干达，开始拍摄废弃工厂和生产中心。那些工厂最近被中国公司收购了。在这个故事中，印中两国不再是我们从后殖民童话中了解到的天真无邪的角色了。印度和中国如今正在收购大片土地：印度在埃塞俄比亚和乌拉圭购置了大量的土地；中国则加入了非洲的各种事务中；但另一方面，中国人和安哥拉人通婚的例子越来越多。在过去的殖民年代，我们将欧洲人和非洲人通婚的后代称之为“姆拉托人”（mulatto）^[4]。今天，安哥拉出现了中国——非洲后代，他们被称为“清那托人”（Chinattos）^[5]。这些语词在不断地变化，其中的联系也在变化，现实也在变。通过“清那托现代性”可以管窥当代的某种挑战。

荷兰艺术家温德林·凡·欧登伯格（Wendelien van Oldenborgh）的《第三家工厂》，是圣保罗双年展的一件作品。欧登伯格的作品主要关注的是生产的空间、“有一份工作”、“在工作岗位上勤勤恳恳”等概念。一个人是否有工作，这关系着个体的社会实现与个体身份。乌托邦式的革命意识形态的伟大承诺之一——共产主义要消除所有的辛苦工作，所有的劳工，如马克思写下的几行模糊描述，这个共产主义社会允诺的美好社会将没有劳动和苦役，有的只是充满艺术与美学追求的创造性劳动。可是马克思则在试图描述共产主义社会时破坏了整个想像，因为他的描述让我们感觉共产主义社会了无生趣。他说，到了那天，你可以去钓鱼——这真是戳到了我这个素食主义者的咽喉，我可真不觉得我是共产主义乌托邦的一分子——然后马克思说，你兴许想要读会儿书，或者散散步，但这对共产主义的描述还真是太模糊了。整个现代性的终结点，也就是我们的目标，充满了美学的创造，通过我们对这个世界的理解的扩大、通过我们的创造性带来的各种感觉的丰富和启蒙的自我实现，可这却是一个没有劳动的乌托邦，一个无工作的社会；兴许我想这样说，这个世界展现给我们的可并不如此。我们要面对越来越多的工作，已经进入了劳动政治的时代（the era of the politics of the work）。

现代性的承诺、天堂和无业的乌托邦并没有发生。通过知识经济的崛起，我们能够想像得出，我们手边放着笔记本电脑，端坐在星巴克——这俨然是一幅西欧知识经济的景象。丹麦几乎只出产高度观念性的“劳动”，并出口到真实的生产发生的地方——中国和印度。丹麦已经完全将自己从硬件生产中抽离除开，只生产一系列程序序列，而程序的生产则在世界的其他部分，主要是亚洲。然而，这就意味着工作时日的拉长，即一个人坐在星巴克拿着一杯拿铁或任何一种饮品，甚至可能是24小时都在一直接打电话，围绕这个工作团团转。所以要区分工作日与休息日已经不再可能，两者完全纠缠在一起，我们不能再单独讨论缩短工作日的现代性承诺，抑或是伟大的马克思主义承诺，实际上，我们不断地拉长我们的工作日，这一扩张已经渗透到世界的每个角落以及日常生活的缝隙中。

这就是我为什么在上海双年展的“巡回排演”和邱志杰的反生产工具上感到欢欣鼓舞。邱志杰那疯狂的机器，那些他自己制作和组装的无政府主义和未来主义的机器挑着工作原则或定律的刺儿，指出了劳动、运作和准确的经济制度的疵点。于是，邱的玩乐方式提出了一个要点：何为生产，何为玩乐？我们何时被有计划的生产捆绑在一起？如果说，有计划的生产是为了生产美学的疆域，那么在现代性的旅程中我们丢失的是什么？正如我们所知，这一问题已经出现在欧洲经验和当下的亚洲经验中，而且在亚洲的情况也越来越明显。当然，还有一件来自英格·斯瓦拉·托斯朵蒂尔的动人作品《睡眠高地》，英格提出的问题是，与睡眠相比，还有什么是与劳动相对立的经验？睡眠意味着去做梦，去幻想其他的世界，或者是另一个世界的可能性，同时也是对抗统一化的劳动和生产的原则。英格呈现给我们的睡眠区域让我想起了一个古老的神话，沉睡在宇宙之水的毗湿奴大神（Vishnu），^[6]一旦他决定——或者说当他的女性面起作用的时候，他或她就会醒过来，然后整个宇宙就又开始运转了。这个宇宙进入了完全沉睡的时候，也就是进入了他的创造性沉睡中。尽管我们现在会认为睡眠是一个非生产性的领域，但是我认为英格让我们思考的内容更深刻、更动人、更重要，我们可以从古老的印度思想中重新捕捉到某些事物——当然了，这并不是一种大国沙文主义式的崇拜，认为“这就是印度”——而是将其作为一个源泉，通过溯源，我们可以质问我们在当下所深陷的表演与生产逻辑。除此之外，我也深深地着迷于毛派运动领导人普拉昌达（Prachanda，全名Puspa Kamal Dahal）的形象，这位一直在尼泊尔发挥能量的领导人把自己打扮成了毗湿奴大神的形象。这一对比需要细细地解读，这一圣像转化的革命在这个喜马拉雅国度依然具有很大的能量，也十分有趣。

种族隔离时期，我曾在南非学习艺术史。位于德班的一间教室里陈列着非洲、前哥伦比亚、前西方、前殖民非洲、美洲和亚洲艺术，佛祖的头像，伊斯兰艺术，都是根据欧洲现代性来安排顺序的。这些作品都围绕着一个希腊雕塑的头像，但巧合的是，这个佛祖的头像被闪光灯给隐去了。我想给大家看的是这些一直处在“排演”过程中的文化在某天恰是时机地登上了舞台，呈现了一场完美的表演，而它们可能就像欧洲现代性那样。在这张照片里，墙上有一幅北欧绘画，来自布鲁盖尔；桌上还有一个古希腊的头像，这些细节的元素都能从照片中细细地读出来。而这些物品都是由来自德班的伟大伊斯兰艺术史学家卡西姆·拉克依（Cassim Lakhi）特意汇聚在这里的。而且这些都被黑板上所写下的伟大的舞者鲁克米尼·得威（Rubmini Devi）的话给颠覆了：“存在着一种更加伟大的世界主义，它来自美学之中，这种美学超越了社会与政治所给出的狭隘定义与区分。”这句话引起了我们的很多思考，引用泰戈尔的话来说，即是在“狭窄的国墙之内”，南非在种族隔离时期试图将各种文化区分开，并且保持它们的独立，而且去了解、排演、捕捉落后于现代性的文化。好了，现在我们从那一场景走开，转移到与马克思主义的排演剧本截然不同的概念上去。对“巡回排演”的把握必须要与当下的境况区分开。在“化整为零”中，“巡回排演”以它自己的方式生产出了我们必须生存于其中的现实。

【注释】

[1]farthings，过去的英国铜币，值四分之一便士。——译者注

[2]本书中译本已由中国人民大学出版社于2002年出版。——编者注

[3]以发达和不发达国家进行区别的南北之分。——译者注

[4]即黑白混血儿。——译者注

[5]中非混血儿。——译者注

[6]印度教中三大主神之一，有许多化身，其首要角色是作为保护者和保留者的面目出现。——译者注