上海交通大学媒体与设计学院 单世联
内容提要：文化产业的兴起是当代社会多方面力量和因素综合作用的结果，其中最重要的当然是经济版图的扩张导致文化与经济的融合，但这并不是说文化是被动的，实际上，当文化越来越经济化并成为经济体系的一个部门时，经济也越来越文化化并日益具有明显的符号化和人性化特征。通过文化产业，文化与经济这两个原来相对独立的领域已经自觉地具有对方的某些功能、性质和价值，但并不是说文化与经济已经合二为一，实际上，在有关文化与经济、文化经济的若干论说中，从来没有在文化与经济之间画等号的理论，也从来没有完全否认文化的非经济特性的理论。重温这些理论，对我们充分把握文化产业所兼具的文化与经济两种属性是非常必要的。
关键词：文化；经济；文化产业；马克思；卡尔·波兰尼；丹尼斯·贝尔；文化价值；经济价值
一、从经济到文化：“决定论”的展开
如果把文化与经济理解为人类社会生活中两个相对独立的领域，那么关于文化与经济关系的一个重要论说，就是马克思所提出的“决定论”。
马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中对唯物史观所作的经典表述是：“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。社会的物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中运动的现存生产关系或财产关系（这只是生产关系的法律用语）发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了。随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。”(2)
这段极其重要、被无数人无数次讨论的基本原理，其实并不简单。马克思分别用“适应”、“制约”和“决定”三个概念来描述经济基础与文化等上层建筑的关系，表明在经济基础—上层建筑的隐喻性模式中，“决定”只是一种情况，而“或快或慢”的判断也暗示出经济基础与上层建筑的不一致性。除此之外，马克思也只是在《德意志意识形态》中说过“不是意识决定生活，而是生活决定意识”。综观马克思主义的经典著作，无论是马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中所说的“物质生产的发展例如同艺术生产的不平衡关系”，还是恩格斯在给施米特的信中所说的“经济上落后的国家在哲学上仍然能够演奏第一小提琴”，他们不但意识到也都一再强调，对经济基础与上层建筑特别是文学艺术等意识形态的关系，应当有一种更复杂的处理。英国学者柏拉威尔（S．S．Prawer）检索了马克思的论著，认为在马克思后来的文章和札记中，“上层建筑”一词用于法律体系、社会和政治观点以及“凌驾于已建立的、起主导作用的生产方式之上的新的经济的、商业的、工业的和经济的方法”。马克思“以后谈到文学和艺术时却从来没有再用过‘上层建筑’这个词”。(3)作为一个终生热爱文学艺术的鉴赏家，马克思当然明白，文化艺术属于恩格斯所说的“那些更高地悬浮于空中的意识形态的领域”。(4)因此，它与政治、法律等上层建筑是相当不同的。而且，即使是对政治等上层建筑，马克思也并非只强调其被决定性。《资本论》就有这样一段话，“从直接生产者身上榨取无酬剩余劳动的独特经济形式，决定了统治和从属的关系，这种关系是直接从生产本身中生长出来的，并且又对生产发生决定性的反作用。但是，这种从生产关系本身中生长出来的经济共同体的全部结构，从而这种共同体的独特的政治结构，都是建立在上述的经济形式上的。任何时候，我们总是要在生产条件的所有者同直接生产者的直接关系——这种关系的任何当时的形式必然总是同劳动方式和劳动社会生产力的一定的发展阶段相适应——当中，为整个社会结构，从而也为主权和依附关系的政治形式，总之，为任何当时的独特的国家形式，发现最隐蔽的秘密，发现隐藏着的基础。不过，这并不妨碍相同的经济基础——按主要条件来说相同——可以由于无数不同的经验的情况，自然条件，种族关系，各种从外部发生作用的历史影响等等，而在现象上显示出无穷无尽的变异和色彩差异”(5)。总之，对于经济基础与上层建筑、意识形态之间的决定性关系，马克思所给出的模式并不严密。
这不是偶然的。以经济决定论解释文化的困难在于：第一，它可能把所有的文化形式都视为经济的消极的结果，忽视文化对包括经济在内的各社会领域的影响和作用，忽视各文化领域的相互作用。第二，它可能导致对文化的单向度的解释，忽视各文化领域自身的特殊性、继承性和发展规律。第三，它可能导致只强调经济因素对文化生产的决定和制约，忽视文化创造主体的积极性和主动性。对此，恩格斯晚年作了纠偏：
……根据唯物史观，历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产。无论马克思或我都从来没有肯定过比这更多的东西。如果有人在这里加以歪曲，说经济因素是唯一决定性的因素，那么他就是把这个命题变成毫无内容的、抽象的、荒诞无稽的空话。经济状况是基础，但是对历史斗争的进程发生影响并且在许多情况下主要是决定着这一斗争的形式的，还有上层建筑的各种因素：……普鲁士国家也是由于历史的、归根到底是经济的原因而产生出来和发展起来的。但是，恐怕只有书呆子才会断定，在北德意志的许多小邦中，勃兰登堡成为一个体现了北部和南部之间的经济差异、语言差异，而自宗教改革以来也体现了宗教差异的强国，这只是由经济的必然性所决定，而不是也由其他因素所决定（在这里首先起作用的是这样一个情况：勃兰登堡由于掌握了普鲁士而卷入了波兰事件，并因而卷入了国际政治关系，这种关系在奥地利王室领地形成的过程中也起过决定的作用）。要从经济上说明每一个德意志小邦的过去和现在的存在，或者要从经济上说明那种把苏台德山脉至陶努斯山所形成的地理划分扩大成为贯穿全德意志的真正裂痕的高地德意志语的音变的起源，那么，很难不闹出笑话来。(6)
我们把经济条件看作归根到底制约着历史发展的东西。……不过这里有两点不应当忽视：（a）政治、法、哲学、宗教、文学、艺术等等的发展是以经济发展为基础的。但是，它们又都互相作用并对经济基础发生作用。并非只有经济状况才是原因，才是积极的，其余一切都不过是消极的结果。这是在归根到底总是得到实现的经济必然性的基础上的互相作用。(7)
在恩格斯晚年的论述中，所谓的经济起决定作用，只是从“归根到底”的意义上说的。“归根到底”是一个重要的限制性概念，它表明起决定作用的还有其他因素，只不过经济是最终的决定因素。阿尔都塞对此有一段说明：“在这一表示位置的决定性因素当中，归根到底确实是终审。如果说，它是终审，就像它在所诉诸的法权形象比喻（终审法庭）里一样，那么这是因为还有其他的审判，即那些在法权、政治和意识形态上层建筑里以比喻表示的审判。归根到底起决定作用这种提法，因此扮演着双重角色：它截然把马克思从所有的机械论的解释里划分开来，在决定性因素里头揭开了各级审判的作用（即刻划着辩证法的现实差异的那种作用）。……论证支持经济归根到底起决定作用，是把自己从所有的唯心主义历史哲学里头划出来，即是接受了唯物主义的立场。可是谈论经济归根到底起决定作用，是把自己从每一种机械决定论的概念划开来，也是接受辩证的立场。”(8)
既然如此，马克思为什么要提出“决定”而不是“相互影响”这个概念呢？也是在给布洛赫的信中，恩格斯说明马克思当年的动机：“青年们有时过分看重经济方面，这有一部分是马克思和我应当负责的。我们在反驳我们的论敌时，常常不得不强调被他们否认的主要原则，并且不是始终都有时间、地点和机会来给其他参与相互作用的因素以应有的重视。”(9)在另一封信中，恩格斯又说：“我们大家首先是把重点放在从基本经济事实中引出政治的、法的和其他意识形态的观念以及以这些观念为中介的行动，而且必须这样做。但是我们这样做的时候为了内容方面而忽略了形式方面，即这些观念等等是由什么样的方式和方法产生的。”(10)这就是说，提出经济基础之于文化的决定性作用，是为了与当时的唯心主义划清界限，此论有论争策略的考虑。任何一种有价值的理论，总要旗帜鲜明地提出自己的基本假说，起初也许难免不严密、不周全，但非如此不足以与对立面论战，非如此也不能使后来者通过补充和修正来阐明这个假说并建构为一个理论传统。当然，提出决定论又不止是论争策略，它也确实是马克思主义的理论核心。恩格斯以哲学为例，阐明经济的首要作用作为一种方法论的意义：
从事这些事情的人们又属于分工的特殊部门，并且认为自己是致力于一个独立的领域。只要他们形成社会分工之内的独立集团，他们的产物，包括他们的错误在内，就要反过来影响全部社会发展，甚至影响经济发展。但是，尽管如此，他们本身又处于经济发展的起支配作用的影响之下。……经济发展对这些领域也具有最终的至上权力，这在我看来是确定无疑的，但是这种至上权力是发生在各该领域本身所规定的那些条件的范围内：例如在哲学中，它是发生在这样一种作用所规定的条件的范围内，这种作用就是各种经济影响（这些经济影响多半又只是在它的政治等等的外衣下起作用）对先驱所提供的现有哲学材料发生的作用。经济在这里并不重新创造出任何东西，但是它决定着现有思想材料的改变和进一步发展的方式，而且多半也是间接决定的，因为对哲学发生最大的直接影响的，是政治的、法律的和道德的反映。(11)
任何独立的文化领域都有自己的传统，它受着其他上层建筑领域的影响，并反过来影响着经济和社会，但经济对它仍然有着至高无上的权力：经济决定它的变化和发展。唯物史观的决定论包含两个方面，一方面是经济决定，另一方面是文化各领域的相对独立性和反作用。把“一方面……另一方面”结合起来看，简单地强调“决定论”是庸俗马克思主义，只讲“相对独立”或“相互作用”而不承认“决定论”也不符合马克思的观点。如何理解这“一方面……另一方面”的关系，成为马克思主义研究中的一个重大议题。
关于“决定论”，卢卡奇的阐释是：“马克思主义观点不承认在资产阶级世界中时行的、把各个科学学科截然分开并使之孤立的做法。科学和各个科学学科以及艺术都不存在它们独立的、内在的、完全由它们自己内部辩证法所产生的历史。一切事物的发展都为社会生产的全部历史行程所决定；只有在这个基础上，各个领域内出现的变化、发展才能得到真正科学的解释。……马克思和恩格斯从来没有否认人类生活中各个个别活动领域（法律、科学、艺术等）有着相对独立的发展，也没有忽视个别的哲学思想总与旧有的哲学思想相衔接并且是它进一步的发展，对它进行过斗争和纠正等等。马克思和恩格斯所反对的，只是那种认为科学或艺术的发展能够完全或者主要从它们的内在关系来解释文化的观点。这种内在关系在客观现实中无疑是存在的，但是它们仅仅是作为历史发展整体中的因素而存在。在这整体中，经济的原因，也就是生产力的发展，在错综复杂的相互作用中起着首要作用。”(12)这段话基本上是对恩格斯晚年观点的申论，它强调的是历史发展的“整体”性：整体之为整体，在其各要素的相互影响，马克思主义强调的是在这个相互影响的整体中，经济的决定性作用。
关于“主体性”和“相对独立”，卢卡奇认为：“马克思主义关于历史发展的基本思想认为，人类通过劳动从动物变成人。主观的创造作用因而表现在——通过劳动，其性质、可能性、发展程度当然取决于客观的自然和社会的情况——创造了自己，把自己变成了人。”“人类的精神活动在它的每一个领域都具有一定的相对独立性。这种情况在艺术和文学中尤其如此。第一个这种活动的领域、每一部门——通过创造着的主观——都在自己发展着，它们与自己的先前的创造物直接相联系，虽对之进行了批判和论战，但总是向前发展着。”“具体地分析起来，每一种发展都有它特殊的性质；不能把在两个发展过程中看到的平行和相似的现象作为普遍公式到处机械地加以套用；各个领域的发展——在总的社会发展规律范围之内——都有它自己的特殊性质、特殊规律，这些道理是不言而喻的。”(13)卢卡奇用“不言而喻”来说明“决定论”并不否定“主体性”和“相对独立性”，但这里的“主观作用”和“相对独立性”只是第二位的，是对“决定论”的补充。
因此，尽管马克思的文化理论不能归结为经济决定论，但由于文化之于经济的“相对独立性”、文化与经济的“互动”等，已是文化理论中的常识，确实也没有人完全否认经济对文化的影响，所以马克思主义之为马克思主义，正在于其“决定论”。只是，要真正以“决定论”来解释文化与社会经济之间的关系，还需要作进一步的展开。在这方面，后来有几个重要的理论观点。
一个问题基本议题是如何理解“决定”。英国文化理论家雷蒙·威廉斯认为，对马克思主义文化理论的任何研究都必须从基础决定上层建筑的命题开始，但是“当我们试图分析这一命题时，意识到这一点是重要的，此即这里所使用的关系术语‘决定’一词，在语言学和理论的意义上都非常复杂。有关‘决定’甚至决定论的语言，都来自唯心主义特别是有关世界与人的神学解释。有意义的是，正是在他的一个熟悉的倒转，在他与公认命题的矛盾中，马克思使用了这个词，它在英语翻译中成了‘决定’（determine，这个常用的但非不可改变的德语词是bestimine）。他在对抗一种意识形态，这种意识形态一直强调外在于人的某种力量，或者这种力量世俗的版本：一种抽象的决定性意识。马克思的命题明白地否认这种意识形态，他把决定的源头归于人类自身的活动。然而，特殊的历史和这个术语的连续性却提醒我们，在通常的用法中，‘determine’一词有着完全不同的可能意义与涵义，它普遍出现在多数主要的欧洲语言中。一方面，就其神学遗产来说，这是一个有着总体的预告或预示，以至完全控制后续活动的外部原因的观念。但是从社会实践的经验角度，它又作为设定界限、施加压力的决定观念。在设定界限、施加压力的过程（姑且不论是由于一个特定发展的某种外部力量还是内部法则），与后续内容基本上被先在的外部力量所预告、预示、控制的其他过程之间，存在着明显的差异。但是在考察马克思主义文化分析的许多寓意之后，不妨说上述第二种意义，即预告、预示或控制的观念，常被明显或潜在地使用着”。(14)所以经济对文化的“决定”不可能是一种机械的因果关系，似乎文化领域所发生的变化是经济基础所发生的变化的一种被动反映，似乎只能根据文化的经济环境来理解一个作品或实践的政治观念。“决定”更应当被理解为设置了各种限制、提供了一种具体的框架，在此框架中，某些发展是可能的，而其他的发展则行不通。威廉斯所解释的“决定论”是一个有弹性的约束性概念，而不是对上层建筑和意识形态的具体解释。
另一个问题是如何理解经济“归根到底”的决定性。法国哲学家阿尔都塞特别看重恩格斯有关“归根到底”的论述，并从中引出了对经济基础与上层建筑、意识形态关系的新看法，即在承认经济决定论的同时，论证意识形态本身也是一种力量。阿尔都塞的思路从因果观开始。马克思之前有两种因果观。一种是可以溯源到伽利略和笛卡尔的“传递因果关系”（或线性因果关系，或机械的因果关系），它主张一物的作用及于他物的因果关系，把整体看成是它的各个部分的合成结果或总和，所以这种因果观无法说明整体之于局部的影响。另一种因果观是源自莱布尼茨而由黑格尔发扬光大的“表现因果关系”，它假定整体可以还原为一个单质（一个概念或者一种精神），而整体的各个局部则无非是它的现象和表现。这种因果观看到了整体的作用，但没有把整体看成是一个结构，因此把整体的影响简单化了。在《读〈资本论〉》中，阿尔都塞引用了马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中的一段话：“在一切社会形式中都有一种一定的生产决定其他一切生产的地位和影响，因而它的关系也决定其他一切关系的地位和影响。这是一种普照的光，它掩盖了一切其他色彩，改变着它们的特点，这是一种特殊的以太，它决定着它里面暴露出来的一切存在的比重。”然后证明马克思所持的是一种“结构因果关系”，其意为：“作用不是外在于结构的，作用不是结构会打上自己的印记的那些预先存在的对象、要素、空间。相反，结构内在于它的作用，是内在于它的作用的原因。用斯宾诺莎的话说，全部结构的存在在于它的作用。总之，结构只是它自己要素的特殊的结合，除了结构的作用，它什么也不是。”(15)这种因果观强调的是，结构是出现并内在于它的要素、作用中的原因，它只存在于这些要素、作用的总体中。因此马克思的矛盾观既非一元论，如黑格尔把一定的历史社会的无限多样性还原为一个内在原理，亦非多元论，因为矛盾的相互依存并不取消在矛盾中占统治地位的主导结构（就社会情况而言，决定性因素归根到底是经济），而是一种“多元决定”（over determination）。
“多元决定”这一概念取自语言学和精神分析，阿尔都塞借用过来以说明马克思的辩证法：“多元决定在矛盾上具有以下的基本品质：它是矛盾的存在条件在矛盾中的反映，也就是说，是矛盾在复杂整体主导结构中的地位在矛盾中的反映。这不是单一意义上的‘地位’。它既不只是‘原则’地位（矛盾在因素梯中和决定性因素相比所占的地位，例如某个矛盾在社会中和经济相比所占的地位），又不单是‘事实’地位（矛盾在特定阶段中究竟占主导地位还是占辅助地位），而是‘事实’地位同‘法律’地位的关系，也就是使‘事实’地位同‘法律’地位的关系，也就是使‘事实’地位具有主导结构的‘可变性’和总体性的‘不变性’的那种关系。”(16)阿尔都塞断定，矛盾的存在条件在矛盾内部的这种反映，正是复杂整体统一性的主导结构在每个矛盾内部的反映，也正是马克思主义辩证法的最深刻的特征。“多元决定”指的是矛盾的、复杂的、有结构的和不平衡的规定性，换言之，整体的结构、各个矛盾的不平衡、主导结构，就是整体的存在本身。
只有多元决定才能使我们不把有结构的复杂整体（例如社会形态，这是迄今以来的马克思主义实践所真正致力的唯一对象）的具体演变看作是外界“条件”作用于一个固定的有结构的整体（以及它的范畴、范畴的固定顺序）而产生的偶然演变，而把这种具体演变看作是复杂整体内部的具体的结构调整，每个范畴、每个矛盾以及通过结构调整得到反映的主导结构各环节，都在结构调整中起了“本质”的作用。(17)
因此，上层建筑不仅要由基础决定，而且要由许多次要的、偶然的、意外的逻辑因素和外在因素来决定。以社会结构为例，在社会这个复杂整体中，生产关系不只是生产力的现象，而且也是生产力存在的条件；上层建筑并不只是社会结构的现象，而且也是社会结构的存在条件。以俄国革命为例，它并不是生产力和生产关系之间的经济矛盾的简单结果，而是多种“形势”和“潮流”融合在一起而形成的破坏力：“在这种形势下，有许许多多的矛盾在起作用，尽管这些矛盾的产生原因、意义、活动场合和范围不尽相同，有些矛盾甚至根本不同，但它们却‘汇合’成为一个促使革命爆发的统一体，因而不能再说只是一般矛盾单独起作用。”(18)
从根本上说，阿尔都塞意在说明的是上层建筑的相对自主性和反作用而不是经济决定论，其理论根据则是恩格斯晚年的“归根到底”论。其一，经济“归根到底”起决定作用，是指它最后限制、影响或塑造了包括意识形态在内的其他社会结构层次，但它不能单纯地以其自身为形式而得以表达，而是通过以其为基础的上层建筑的许多形式（从地区传统到国际环境）得以表达，并由此决定历史进程。“经济所起的决定作用在真实的历史中恰恰是通过经济、政治、理论等交替起第一位作用而实现的。”(19)所以“只要承认上层建筑的形式和国内外环境在多数情况下是特殊的，独立的和不能归结为单纯现象的真实存在，矛盾的多元决定就是不可避免和合乎情理的”(20)。其二，经济“归根到底”起决定作用，但它并不是在一切时候都固定不变的，它随着矛盾的多元决定和它们的不平衡发展而变化着。例如，在封建主义制度下，就是政治居于支配地位。特定的社会结构中，经济决定着哪一种实践处于支配地位。所以应当破除经济基础—上层建筑的对称模式，而代之以多种因素（经济、政治、意识形态等）并存、各自独立的结构，这些非经济的条件和因素并不只是完全受经济决定的被动反映或是其副现象，它们具有离开或独立于经济基础的“相对独立性”，并在特定的条件下成为主导结构，在社会变革中起决定作用。其三，经济“归根到底”是决定作用，是指并没有某个最终时刻或某个出发点，那时经济将是或是在先于或后于它的因素中唯一地决定的。多元决定意味着原因不在场，也就是“无因”。在《自我批评材料》的一个脚注中，阿尔都塞解释了“无因之果”：
根据历史唯物主义的观点，因而说“原因不在场”的意思是说，“归根到底是决定因素的矛盾”从来都不是亲自出现在历史的舞台上（“归根到底决定的时刻永远不会到来”），我们从来都不能够直接地就像我们能是“在场的人”一样掌握它。它是一种原因，不过是在辩证的意义上，在它决定阶级斗争的舞台上什么是我们必须掌握住的“关键性一环”这种意义上才是如此。
辩证法使得占支配地位的原因成为不在场的原因，因为它抹去、遮蔽和“扬弃”这种黑格尔以前的机械的原因的范畴，即被看作是撞球台上的这个球本身、我们能够掌握住、被指为实体、这种主体等等的这种原因。辩证法在提出完全不同的“因果性”的论点当中，使得机械的因果性不在场。(21)
所谓“归根到底决定的时刻永远不会到来”是指资本主义的各种经济矛盾从来没有形成一个纯粹的形式。这并不是经济与上层建筑的决定关系，但这是以“多元决定”的形式呈现的，一系列的矛盾和决定关系有条理地分节连接在一起。在其一系列论著中，阿尔都塞用非常专门的语言和艰涩的理路说明，不但经济、政治与文化相互作用，文化等上层建筑也不只是经济的消极，而且在通常情况下，经济“归根到底”的决定作用并不出现，事实上呈现的主要是“多元决定”。
第三个问题是如何理解文化之于经济的作用。正视到经济决定论的素朴性，马克思之后的文化理论较多地对文化与经济的关系作一种更为弹性的解释，韦伯就根据其比较宗教研究的体会提出一个形象化的判断：“直接支配人们行为的是物质上与精神上的利益，而不是理念。但是由‘理念’所创造出来的‘世界图像’，常如铁道上的转辙器，决定了轨道的方向，在这轨道上，利益的动力推动着人类的行为。”(22)经济提供动力，文化提供方向，缺一不可。韦伯与马克思的分歧不在于用经济还是用文化来解释资本主义，而在于承认不承认历史单因说，承认不承认经济的独立“决定权”。韦伯并不是一个文化论者或“历史唯心论”者，他高度尊重马克思发现的经济／技术的解释方法，也从未认为近代资本主义纯粹是新教伦理的产物，其理论意图既不是要反驳马克思的唯物史观，也不是要论证“新教伦理”是资本主义的唯一起因，而是要表明新教伦理对资本主义的发展有重要影响——而且这只是一种尝试性的假说。韦伯的结论是经济与文化的相互影响：“我们的目的当然不是对文化和历史进行片面的唯灵论因果解释以取代同样片面的唯物论因果解释。每一种解释都有着同样的可行性，然而，无论哪一种解释，如果不是把它用作一项研究的准备，而是把它用作一项研究的结论，那就同样不可能揭示历史的真相。”(23)因此，虽然他的研究重在资本主义起源的宗教—文化方面，但他明白指出：“没有任何经济伦理是全然由宗教所决定。……不过，由宗教所规范出来的生活样式，也是经济的决定性要因之于——注意，只是其中之一。当然，在宗教规范下的生活样式本身也深受在地理、政治、社会与民族界限中运作的经济政治诸因素的影响。”之所以从宗教伦理的角度讨论资本主义，主要是从方法论上考虑：“我们如果妄图巨细靡遗地阐明此等交互依存关系，无疑如操舟于无涯大海，必将迷航。此处，我们所能做的仅只于：尝试揭露出对各自宗教伦理产生最深刻影响的各个社会阶层之生活样式中的指导性要素。”(24)所以，韦伯虽不同于马克思，却并不对立于马克思。在当代，这方面的经验性研究更为丰富。如当代美国学者思罗斯比（David Throsby）总结说，文化可以在三个方向上影响群体的经济产出：第一，文化也许可以通过改善群体的共同价值观而影响经济效率，这种价值观决定了群体成员以怎样的方式来从事经济生产活动。第二，文化会影响公平——例如，可以向全社会灌输关心他人的共同道德准则，由此鼓励构建表达关怀的机制。第三，文化影响了甚至决定了群体所追求的经济目标和社会目标。在小群体比如公司中，文化可能关心雇员及其工作环境，可能降低追逐利润的目标和其他经济目标的重要性；在社会层次上，文化价值观可以充当宏观经济目标的标准，由此将“成功的”和“不成功的”社会区分开来。(25)
所以，虽然经济决定论作为一种哲学论说仍有讨论的价值，但在文化产业兴起之后，基础—上层建筑的二分模式已难以对文化与经济的关系作出有效的分析。“文化（上层建筑、意识形态）产业（经济基础）”这个概念已经把原来二分的“基础”与“上层建筑”整合起来。在文化产业中，基础与上层建筑已无法清晰分离，简单的决定论不能解释文化，也不能解释文化产业。
二、在经济与文化之间：“脱嵌论”与“矛盾论”
文化经济相互作用，共同推进人类的文明进步，这当然没有疑问。依然可以提出的问题是，无论如何具体规定文化与经济的关系，其前提都是把文化作为人类社会生活中的一个相对独立的领域，如科学、哲学和文艺等。然而，如果在更一般的意义上把“文化”理解为一种完整的生活方式，那么，文化与经济的关系就有新的探讨的可能。
从唯物史观来看，文化与经济基础虽有“上”、“下”之分，但无论是“决定”还是“适应”、“制约”，甚至是相应变化时的“或快或慢”，它们之间的关系总体上是对应的、和谐的。作为一个隐喻，“基础”和“上层建筑”都是就一幢建筑而言。虽然就整个人类史来说，“决定”或“制约”文化的，在古希腊可能是政治，在中世纪可能是基督教。但在资本主义时代，经济确实发挥了制约性、决定性的作用，以至于经济脱离了人类的整体生活，并反过来控制人类的其他活动。此即马克思所指出的：
根据古代的观点，人，不管是处在怎样狭隘的民族的、宗教的、政治的规定上，总是表现为生产的目的，在现代世界，生产表现为人的目的，而财富则表现为生产的目的。(26)
这当然是马克思批判资本主义的原因之一，也是人类经济生产发展的歧路之一。马克思之后，这一不良倾向非但未获解决反而愈演愈烈。对此，当代哲学家波兰尼（Karl Polanyi）称之为经济脱离社会整体的“脱嵌”，而美国社会学家贝尔（Daniel Bell）则称之为“资本主义文化矛盾”。两种论说都对当代西方文化与经济的关系提出了深刻的洞见。
“脱嵌”（disembeded）是波兰尼在探索市场经济的命运时提出的重要观点，也是他反对市场经济的主要理由。波兰尼所说的市场经济是“自发调节的市场”（selfregulating market），这是一种由并且仅由市场价格引导的经济，是一种能够在没有外界帮助或干预的情况下组织整个经济生活的系统。波兰尼认为，这种观念形成于商品社会运用精制的机器和工厂来生产的19世纪。在马尔萨斯、李嘉图等古典经济学家看来，人在经济活动中会追求获利，他的物质主义倾向会诱使人们更少而不是更多的努力，并预期会从他自己的劳动中获得报酬。一个由市场组成并完全处于市场价格控制之下的经济体系，就不但是正常的而且是人类社会所有进步的共同目标。不管从道德上看这样一个社会是否值得向往，其可行性总是奠基于人类的本性之上。因此，他们倾向于在经济活动中遵循他们所说的“经济理性”这样的东西，所有的相反行为都源于外在的干预。但波兰尼认为，虽然从新古器时代起，市场制度就相当常见，但它从来没有扮演过超出经济生活的附带现象的角色。通过交换来获得利益和利润这样一种动机，只是在19世纪才开始成为人类经济中的重要角色。在此之前，人类经济一直都是“嵌入”（embeded）社会之中的，它并非如现代经济学所说的那样是自足的，而是从属于政治、宗教和社会关系，即广义的文化的。“近期历史和人类学研究的研究发现是，原则上，人类的经济是浸没在他的社会关系中的。他的行为动机并不在维护占有物质财物的个人利益；而在于维护他的社会地位，他的社会权利，他的社会资产。……不管是生产的过程还是分配的过程，都不曾与维系于财物占有的特定经济利益相联系；相反，这种过程的每一步都链合于一类特定的社会利益，是这些社会利益最终保证了必要的行动步骤被采取。一个小型的狩猎或捕鱼的共同体中的这些社会利益，与一个巨大的专制社会中的相比，是非常不同的，但在以上每一种情况中，经济体系都是依靠非经济动机得以运转的。”(27)总之，不管是在部族的、封建的还是在重商主义条件下，社会中都不存在一个分离的经济体系，经济秩序是社会秩序的一种功能。直到18世纪的最后10年之前，还没有提出要建立一个自由劳动力市场的建议，而经济生活自发调节的观念更是超出了那个时代的视野。只是在19世纪社会，经济活动才被孤立出来并归于一种独特的动机。这是人类历史上独一无二的转折点。
波兰尼所谓经济“嵌入”社会关系，不是在一般意义上理解为经济活动的社会文化环境，如市场交易有赖于诚信、法律对契约的强制执行等，而是说经济从属于社会关系，它没有也不可能完全脱离社会，那种以为存在着一种完全自发调节的市场体系其实是一种乌托邦。为什么人类不可能创造出一种完全自发调节的市场经济呢？波兰尼的解释基于两种商品的区分：真实的和虚拟的。就商品是为了在市场上出卖而生产出来的东西而言，土地、劳动力和货币都只是虚拟商品。劳动力仅仅是与生俱来的人类活动的另一个名称而已，就其本身而言，它不是为了出售，而是出于完全不同的原因而存在的，并且这种活动也不能分离于其他部分而被转移或储存；土地不过是自然的另一个名称，它并非人类的创造；最后，实际的货币，仅仅是购买力的象征，一般而言，根本就不是生产出来的，而是经由银行或国家金融机制形成的。三者之中没有一个是为了出售而生产出来的。将它们囊括进市场机制，意味着社会屈从于市场法则。但是，现代经济假定这些虚拟商品可以像真实商品一样起作用，市场经济必须囊括工业生产所需要的所有要素，包括劳动力、土地和货币，而其后果是灾难性的：
如果允许市场机制成为人的命运，人的自然环境，乃至他的购买力的数量和用途的唯一主宰，那么它就会导致社会的毁灭。因为“劳动力”这种所谓的商品不能被推来搡去，不能被不加区分地加以使用，甚至不能被弃置不用，否则就会影响到作为这种特殊商品的载体的人类个体生活。市场体系在处置一个人的劳动力时，也同时在处置附在这个标识上的生理层面、心理层面和道德层面的实体“人”。如若被剥夺了文化制度的保护层，人类成员就会在由此而来的社会暴露中消亡；他们将死于邪恶、堕落、犯罪和饥荒所造成的社会混乱。自然界将被化约为它的基本元素，邻里关系和乡间风景将被摧毁，河流将被污染，军事安全将会受到威胁，食物和原材料的生产能力也将破坏殆尽。最后，对购买力的控制将周期性地肃清扼杀商业企业，因为对后者而言，货币供给的涨落不定会产生如同洪水与干旱之于原始社会的巨大灾难。毫无疑问，劳动力、土地和货币的市场对市场经济而言是不可或缺的，但是，任何社会都无法承受这样一种粗陋虚构的体系所造成的影响，哪怕是片刻之间。除非人类的自然的实体以及商业组织都能得到保护，能够与这个撒旦的魔方相对抗。(28)
这些恐怖并非危言耸听，市场体制确实在全球各地造成了不同程度的灾难，马克思主义和文化左翼的批判正因此而独具魅力。
“嵌入论”要说明的是市场—政府—社会的关系，波兰尼论证复杂，其主要观点包括：一个自发调节的市场，从来没有在现实中真正存在过；市场经济是重要的、有益的，但也有其内在局限，其后果可能是灾难性的，从而政府对市场的干预是必要的，而且为了应对市场可能带来的灾难性后果，绝大多数社会都会演化出社会保护制度。波兰尼此论的动机是为了对抗经济学奥地利学派特别是哈耶克为自由市场所作的辩护，论证政府干预市场的必要性和合理性。不过事实上，波兰尼反驳的对象是不存在的。因为他一再强调，自足的市场体制只是乌托邦，人类社会其实并没有遭遇如此灾难，因为人类的社会关系在抵制这一过程。从道德上说，把自然和人类当作物品且其价格完全由市场决定，这种想法亵渎了数百年来统治着社会的一些基本原则：自然与生命有其神圣的一面。从国家在经济活动中的作用来看，无论如何尊重市场经济的规律，国家也必须持续地调整货币和信用的供给，提供失业救济，教育和培训工人，影响人口流动以管理不断变化的雇佣需求，在农村维持粮食的持续生产，在城市管理土地使用，等等。国家在管理市场方面有积极作用，国家并不外在于经济。也正是因为这两点原因，所以经济“脱嵌”于社会的冲动不可避免地遭到相反方向的抵制，诸社会无不在完全市场调节的悬崖边上退缩。因此，市场社会由两种相互对立的运动组成：力图扩展市场范围内的自由放任运动，以及由此生发出来的力图抵制经济脱嵌的保护性运动，指向自由放任经济的运动需要这种反向运动来平衡以构成稳定。19世纪的社会历史是双重运动结果：市场组织在真实商品的扩张伴随着它在虚拟方面受到限制；在市场组织向全球扩张的同时社会在奋起保护自己。波兰尼固然认为自我调节的市场经济是乌托邦，但同时也承认社会保护运动也会损害市场的自我调节，打乱工业生活，从而以另一种方式危害社会，比如法西斯主义。
既然不存在这种乌托邦式的“自我调节的市场经济”，波兰尼的观点又有多大价值呢？中国学者顾昕指出：“我们绝对有把握断言，信奉自由的人，无论以何种方式信奉自由，都不是无政府主义者。无论怎么说，‘自由市场’再自由，再具有自发调节的特征，再自足自主，好歹都不能脱离政府的存在而自行运转。再怎么说，你情我愿的买卖能够进行下去，必须好歹要有一套维系自由契约的游戏规则，而规则的制定者以及执法者大多数情形下都无可避免的是政府。如此看来，波兰尼心目中具有无政府色彩、奉‘自发调节的市场’为理想的‘自由主义者’，在很大程度上就是稻草人！”(29)在发展市场经济的同时政府责任重大，但是，完备、精致的市场制度安排，可以有效地解决市场失灵问题，政府干预也并不意味着政府全盘接收公共物品的供给，而且在政府之外，还有各种社会组织可以发挥作用。因此，自由市场主义不是反对政府干预，而是政府干预的范围、程度、种类和方法。这是一个经济学、政治学问题，非本文所欲讨论的。
波兰尼此论对讨论文化与经济关系问题意义重大。无论如何，波兰尼所警告的劳动力、土地和金融的市场化具有毁灭社会的危险，这一点是非常重要的。比如他对劳动力在市场风险中的命运的担忧，就具有真正的人道精神。从本文的问题来看，波兰尼所期待的经济“脱嵌”之后“再嵌入”的思想也是深刻的。“若要使工业主义不致毁灭人类种族的话，就必须让它臣服于人类本性。对市场社会的批判并不是因为它建立在经济——在某种意义上，每一个或任何一个社会都必须立足于经济基础——之上，而是因为它的经济是以自利为基础的。”(30)经济是基础，但不能凌驾于整个人类社会生活之上。波兰尼没有专门探讨文化问题，从他的思路来看，文化被纳入市场体系而成为文化产业，如果不是一场灾难的话，那么至少也表明经济与文化的分裂在加深。
“矛盾论”是当代美国社会学家贝尔的主题之一。在叙述资本主义的演变时，贝尔指出其基本趋势就是社会结构（经济、技术和职业体系）与文化（象征性意义）的分离。早期资本主义有其文化的支持：同意延后满足的思想，强制献身于工作的思想，节俭和节制的思想，侍奉上帝并以这种高尚的道德证明自身价值的思想。“在这个程度上，19世纪的资产阶级的社会是一个整体，在其中，文化、性格结构与经济充满单一的价值体系。这是位于最高峰的资本主义文明。”但是，资本主义摧毁了自己的文明。“通过大规模生产和大规模消费，它热情地鼓励享乐主义生活方式而破坏了新教美德。等到20世纪中叶，资本主义不是设法以工作或财产而是以物质占有的地位标志和鼓励享乐来证明自身的正确。……其结果是社会结构本身内部的分裂。在生产和工作组织中，这种体系要求有远见的行为、勤奋与自制，献身于事业和成功。在消费领域，它培养及时行乐的态度、挥霍浪费和炫耀、以及寻欢作乐。”(31)在后来的《资本主义文化矛盾》一书中，贝尔对此又作了更全面的分析。其主要观点是，资本主义的精神起源不只是韦伯所谓的新教禁欲苦行主义，还有桑巴特（Werner Sombart）所发现的“贪婪攫取性”（acquisitiveness），霍布斯（Thomas Hobbes）的个人主义哲学和歌德笔下的“浮士德精神”就是其文化表现。因此，所谓资本主义精神包括禁欲与贪欲两个方面，前者是宗教冲动力，后者是经济冲动力；前者表现为精于算计的精神，后者表现为“无边无际的边界”，其目的是彻底改造自然。两种精神既相互对立又相互矫正，构成了现代“合理性”这个观念。当然，真正为资本主义提供合法性基础的还是新教伦理。问题是，禁欲主义及其对资本主义行动的某种道德合法化，已经消失了。无论是推崇个人自由和解放、批判传统和权威的现代主义艺术，还是非理性的大众文化，抑或是市场体系中的享乐主义，都瓦解了新教伦理。从而资本主义精神中相互制约的两个基因只剩下经济冲动力，其后果是资本主义的分裂：经济、政治与文化三大领域相互独立，分别围绕自身的轴心原则，以不同的节律交错运转，甚至逆向摩擦。随着后工业化社会的到来，三大领域之间对立更为加剧。对资本主义来说，这意味着它已经失去了它传统的合法性，对个人来说，这意味着生活意义的失落，对社会而来说，这意味着凝聚力的消解。资本主义的文化矛盾只能导向虚无主义：
现代性的真正问题是信仰问题。用一个不时兴的话来说，它是精神危机，新的支撑点已经被证实是虚幻的，而旧的铁锚也已沉落水底。如此情势将我们带回到虚无主义；没有过去和未来，只有无尽虚空。(32)
如果现代主义文化有一个中心的心理事实的话，那就是“没有神圣”；如果世俗的意义系统已被证明为虚幻，那么人们只能靠“重新向某种宗教观念回归”来把握现实。贝尔为克服资本主义文化矛盾所提出的“冒险的答案”，即向宗教的回归。“每个社会都想要建立一套人们靠之能将自己与世界联系起来的意义系统。……这些意义存在于宗教、文化和工作中。这些领域内意义的丧失造成一系列理解的缺乏，这种缺乏让人无法忍受。迫使他们尽快地去寻求新的意义，以免只剩下虚无感和空虚感。”“尽管现代文化步履蹒跚，某种宗教答案终将出现，因为宗教……是人类意识的构成部分：对存在之‘普遍’秩序的认知寻求；对建立仪式和将此观念神圣化的情感需求；对跟他人产生联系，或跟一套意义建立联系的原始需求——这套意义能建立对自我的超验回应；以及面对痛苦和死亡的最终来临的生存需求”(33)。现代需要宗教，但宗教不能制造，信仰具有一种有机性质，它需要很长的时间才能重新生长起来（因为它的土壤是经验），并重新发挥效用。因此，回归宗教需要若干条件，最重要的是道德危机、信仰危机、经济危机、生态危机等种种危机面前，意识到人类的局限性，意识到人类行动的种种界限：增长的界限，掠夺环境的界限，军备的界限，干预生物界的界限，更重要的是，“如果我们想为经济和技术设定一套界限，我们是否也可以为那些文化化验的探索——这些探索超越了道德规范，在所有体验都是‘创造’这种错觉中尽情拥抱魔鬼的魅惑——设定界限？我们能否为狂妄自大设定界限？”(34)现代主义是超越的，它由激进自我那无限扩张的精神所驱动，去探索无限与无界。回归宗教以重建资本主义文化，需要为人类的精神冲动设定种种界限，让人类变得谦卑一些。以宗教来遏制汹涌的经济动机和无边的利益追求，这是以文化来平衡经济的思路。
尽管波兰尼的“脱嵌论”与贝尔的“矛盾论”差异很大，所论与文化产业问题也无直接关系，但他们都敏感认识到文化与经济分裂的事实，并指出了这一分裂的危险性，客观上提示了以文化矫正经济、把经济纳入作为人类生活方式的文化之中的未来理想。随着技术的发展、生产力的提高、人性化水平的提高，文明人类在物质需要满足之后，拥有更为丰富的文化生活，这就需要大规模的文化生产，文化产业应运而生，而文化与经济也在一定程度上联系起来。但它究竟是文化的经济化因而反映了经济对文化的殖民，还是经济的文化化体现了文化对经济的改造，还是一个需要研究的问题。
这方面的论述很多。英国社会学家斯科特·拉什（Scott Lash）和西莉亚·卢瑞（Celia Lury）的《全球文化工业——物的媒介化》的有关论述最为重要。这不仅因为他们是自觉承霍克海默和阿多诺的“文化工业论”而来，显示出文化产业理论的连续性，而且在于他们对全球文化工业的具体研究，有助于在文化产业的语境中考察文化与经济的关系问题。
霍克海默和阿多诺立足于文化特别是艺术，它所指称的是文化生产的工业化与文化产品的商品化和标准化这一现实。这一现实在当时还没有扩展到整个文化领域和生产领域，所以两位论者还可以以传统的美学观点对之进行批判。但20世纪下半叶以来，文化产业已经风行全球，文化由上层建筑渗入物质基础领域并变得几乎无处不在。所谓“全球文化工业”，不只是指文化产业的全球化，同时也包括文化工业与整个经济、社会关系的转变。这一概念是相对阿多诺等人的“文化工业”概念而提出的。“在我们看来，1945—1975年，文化仍基本属于上层建筑。这时，统治和反抗以意识形态、符号、表征（representation）的形式出现；在日常生活中，文化产品仍较为少见，更多的属于经济基础的物质产品（商品）。……然而，截至2002年，文化产品已经以信息、通信方式、品牌产品、金融服务、媒体产品、交通、休闲服务等形式遍布各处。文化产品不再是稀有物，而是横行天下。文化无处不在，它仿佛从上层建筑中渗透出来，又渗入并掌控了经济基础，开始对经济和日常生活体验两者进行统治。……在全球文化工业兴起的时代，一度作为表征的文化开始统治经济和日常生活，文化被物化。在经典文化工业中，媒介化主要发生在表征的层面，而在全球文化工业中（就反抗和统治而言）则是通过‘物的媒介化’实现的。”(35)此论说明，文化工业的发展有两个阶段：经典文化工业：媒介的物化（即文化与艺术的工业化）；全球文化工业：物的媒介化（即经济与生活的文化化）。
按照霍克海默与阿多诺的观点，文化工业是文化屈从于工业，在这里，工业的法则、资本的逻辑是更强大的力量。文化是被工业化。那么，在全球文化工业时代，经济与生活的文化化是否意味着文化在改造经济与生活？把文化工业到全球文化工业的所发生的变化概念化，拉什和卢瑞提出了六个观点。
从同一到差异：在文化工业理论中，文化一旦被制造，便以商品或同一性产品的形式流通。在全球文化工业中，流通的不再是固定的、单一的、同一性的对象，也不再为生产者的意愿所控制。相反，文化产品从生产者的控制中解脱了出来，成为“自反”（reflexive）的文化对象。“自反”就是不确定性。文化产品在流通中发生自我变化，并经历了“换位”（transposition）、“转化”（translation）、“变形”（transformation and transmogrification）等过程。在流通的过程中，不但文化对象自身具有了动力，价值在流动的过程中得以附加其上，而且它可以在各种地域和环境中进行自我修正。除了文化的对象的不确定性之外，我们作为社会生活的主体，也以一种不确定的方式与其发生关联。文化的生产与消费是建构差异的过程，如果说文化工业的生产表现为福特式流水线和劳动密集型生产，全球文化工业的生产则表现为后福特式的设计密集型差异生产。《全球文化工业》一书的主体部分，就是对电影《猜火车》等七个文化对象的分析，关注物如何具体运动，如何在多种状态之间“过渡”，以及作为具有时间性和节奏性的形态或连贯行为的物如何受到管理等问题。
从商品到品牌：商品与品牌的区别在于，前者遵循同一性逻辑而后者遵循差异性逻辑。其一，物品之所以成为商品是因为它拥有的交换价值，这一价值由抽象等价物的多少来体现，因此商品可以在市场上被换为货币，而品牌在大多数情况下无法被交换。其二，商品是独立的、固定的单个产品，品牌则是由一系列的产品体现并生成出来的，它本身就是联系。其三，作为商品的物品大致相同，品牌的价值却在其差异性。商品表现的是同质性，品牌表现的是特殊性。其四，商品是死的，品牌是活的，商品没有历史、联系和记忆，而品牌则拥有历史、联系和记忆。可以这样比较三种价值：“作为物品的物具有具体、特殊的使用价值；作为商品的物具有抽象、普遍或同质的交换价值；作为品牌（的一部分）的物，……具有‘符号价值’。使用价值体现在我对物品的实际使用上，交换价值体现在我对其进行的买卖上，符号价值体现在品牌的差异性以及我个人的差异上。这种差异是由品牌（与我和它的关系）造成的。使用价值和商品属性是产品的属性，符号价值和品牌不是产品的属性，而是体验的属性。这种体验位于消费者与品牌关系的界面或表面，是事件的一部分，具有事件性。”(36)
从表征到物：文化即使被工业化，也仍然是上层建筑，所以霍克海默与阿多诺才对文化商品化进行批判。在全球文化工业时代，上层建筑“崩塌”之后又归于物质基础，这就有了信息产品、情感劳动和知识产权，经济大体上变成文化经济，而文化也就显示出一定的物质性。霍克海默和阿多诺所说的文化是商品化的表征，而不是文化的物。表征的媒介化与物的媒介化大相径庭。“当媒介作为表征（绘画、雕塑、诗歌、小说）的时候，我们关注的是它们的意义。当媒介变成物的时候，我们就进入了一个只有操作、没有解释的工具性世界。我们更多地‘做’它们，或是用它们来做事，而不是‘读’它们。”(37)全球文化工业不是表征而是物，其产品不仅仅具有文化价值，同时具有使用价值和交换价值。拉什和卢瑞以电影《猜火车》、《玩具总动员》，动画短片《超级无敌掌门狗》，英国青年艺术运动四个文化对象为例说明媒介的物化，以全球零售品牌——Swatch和NIKE、1996年欧洲杯为例分析物的媒介化：前四个文化对象从上层建筑“下沉”，后三个从经济基础中“上升”，双方在位于基础与上层建筑之间的类似于“媒介环境”之处相遇。“在这个中间区域，物质环境（如某一足球场）变成了媒介。媒介（电影和艺术）以商品、装置的形式下沉到此区域。意象变为物质，物质变为意象；媒介变为物，物变为媒介。这个过程涉及真正的文化工业化。霍克海默和阿诺所谓的工业化其实只是商品化，而且是表征的商品化。”(38)
从象征到真实：文化原来是象征世界，现在却成为真实的世界。以电影《黑客帝国》为例，拉什和卢瑞再次阐明了波德里亚（Jean Baudrillard）《拟象与仿真》中象征与真实的对立。文化工业是造梦的好莱坞，全球文化工业是残酷的现实。“全球文化工业中的仿真（simulation）脱离了象征，脱离了表征，并以内涵物（intensity）和超现实的形式进入媒介物化的真实。象征是上层建筑，是一系列以资本主义经济和（俄狄浦斯式）核心家庭再生产为目的的质疑主体的意识形态结构和文化结构。真实不是上层建筑，它甚至于是一种结构。真实是底层，是被贱斥（abjected）的、喷吐出象征的出口、扔在真实荒漠的象征的多余。……在象征生产中，意指通过结构实现，意义由此生成。在真实荒漠中，意指通过暴力和直观性实现。意义不再是解释学的意义，而是操作的意义，就像电脑游戏里一样——意义不再是阐释性的，而是行为性的。意义意味着影响。”(39)
物获得生命，生命权力：拉什和卢瑞把文化工业到全球文化工业的变化描写成从“原子”到“异子”（singularity）的运动转变。在牛顿与笛卡尔看来，构成物质基础的是原子，而在莱布尼茨看来则是“单子”（monad）。原子是同质的，而单子则是有差异的；原子是简单实体，而单子则是复杂实体并能自我组织；原子是机械的，其形成基于外部原因，单子是有生命的，其形成来自内外的共同作用。原子与单子的不同，就是文化工业与全球文化的不同。霍克海默与阿多诺的文化工业是权力的阵地，权力对主体进行外部限定，其运作方式是机械的，而在全球文化工业中，权力是有机运作。前者依靠固定的“存在”（being），后者则依靠“成在”（becoming），因此权力脱离了结构进入流动状态。比如品牌运作不是超验的，而内在于社会的动脉之中。在这个意义上，全球文化工业不是原子而是“异子”：“在全球文化工业生命权力的影响下，主体相当于单子。但单子分为两种，一种是莱布尼茨式的作为封闭系统的单子。……另一种是有门有窗的异子，它是双向开通的系统，是抽象的机器、‘块茎’（rhizomes）、多样性。全球文化工业的产品和主体可是二者中的任意一种。品牌运作通常以封闭系统的形式，即具有排他性。……作为封闭系统时，品牌并入了环境因素，但并不与其他系统相连或形成综合。当品牌拥有门和窗，变成双向开通的系统时候，品牌就变为异子。”(40)拉什和卢瑞用“异子”这一概念来说明全球文化工业的产品不再是霍克海默与阿多诺所描述的深深禁锢于工业原则的无个性文化商品，而是各具特点，甚至是拥有生命的鲜活的异质个体。它们的形态也不再表现为纯粹由生产力量决定的既定性“存在”，作为开放性的系统，文化产品已成为在流通过程中不断变化成型的“存在”，它受多方力量的共同作用，因而表现出千变万化的不同形态。也正是因此，与具有“原子化”特征的“文化工业”相比，“全球文化工业”的运行表现出极大的复杂性与不确定性，这种复杂性和不确定性随着文化产品在生产和消费环节的流转而逐一展开。
从广延到内涵物：这两个概念均来自笛卡尔：身体与生理属于自然物，是广延性实体；心灵属于思维性实体。拉什和卢瑞借以说明，制造资本主义与文化工业时代的资产属于自然物的范畴，而信息资本主义时代和全球文化工业时代的资产则属于思维物的范畴，信息经济建立在思维物的物质化基础之上，知识财产就是其合法化的表达和规范。思维一旦被物质化，就不再存在于人体内部，而是成为物质化的非物质，成为内涵物（res intensiva）。文化工业让人想起地形图景的广延物，全球文化工业使人想起媒介图景的内涵物。
虚拟的兴起：全球文化工业的对象是虚拟对象，对于虚拟对象和过程起决定作用的主要是全球文化工业中的消费者、受众或使用者。比如品牌体验不是具体感知而是一种感觉，品牌可能涵盖一系列广延物，但其本身是内涵性的。品牌是虚拟，它可能以任何数量的产品的形式化为真实，但对品牌的感觉是相同的。品牌涉及商标，商标必须存在于公共领域，但即使在公共领域中，品牌也不会被具体感知，它是一种难以言喻的虚拟。城市图景也是如此。建筑和城市生活不再是对象和体积的问题，而是内涵物的空间。这些虚拟的内涵描绘了某种拓扑学，一个侈模态体验的空间。它不仅是视觉空间，而且包含了以事件而非对象的形式实现自我的虚拟和内涵物的空间。“在这个意义上，全球文化工业所含有的是对象—事件，全球文化工业的对象是能够自发组织的系统，它们时而封闭，时而成为异子，建立起相互联系和综合，多数时候它们以事件的形式自我实现。当代文化与经典文化工业不同，当代文化是‘事件文化’。”(41)如果说国家制造工业是真实资本主义，那么全球文化工业就是虚拟资本主义，而且在此虚拟之外，并无其他真实。
拉什和卢瑞认为，霍克海默与阿多诺的文化工业是辩证的，它以精神与物质、个体与群体、上层建筑与经济基础、同一与差别、敌与我的本体论差异为前提；全球文化工业更多是形而上学而非辩证法的，这是一元论和精神—物质、上层建筑—经济基础的整体性，在这里，简单实体本身就是差异。因此，全球文化工业的世界观与认识论不是唯物辩证法，而是以单子、真实、心灵物质性为基础的唯物的形而上学。
因此，全球文化工业作为物的媒介化（也即经济与生活的文化化），其后果并非文化对经济和生活的改造，而是文化彻底变成工业。文化和文化（或创意）工业从表征逻辑转向物的逻辑，媒介从表征的领域转向对象的领域。这是继文化工业兴起之后的又一次文化剧变。“与经典文化和经典商品相比，全球文化工业既具有深度，又缺乏深度。全球文化工业之所以具有深度是因为经典文化和商品是真实或形式，而全球文化工业则涉及虚拟和能够生成形式的深层结构过程。同时，全球文化工业又缺乏深度，这是因为经典文化中的形式表现为古典美与艺术的立体性与和谐性，而今天我们所遇到的文化对象则表现为扁平的界面和装饰性的几何表面。从这个意义上讲，今天的文化对象与属于工业的设计之间的关系比本属于文化的艺术之间的关系更为紧密。……虽然全球文化工业为生产者和使用者的社会想象开辟了美好的创造的世界，但是我们必须同时面对资本积累问题。我们面对不仅是创造，同时还有全球资本和殖民资本的权力。我们面对的资本积累已经开始从抽象、同质的真实劳动的积累转变为以创造为基础的虚拟对象生成潜势的积累。我们面对的是正在兴起虚拟资本主义的权力。如果说国家制造工业是真实资本主义，那么全球文化工业就是虚拟资本主义。”(42)从对电影《猜火车》等七个文化对象的分析中，两位作者所识别出来的逻辑仍然是资本的逻辑。
全球文化产业还在发展，那么我们是否有必要担心：文化领域将彻底纳入资本主义的生产方式呢？马克思在坚持决定论的同时也注意到经济与文化的融合，他发现，资本的趋势一是不断扩大流通范围，二是在一切地点把生产变成由资本推动的生产。资本必然要求社会文化和人的属性扩张性：“于是，就要探索整个自然界，以便发现物的新的有用属性；普遍地交换各种不同气候条件下的产品和各种不同国家的产品；采用新的方式（人工的）加工自然物，以便赋予它们以新的使用价值。……要从一切方面探索地球，以便发现新的有用物体和原有物体的新的使用属性，如原有物体作为原料等等的新的属性；因此，要把自然科学发展到它的最高点；同样要发现、创造和满足由社会本身产生的新的需要。培养社会的人的一切属性，并且把他作为具有尽可能丰富的属性和联系的人，因而具有尽可能广泛需要的人生产出来（因为要多方面享受，他就必须有享受的能力，因此他必须是具有高度文明的人）——，这同样是以资本为基础的生产的一个条件。”(43)这就出现了这样的趋势：
资产阶级在它已经取得了统治的地方把一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了。它无情地斩断了把人们束缚于天然尊长的形形色色的封建羁绊，它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的“现金交易”，就再也没有任何别的联系了。它把宗教虔诚、骑士热忱、小市民伤感这些情感的神圣发作，淹没在利己主义打算的冰水之中。它把人的尊严变成了交换价值，用一种没有良心的贸易自由代替了无数特许的和自力挣得的自由。总而言之，它用公开的、无耻的、直接的、露骨的剥削代替了由宗教幻想和政治幻想掩盖着剥削。
资产阶级抹去了一切向来受人尊崇和令人敬畏的职业的神圣光环。它把医生、律师、教士、诗人和学者变成了它出钱招雇的雇佣劳动者。
资产阶级撕下了罩在家庭关系上的温情脉脉的面纱，把这种关系变成了纯粹的金钱关系。(44)
第一，由于这一点，一切宗法制的东西都消失了，因为只有商业即买卖才是唯一的联系，只有金钱关系才是企业主和工人之间的唯一关系。
第二，旧社会的一切关系一般脱去了神圣的外衣，因为它们变成了纯粹的金钱关系。
同样，一切所谓最高尚的劳动——脑力劳动、艺术劳动等都变成了交易的对象，并因此失去了从前的荣誉。全体牧师、医生、律师等，从而宗教、法学等，都只是根据他们的商业价值来估价了，这是多么巨大的进步啊！(45)
这是马克思所提示的资本主义发展的趋势，并不意味着在资本主义时代，家庭、道德、情感、艺术等都被资本瓦解。反对资本主义、抗议资本扩张，不但是当代西方社会运动的口号，也一再成为文化艺术的主题。这种方法论假定是，整个商品世界，物质生产即物质财富生产的一切领域，都（在形式上或实际上）从属于资本主义生产方式。马克思认为，这个假定在资本主义发展中表现出极限，并且越来越接近于精确性：一切从事商品生产的工人都是雇佣式工人，生产资料在所有这些领域中都作为资本与他们对立，他们的劳动实现在商品中，实现在物质财富中。其实，马克思也注意到，在非物质生产领域，即使当这种生产纯粹为交换而进行，因而纯粹生产商品的时候，也可能有两种情况：
（1）生产的结果是商品，是使用价值，它们具有离开生产者和消费者而独立的形态，因而能在生产和消费之间的一段时间内存在，能在这段时间内作为可以出卖的商品而流通，如书、画，总之，所有与艺术家所进行的艺术活动相分离的艺术品。在这里，资本主义生产只能非常有限地被运用，……就是说，从事各种科学或艺术的生产者，工匠或专家，为共同的商人资本即书商而劳动，这种关系同真正的资本主义生产方式无关，甚至在形式上也还没有从属于它。……
（2）产品同生产行为不可分离，如一切表演艺术家、演说家、演员、教师、医生、牧师等等的情况。在这里，资本主义生产方式也只是在很小的范围内进行，而且按照事物的性质只能在某些部门内发生。……在这里，演员对观众说来，是艺术家，但是对自己的企业主说来，是生产工人。资本主义生产在这个领域中的所有这些表现，同整个生产比起来是微不足道的，因此可以完全置之不理。(46)
为什么资本主义生产方式与非物质生产“无关”或“微不足道”呢？因为物质产品的基本特性是它可以脱离生产者和消费者而独立存在，它是有形产品；而非物质生产的产品至少有一部分是不能脱离生产者而独立存在的。马克思这里所说的是19世纪的情况，随着资本主义生产方式的发展，这些非物质生产领域也越来越多地被整合进资本主义生产方式之中。文化产业的兴起，就是文化被纳入资本增值过程之中。但是，即使在文化产业时代，非物质生产与物质生产也还不能完全等同，确有一种观点认为：“文化商品的创制以及消费过程仍有某种自主性（autonomy）的存在。每一次文化商品的创作和体验都与特定的文化情境有着密切的关联，这种文化情境是无法透过商业规模和科技手段来改变的。早在有文化产业之前，那些源生于各地、孕育各种文化风貌的独特性就已存在，它们并不会这么不堪一击地被泯灭。大型经济规模的获利并不全然来自商品的融合和同质性，相反地，在异质多元的文化情境下孕育出社会的新品味，而新品味创造出经济规模诉求的潜在多样性。”(47)
一个多世纪后，美国马克思主义理论家詹姆逊（Fredric Jameson）指出了这两种并存的趋势。一方面，它是文化的产业化。詹姆逊在分析晚期资本主义的文化逻辑时指出：“当前西方社会的实况是：美感的生产已完全被吸纳进商品生产的总体过程之中。也就是说，商品社会的规律驱使我们不断出产日新月异的货品（从服装到喷射机产品，一概永无止境地翻新），务求以更快的速度把生产成本赚回，并且把利润不断地翻新下去。在这种资本主义晚期阶段经济规律的统辖之下，美感的创造、实验与翻新也必然受到诸多限制。在社会整体的生产关系之中，美的生产也就愈来愈受到种种规范而必须改变其基本的社会文化角色与功能。”(48)就文化受到经济规律的统辖而言，这是文化的“异化”，是文化批判理论的中心观点。另一方面，它是产业的文化化。西方社会因此已经从一个以物质生产为基础的社会向以文化生产为基础的社会进行了历史性的转变，后现代社会是文化主导的社会。詹姆逊也从这一点出发提出了一个重要观点：“文化领域的‘半自主性’到底是否让晚期资本主义整体逻辑所摧毁？这正是我们当前必须正视的问题。虽然，相对自主性确曾在一定程度上出现于资本主义的早期社会里，但说这种自主性不再存在于我们今天的文化，并不等于说就完全否定了‘自主性’的价值。反之，我们要继续肯定的是，一个独立自主性在文化范畴里的消失，其实可以视之为轰动文化的一种爆炸效应。而文化的威力，在整个社会范畴里以惊人的幅度扩张起来。而文化的威力，可使社会生活里的一切活动都充满了文化意义（从经济价值和国家权力，从社会实践到心理结构）。在这种诠释下，文化的意义是崭新的，并未受到理论的消化和演述。”(49)文化不再自主，但它没有毁灭，而是与整个社会同在。没有相对独立的文化，当然也没有相对独立的经济。那么，这是不是意味着有关文化与经济的讨论已经不再有意义了呢？
其实不是，文化与经济的讨论仍然有必要，但这是在一个新的领域中进行的。
三、文化价值与经济价值：相关而不相属
让我们回顾一下历史。表达了生活和存在的意义、建构了解了一个想象世界的文化，当然为人类所必需，也受到无数人的赞美，但人类对文化又始终持有不同程度的疑虑：它对人类生活有什么实用价值？虽然历来不乏以文艺谋利的成功行为，但总体上，文化不以赚钱为主要目的，经典文艺理论甚至还明确反对文艺创作的经济动机。古罗马的贺拉斯（Quintus Horatius Flaccus）说：“希腊人不追求甚么诗坛盛誉，／诗神授以天才和珠圆玉润的诗句。／罗马青年……自少学会了计较锱铢，／养成了把一单元分成百份的兴趣。／……呜呼，一旦铜臭和贪欲把灵魂玷污，／我们又怎能希望诗人所作的歌曲，／值得涂上杉油，珍藏在光滑柏橱？”(50)17世纪的布瓦洛（Nicolas Boileau Despreaux）说得更清楚：“我不能容许那些显赫的诗人／不爱惜既得荣名，专在金钱上打滚，／拿着他的阿波罗向书贾进行典当，／把这神圣的艺术变成了牟利勾当。”(51)因为文化没有具体的价值，一些敏感的思想者甚至怀有一种文化的负疚感。在柏拉图的理想国中，没有悲剧诗人的位置。近代以来，卢梭质疑科学文化的发展对道德的作用，托尔斯泰反对以美而不是以道德为目的的艺术。这3位具有反文化（悲剧、文艺、科学、哲学）的思想家，主要是从道德—政治的立场，但同时也有经济上的考虑。当卢梭反对在日内瓦建立剧院时，理由之一是他不相信剧院可以靠可观的收入来维持，“解决这个问题的办法只有两个。一个是由富人来分摊剧院的费用；这是一项沉重的负担，要富人们长期负担，他们肯定是不愿意的。另一办法是由政府出资维持。政府哪里弄钱来维持呢？……实际可行的办法便只有一个，那就是加收捐税，……”(52)卢梭还具体分析了剧院所造成的经济损失：观众耽于娱乐而使劳动松弛；买戏票多了一项支出；为平衡开支，只好提高本地手工制品的价格，结果减少了销路；为维持通向剧院的道路畅通而增加税收；看戏时打扮得花枝招展导致奢侈滋生。托尔斯泰也指出：艺术家“不但靠工人来帮助生产艺术品，而且大部分人还靠工人来维持自己的奢侈生活。他们用各种方式获得别人的帮助，有时从富人手里取得酬金，有时从政府那里领得补助金（例如在我国有几百万卢布的补助金拨给各剧院、音乐学院和专科学校）。而这些钱都是从人民身上搜括来的，人民为了付税往往不得不卖掉自己的母牛，而他们却从来没有享受过艺术给予人的那种美的乐趣”。(53)
在文化可以成为一种产业的当代，这类有关文艺与经济的关系的思考如果不是已经过时了，至少也改变了方式。文化产业将其商品推向市场，文化具有经济价值已经成为一个整体化的事实。现在的问题是，文化在什么意义上具有经济价值？文化的经济价值是否可以取代其文化价值？相关论述很多，当代法国社会学家布迪厄（Pierre Bourdieu）提出的“文化资本”的概念，可以作为一个起点。
布迪厄在两个层次上回答了文化价值与经济价值的关系问题。第一个层次是，经济资本与文化资本是可以转换的。即使在传承方式上，在家庭内部传承的文化资本不仅取决于家庭所拥有的文化资本的数量，也取决于可以用到文化资本上的经济资本。差别只是在于：“……体制化的学术资格既无法像贵族头衔那样传给下一代，也无法像股票、证券那样任意转让。说得更准确点，传承性的社会资本以及在家庭内部代代相传的文化资本，避开了审查和控制（因此教育制度似乎不得不将荣耀加到自然品质之上），只有在文化资本被教育制度认可即被转换成一种资格时，文化资本（至少在劳动力市场）才能不断增长并起到该有的作用。可以说，文化资本比经济资本在传承方面更具有隐秘性，也更具有风险性。”(54)有钱人的孩子可以接受好的教育，这是经济资本转化为文化资本；拥有良好教育的人可以获得更好的报酬，这是文化资本转化为经济资本。
第二个层次，文化商品的文化价值与经济价值是可以转换的。所谓文化资本，是指社会上被认为值得追求的和值得拥有的文化商品的储备，它以三种形式存在：具体的形式（即以精神或肉体的持久的“性情”的形式存在）、客观的形式（以文化产品的形式存在，如图片、图书、词典、工具、机械等，这产品是理论的实现或客体化，也可以是某些理论、问题的批判等）、体制的形式（以一种客观化的、必须加以区别对待的形式存在，主要见于学术资格和文化能力的证书，即教育文凭），它们大体与经济学中的人力资本、文化产业和文化制度相当。在讨论“客观形式”的文化资本也即文化产品时，布迪厄提出了他对文化价值与经济价值关系的认识：
文化产品既可以表现出物质性的一面，也可以表现出符号性的方面。在物质性方面，文化产品预先假定了经济资本，而在符号性方面，文化产品则预先假定了文化资本。所以生产手段的占有者必须找到一种方法去显现具体化的、作为其拥有得到的特殊显现的前提条件的资本。为了占有机器，生产手段的占有者只需经济资本，但为了显现并根据特殊的目的而使用它们（这种目的是由科学技术性质的文化资本所界定的，这种资本已被融化为机器本身），他必须亲自或他人代理接触到具体的文化资本，这无疑是导致管理层（董事或工程师）身份不是很明确的根本原因。假如强调管理层不是（严格的经济意义上的）他们正在使用的生产工具的占有者，假如强调他们只是依靠文化资本来获益（因为正是他们的文化资本才使得他们有可能出售自己的产品或服务），那么应该把他们归到被统治集团一类。假如强调他们不过是从特殊形式的资本的使用中获益，那么应该把他们归到统治集团一类。这一切表明，如果资本的主导类型（经济资本）的拥有者无法使文化资本的拥有者展开竞争的话，随着融合在生产工具中的文化资本的增长（掌握显现文化资本的方法所必需的具体化的阶段也随之增长），文化资本拥有者的集体力量也会随之增长。可以说，文化资本的拥有者更愿意依赖某些条件来展开竞争，他们正是在这些条件下受到磨炼、接受挑选，他们最愿意的，乃是通过学术逻辑来展开竞争。(55)
文化产品同时具有物质性和符号性，这意味着“客观形式”的文化资本具有经济资本与文化资本两种性质。一方面，作为“经济资本”，是在物质和信息中被客观化的文化资本，如文学、绘画、纪念碑、器械等，在其物质性的方面是可以传承的。比如可以把绘画一代代传承下去，这和经济资本的传承是一样的。合法地拥有某一文化产品，就其可以更为隐秘地传承资本而言，它优于经济资本，但这种传承只限于其物质方面，至于说对一幅画的“消费”、对一架机器的使用等，那就需要有具体化的文化资本，而这是不可传承的。所以另一方面，作为“文化资本”，文化产品是一种符号，能够拥有它不等于能够使用和消费它，占有者“必须找到一种去显现具体化的、作为其拥有者得到特殊显现的前提条件的资本”，才能使用和消费它。有经济资本的可以有机器，但只有那些有一定的技能、才华的人才能使用机器。所以拥有“具体形式”的文化资本是拥有“客观形式”的文化资本的前提，只有懂得文化的人才能占有文化产品的符号方面。在此，“如何显现”，即如何使文化产品具有意义，才是重要的。布迪厄强调的是，经济资本与文化资本的可能性转换，同样文化商品中的文化价值与经济价值也可以转换，反之亦然。所以，不能仅仅从经济价值或文化价值的任何一方面来理解文化产品：
欲理解资本发挥作用的真正逻辑、资本从一种类型向另一种类型的转换、积累资本的法则，我们就必须反对两种既相对立又同样偏激的观点：一种是经济主义的观点，它在最后的分析中总是将所有的资本类型简化为经济资本，从而忽略了使资本的其他类型产生特殊效果的东西；另一种观点是符号主义的观点（当前最典型的是结构主义、符号交互作用论、民族学），它总喜欢将社会交换简化为交往现象，因而忽略了一个严酷的事实，即所有的学科都可能被简化为经济学。(56)
当然，布迪厄的观点更接近经济主义：经济资本是其他类型资本的原型。只有在隐喻的意义上，资本才与文化概念相连，文化最终总是服从于经济资本的逻辑。
在布迪厄的基础上，思罗斯比在《经济学与文化》一书中对此进行了更精细的分析，其基本观点是文化价值与经济价值关系密切而并不等同，评估文化商品的价值时必须同时使用文化价值与经济价值两个概念。
首先，紧接布迪厄的文化资本论而来，思罗斯比认为需要对文化资本的不同存在形式进行区分。“文化资本”以有形的（tangible）和无形的（intangible）两种形式存在，前者是“物质资本”，如建筑物、场所、遗址、雕塑与绘画等艺术品、手工艺品等，后者是“智力资本”，表现为某个群体所共享的思想、信仰、习惯和价值观等。有形文化资本与无形文化资本都属于资本存量，都拥有文化价值和经济价值。这类存量所引起的资本服务流，可以直接进入最终消费，也可以与其他投入品相结合，用以进一步生产具有经济价值和文化价值的商品和服务。但在不同形式的文化资本中，两种价值的关系是不同的。在有形的文化资本中，文化经济与经济价值之间存在着因果关系：文化价值产生经济价值。比如，一座历史建筑的经济价值固然是因为它以建筑物的实体而存在，但它的经济价值可以因其文化价值而得到显著的提升，所以人们愿意因为这项资产的文化内容而支付高于仅有物质实体存在时的价格。再如油画的物质价值（画布、木板）可以忽略不计，但它却从其文化内容中获得大量经济价值。这种情况在无形文化资本中是不存在的。
例如，现有的音乐作品和文学作品存量、文化习俗和信仰的存量、语言存量，都有巨大的文化价值，但是，除了未来收益权（例如文学作品或音乐作品的版权费）之外，它们都不能作为资产进行交易，因而都不具备经济价值。这些资产存量引起的服务流反而会产生文化价值与经济价值。一方面，一部分服务流的经济价值完全出于经济方面的原因，作为公共品，需求以纯物质或机械的方式而存在——比如语言的功利主义功能、在宾馆大厅或电梯里所使用的背景音乐。但是，另一方面，在多数用途中，由于文化价值的存在，这些文化资产所产生的服务流的经济价值依然可能增加。(57)
简言之，有形文化资本本身就可能进行交易，其文化价值可能产生经济价值；而无形的文化资本本身不能作为资产进行交易，只有在其提供的服务中，才能产生文化价值与经济价值。无论什么形式，文化资本的文化价值与经济价值既各自独立，又相互影响。
其次，文化商品具有文化与经济双重价值，它提供了一个双重市场。以艺术品为例，无论是小说、诗、乐曲、画、雕刻、表演，这些作品都可能以具体形式而存在，或者以知识产权的形式而存在，作品本身或其拥有的知识产权就可以进行交易。因此，作品权利的界定有助于其所有者获得作品的经济价值。另一方面，作品也以一种思想的形式存在，这些思想内涵无法得到版权保护，但可以广泛传播，一种思想可以有很多的拥有者。思想流通的过程就是文化价值实现的过程。所谓文化价值，包括：审美价值：作品所具有的美感、和谐、外形以及其他的美学特征。精神价值：全人类共有的内在品质，包括促进理解、启迪智慧和提供洞见等。社会价值：展现人与人之间的相互关系，有助于形成身份和地位的意识。历史价值：反映创作时代的生活状况，提供与过去的连续性来启迪当下。象征价值：象征意义的储备库和传递者。真实价值：它是真正原创的、独一无二的艺术品。(58)
文化商品的物质市场决定了作品的经济价值，思想市场决定了作品的文化价值。“事实上，物质作品是传递思想的工具，正是思想把艺术作品从‘一般经济用途’转化为‘文化用途’。由此，艺术品不仅具有经济价值（与所有经济商品一样），还具有文化价值。……这两种价值并不是不相关的，因为消费者对艺术作品的需求函数可能把文化价值作为一个重要参数来权衡。”(59)一般地说，一件物品或一次体验在文化方面受到的评价越高，人们愿为它放弃的东西就越多，它的外在经济价值也就越高。但这一关系并不绝对，双重价值和双重市场的存在，表明文化商品有其特殊性，它的生产过程涉及创意，体现了某种形式的知识产权，传达了象征意义；它的消费过程表明了口味的积累，而且当前消费对先前消费具有一定的依赖性。因此，经济价值与文化价值可能是负相关的，此即高文化价值可能与低经济价值相联系，反之亦然。因此有必要将文化价值与经济价值作为不同的主体进行考察。
再次，经济价值不能涵盖文化价值，不能以支付意愿作为文化价值的指标。其一是因为信息失真的广泛存在，人们无法全面了解某一文化商品及其生产过程，无法形成愿意为之支付多少的可靠判断。这可以用一些好作品却无人问津的现象来证明。其二是因为文化价值不是个人偏好。即使信息灵通的消费者，也难以对一些决定其文化价值的特征作出好坏的判断，因为它们只是在性质上“不一样”而已。如选择一幅红色油画还是一幅蓝色油画，只是个人偏好，红、蓝并不决定作品的文化价值。这也就是“说到趣味无争辩”的意思。其三是文化价值难以度量。消费者的度量只能按照无法以货币方式衡量或无法转换为货币尺度的方式进行，消费者可能认识到对象的文化价值，但还是没有形成支付的意愿。“在这些情况下，消费者可能依据某种文化标准对物品进行排序，但是这与根据支付意愿所进行的排序有所不同。”最后，作为群体的一员，文化消费中不但存在着“搭便车”的问题，而且有时是只有作为群体的一员时才能获得的。例如，因为国民身份所理应享受的好处，或剧院中观众所形成的互动与共鸣。“这些好处可能最终存在于某种集体意识中，依赖于群体而存在，并且不能完全分解到构成群体的个人身上。”(60)所以，文化商品的市场价值并不与其文化价值成正比。
在文化商品的经济价值得到实现的背景下，布迪厄与思罗斯比指出了文化商品的双重性及其相互关系，既承认其相互关联，又指出其不同，中心意思还是要说明，必须分别处理文化商品的经济价值与文化价值。这当然是正确的，但其所论重在区分不同价值，而对不同价值之间的衔接仍未作清楚分析。这里，可以补上美国学者费斯克（John Fiske）有关“两种经济”的论述。所谓两种经济，是指金融经济（financial economy）和文化经济（cultural economy）。在文化经济中，交换和流通的是快感、意义和社会身份。当然，以金融经济为主要基础的商品也并非与文化经济无关，因为消费者对商品的选择并不仅仅因为其使用价值，也看重其文化价值。随着资本主义经济从生产向消费转换，物质商品的文化价值在重要性上也大幅度提高。不过，物质商品仍然流通于一个主要是金融性的经济之中，其基础仍然是使用价值。同理，文化产品虽然也在金融经济中流通，但由于金融经济的运作方式无法充分说明所有的文化因素，文化商品并不具有明确的使用价值，文化产品与其他产品的区别在于，它的初始生产成本相对较高而再生产的成本非常低，所以，文化产品主要是在文化经济中流通。当费斯克说文化产品流通于两种同时存在但并不相同的经济中时，他所要说明的是，文化产品的文化价值与经济价值是一个连续的过程。以电视节目为例，金融经济为文化商品的流通提供了两种模式：“在第一种模式中，节目的制作者把它卖给发行人：节目纯粹是物质商品。在第二种模式中，作为商品的节目改变了角色，成为生产者。它生产的新的商品是观众，观众则被卖给广告商或赞助人。”(61)在金融经济的第二种模式中，节目生产了观众，而观众又被作为商品卖出。观众的介入，标志着金融经济向文化经济的转换，观众从商品转为生产者，他（们）是意义和快感的生产者。节目的制作者和发行人能够对观看者施加一些有限的影响，对观众可获得的意义和快感也能够施加一些有限的影响。但文化经济不同于金融经济之处，在其具有相当的自主权，部分原因是所有直接标示他们在金融经济中的（附属）角色的标志都消失了，这使他们从约束中解脱出来——在出售／消费的环节中不存在现金交换，而且支付的价钱与消费的数量之间也没有直接的联系，人们可以想消费多少就消费多少，想消费什么就消费什么，不受他们能否支付的限制。
更重要的是，观众的权力来自这样一个事实，即意义在文化经济中的流通方式，不同于财产在金融经济中的流通方式。它们更难据为己有，更难控制，因为在文化经济中，消费者并不处于经济交易链条的末端，所以意义和快感的生产也与文化产品或其他产品的生产不同。意义和快感在其中流通着，它的生产者和消费者之间并没有真正的区别。
在金融经济中，消费显然与生产相分离，连接它们的经济关系相对明显，能够进行分析。但文化经济的运作方式却不同。它的商品，我们称作“文本”的，并不是意义和快感的载体或传播媒介，倒更是意义和快感的促因。意义／快感的生产最终由消费者负责，只根据他／她的利益而产生：这并不是说物质的制造者／传播者不想制造出意义与快感——他们想的，只是失败率很高。……他们无法预测他们的哪些商品会被市场中的哪部分顾客选中，来产生既符合他们的又符合制造得利益的意义／快感。由于意义／快感的生产既发生在消费过程，也发生在文化商品的生产过程，生产的概念因而显示出新的内涵，使它得以脱离资本的拥有者。(62)
在这段论述中，费斯克的本意是说明消费者的权力，他／她虽然受到生产／传播者的限制，但依然是主动的生产者。从本文所欲讨论的文化价值与经济价值的关系来说，这段话的意义有三。第一，从金融经济来看，观众是卖给广告商或赞助者的商品；从文化经济来看，观众则是意义和快感的生产者。文化经济可以理解为第二种模式的金融经济，文化经济与金融经济虽不相同却不分离，观众是商品还是生产者，是被动的还是主动的，取决于他所属的经济过程。第二，文化产品（如电视节目）的生产者是制造商或发行商，其产品是一种物质产品；文化经济中的生产者是观众，其产品是意义与快感。因此，文化经济的生产者和消费者是同一的：观众在生产意义和快感的同时也在消费它，意义和快感是在消费过程中被生产出来的。第三，金融经济提供的文化商品，对文化经济来说就是“文本”，它并非意义和快感内涵其中的载体和媒介，而是意义和快感的促因：它的观众把它的意义和快感生产出来并消费它。金融经济的制造者、传播者固然想制造并出售意义和快感，但他们不能决定观众如何生产以及生产出什么。文化经济的生产脱离了金融资本的生产，具有自主性。
尽管费斯克过于强调了观众或消费者在意义和快感生产方面的权力和自主性，但他的优点是把文化价值的生产与经济价值的生产统一为一个连续的过程。
有关文化商品的文化价值与经济的关系，另外一个重要问题是文化商品的使用价值与交换价值的关系。思罗斯比已经注意到，在文化市场的需求方面，偏好积累、因而时间依赖的个体不同于经济市场中简化了的、与时间无关的效用的最大化消费者；在供给方面，文化商品市场不一定具备竞争市场中价格形成的标准条件，生产者不一定追求利润最大化，资源分配决策中的预期价格只有微不足道的作用，加上文化产品的生产和消费中明显的外部性等。所以价格只是衡量文化商品经济价值的一个有缺陷的指标，“这部分是因为用价格来测度任何经济商品的价值都存在不足之处，部分是因为文化商品与服务具有独特性”(63)。
澳大利亚学者奥康纳（Justin O’Connor）则讨论了文化商品的“使用价值”与“交换价值”的关系。
文化商品必须出售，因此，他们需要了解人们需要什么，即受众需要的特定“使用价值”。这种“使用价值”是什么，是当代文化的关键问题——也是美学关注的核心。但是就此而言。非常明显的是像香肠工厂那样无穷尽地复制同样的东西肯定是行不通的。新颖性，在一定习俗参数中的新事物创造，特定的意味和快乐，艺术家和生产公司的特定期望（误置或相反），这就是我们经常称之为“真实性”、诚实的意义而不是“伪装”或“操纵”。所有这些品质（在不同群体中以不同的方式评价）都包括在“使用价值”中。
……
从严格的物质意义上讲，这种“使用价值”是非功能性的——它不能完成一系列明确任务，像一辆汽车或洗衣机。但是它当然具有一种“功能”。它支持社会区隔，或身份建构，或自我表现，或“改变生活”。问题是，这种“功用”或可能实现那种“功用”的对象是非常难懂和不稳定的。它的价值是在那些复杂的社会象征圈子，即我们所谓的“文化”中建构的。这种文化不再仅仅是一种带有共同代码的传统文化，在个体和社会组织生活世界中，说明何时何地特定的象征行为会发生：这两种文化——艺术和商业大众文化——是不安定的和动态的，经常推动我们所写、所显示和扮演的边界，怎样改变和在什么地方发生。它是经常相互联系或增强或挑战日常生活的固定象征边界和系统，组织现代社会广泛的、中介的世界。(64)
所有这些论述，都旨在说明文化商品与物质商品的不同，说明使用价值不同于交换价值，仅仅从经济价值上、从市场价格上评估文化商品，不但是不尽合理的（因为文化商品还有文化价值），也是有很大局限性因而需要谨慎对待的。然而，只要把文化产品视为商品、把文化视为产业，市场价格仍然是评价其价值的唯一指标。全球各地，大多根据艺术品市场在一段时期内的总销售额来评估其市场规模，根据贸易统计数据来评估音乐、电影、电视节目、玩具等文化产品国际流动的经济价值，根据影剧院的票房收入、博物馆和画廊的入场费等评估文化对地方的贡献，政府部门也通过加总各文化部门的增加值来衡量文化部门的规模及对地方经济和国民经济的影响。尽管文化商品的文化价值不同于它的经济价值，文化商品的经济价值也不等于它的市场价格，但无论如何，从经济上研究文化产业，价格、利润、增加值等都是必不可少的指标。
从19世纪思想家的宏观宣谕到当代学者的精细研究，其间并不存在一以贯之的理论逻辑，但它们编织在一起的唯一理由，就是文化与经济这一主题。回顾历史，我们并不能获得一个清晰确定的结论，这不但说明这个问题是困难的，也表明文化与经济的差异并没有因文化产业的兴起而消失。
Cultural／Economic：Cultural Industry Situ Separation of Two Kings of Value
Shan Shilian
Abstract：The rise of cultural industry is the contemporary forces of the society and the comprehensive effect of consequences，of which the most important is economic domain expansion led to the confluence of culture and economy，but this is not to say that culture is passive，in fact，when culture is more and more economy and become the economic system of a sector，economy is also more and more cultural and increasingly obvious symbols and humanistic characteristics．Cultural industry，culture and economy of the two original relatively independent field have consciously with some of the other function，nature and value，but is not to say that the cultural economy has become，in fact，in relation to culture and economy，culture and economy of exposition，never in between culture and economy equalsign theory，never completely denied cultural non economic property theory．Re view on these theories，we should grasp the cultural industry with the culture and economy of two kinds of property，it is very necessary．
Key words：cultural；economy；cultural industry；Marx；Karl Polanyi；Daniel Bell；cultural value；economic value
【注释】
(1)本文系国家社科基金项目“西方文化产业理论发展研究”（10BZX078）的阶段性成果。
(2)《〈政治经济学批判〉序言》，《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第32—33页。
(3)［英］希·萨·柏拉威尔：《马克思与世界文学》，梅绍武等译，三联书店1982年版，第404页。
(4)《恩格斯致康·施米特》，《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第703页。
(5)《马克思恩格斯文集》第7卷，人民出版社2009年版，第894页。
(6)《恩格斯致约·布洛赫》，《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第695—697页。
(7)《恩格斯致瓦·博尔吉乌斯》，《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第732页。
(8)［法］阿尔都塞：《在哲学中成为马克思主义者容易吗》（1975），《自我批评论文集》，杜章智等译，台北远流出版公司1990年版，第207—208页。
(9)《恩格斯致约·布洛赫》，《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第698页。
(10)《恩格斯致弗·梅林》，《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第726页。
(11)《恩格斯致康·施米特》，《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第703—704页。
(12)［匈］卢卡奇：《马克思、恩格斯美学论文集引言》，《卢卡奇文学论文集》一，中国社会科学出版社1981年版，第275页。
(13)［匈］卢卡奇：《马克思、恩格斯美学论文集引言》，《卢卡奇文学论文集》一，中国社会科学出版社1981年版，第276、277、278页。
(14)Raymond Williams，Baseand Superstructure in Marxism Cultural Theory（1973），in Culture and Materialism，2005，pp．31—32．
(15)［法］阿尔都塞、艾蒂安·巴里巴尔：《读〈资本论〉》，李其庆等译，中央编译出版社2011年版，第220页。
(16)［法］阿尔都塞：《关于唯物辩证法》，《保卫马克思》，顾良译，商务印书馆2010年版，第204页。
(17)［法］阿尔都塞：《关于唯物辩证法》，《保卫马克思》，顾良译，商务印书馆2010年版，第201、205页。
(18)［法］阿尔都塞：《矛盾与多元决定》，《保卫马克思》，顾良译，商务印书馆2010年版，第88页。
(19)［法］阿尔都塞：《关于唯物辩证法》，《保卫马克思》，顾良译，商务印书馆2010年版，第208—209页。
(20)［法］阿尔都塞：《矛盾与多元决定》，《保卫马克思》，顾良译，商务印书馆2010年版，第102页。
(21)［法］阿尔都塞：《自我批评材料》，《自我批评论文集》，杜章智等译，台北远流出版公司1990年版，第177页。
(22)［德］韦伯：《比较宗教学导论——世界诸宗教之经济伦理》，《中国的宗教 宗教与世界》，康乐、简美惠译，广西师范大学出版社2004年版，第477页。
(23)［德］韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，阎克文译，上海人民出版社2010年版，第276页。
(24)［德］韦伯：《比较宗教学导论——世界诸宗教之经济伦理》，《中国宗教 宗教与世界》，康乐、简美惠译，广西师范大学出版社2004年版，第462、463页。
(25)［美］戴维·思罗斯比：《经济学与文化》，王志标等译，中国人民大学出版社2011年版，第68—69页。
(26)《政治经济学批判（1857—1858年手稿）》，《马克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第137页。
(27)［英］卡尔·波兰尼：《大转型：我们时代的政治与经济起源》，冯钢等译，浙江人民出版社2007年版，第39—40页。
(28)［英］卡尔·波兰尼：《大转型：我们时代的政治与经济起源》，冯钢等译，浙江人民出版社2007年版，第63—64页。
(29)顾昕：《中国大转型的自由主义之路》，《二十一世纪》2010年10月号，第67页。
(30)［英］卡尔·波兰尼：《大转型：我们时代的政治与经济起源》，冯钢等译，浙江人民出版社2007年版，第211页。
(31)［美］丹尼尔·贝尔：《后工业社会的来临——对社会预测的一项探索》，高銛译，商务印书馆1986年版，第528页。
(32)［美］丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，严蓓雯译，江苏人民出版社2007年版，第27页。
(33)［美］丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，严蓓雯译，江苏人民出版社2007年版，第155、178页。
(34)［美］丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，1978年再版前言，严蓓雯译，江苏人民出版社2007年版，第21页。
(35)［英］斯科特·拉什、西莉亚·卢瑞：《全球文化工业——物的媒介化》，要新乐译，社会科学文献出版社2010年版，第6—7页。
(36)［英］斯科特·拉什、西莉亚·卢瑞：《全球文化工业——物的媒介化》，要新乐译，社会科学文献出版社2010年版，第10页。
(37)［英］斯科特·拉什、西莉亚·卢瑞：《全球文化工业——物的媒介化》，要新乐译，社会科学文献出版社2010年版，第11页。
(38)［英］斯科特·拉什、西莉亚·卢瑞：《全球文化工业——物的媒介化》，要新乐译，社会科学文献出版社2010年版，第13页。
(39)［英］斯科特·拉什、西莉亚·卢瑞：《全球文化工业——物的媒介化》，要新乐译，社会科学文献出版社2010年版，第16页。
(40)［英］斯科特·拉什、西莉亚·卢瑞：《全球文化工业——物的媒介化》，要新乐译，社会科学文献出版社2010年版，第18页。
(41)［英］斯科特·拉什、西莉亚·卢瑞：《全球文化工业——物的媒介化》，要新乐译，社会科学文献出版社2010年版，第20—21页。
(42)［英］斯科特·拉什、西莉亚·卢瑞：《全球文化工业——物的媒介化》，要新乐译，社会科学文献出版社2010年版，第285页。
(43)《〈政治经济学批判（1857—1858年手稿）〉摘选》，《马克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第89—90页。
(44)《共产党宣言》，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第274—275页。
(45)《工资》，《马克思恩格斯全集》第6卷，人民出版社1965年版，第659—660页。
(46)《〈政治经济学批判（1861—1863年手稿）〉摘选》，《马克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第416、417页。
(47)［英］兰培尔、［美］沙姆希：《无法掌握的全球化》，载李天铎编：《文化创意产业读本》，台北远流出版公司2011年版，第166页。
(48)［美］弗雷德里克·詹姆逊：《后现代主义，或晚期资本主义的文化逻辑》，三联书店1997年版，第429页。
(49)［美］弗雷德里克·詹姆逊：《后现代主义，或晚期资本主义的文化逻辑》，三联书店1997年版，第504页。
(50)［古罗马］贺拉斯：《诗艺》，《缪灵珠美学译文集》第1卷，中国人民大学出版社1987年版，第57—58页。
(51)［法］布瓦洛：《诗的艺术》，任典译，人民文学出版社2009年版，第64页。
(52)［法］卢梭：《致达朗贝尔的信》，李平沤译，商务印书馆2011年版，第135页。在桑巴特对奢侈与资本主义的研究中，剧院和音乐厅被认为是城市奢侈品的主要代表。参见［德］维尔特·桑巴特：《奢侈与资本主义》，王燕平等译，上海人民出版社2000年版，第135—136页。
(53)［俄］托尔斯泰：《什么是艺术》，《托尔斯泰文集》第14卷，丰陈宝译，人民文学出版社1992年版，第135—136页。类似的观点也出现在古代中国的论述中，如墨子就从功利、实用的角度否定了艺术的价值。墨子言曰：“仁之事者，必务求兴天下之利，除天下之害，将以为法乎天下，利人乎即为，不利人乎即止。且夫仁者之为天下度也，非为其目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安，以此亏夺民衣食之财，仁者弗为也。”是故子墨子之所以非乐者，非以大钟、鸣鼓、琴瑟、竽笙之声，以为不乐也，非以刻镂华文章之色，以为不美也；非以刍豢煎炙之味，以为不甘也；非以高台厚榭邃野之居，以为不安也。虽身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其乐也，然上考之，为中圣王之事；下度之，不中万民之利；是故子墨子曰：“为乐非也。”（墨子：《非乐上》）
(54)［法］皮埃尔·布迪厄：《资本的形式》，载薛晓源、曹荣湘主编：《全球化与文化资本》，社会科学文献出版社2005年版，第21页。
(55)［法］皮埃尔·布迪厄：《资本的形式》，载薛晓源、曹荣湘主编：《全球化与文化资本》，社会科学文献出版社2005年版，第11、12页。
(56)［法］皮埃尔·布迪厄：《资本的形式》，载薛晓源、曹荣湘主编：《全球化与文化资本》，社会科学文献出版社2005年版，第19—20页。
(57)［美］戴维·思罗斯比：《经济学与文化》，王志标等译，中国人民大学出版社2011年版，第51页。
(58)［美］戴维·思罗斯比：《经济学与文化》，王志标等译，中国人民大学出版社2011年版，第30—31页。
(59)［美］戴维·思罗斯比：《经济学与文化》，王志标等译，中国人民大学出版社2011年版，第113页。
(60)［美］戴维·思罗斯比：《经济学与文化》，王志标等译，中国人民大学出版社2011年版，第35页。
(61)［美］约翰·费斯克：《大众经济》，陆扬等选编：《大众文化研究》，上海三联书店2001年版，第135页。
(62)［美］约翰·费斯克：《大众经济》，陆扬等选编：《大众文化研究》，上海三联书店2001年版，第136—137页。
(63)［美］戴维·思罗斯比：《经济学与文化》，王志标等译，中国人民大学出版社2011年版，第25页。
(64)［澳］贾斯汀·奥康纳：《艺术、产业和现代化》，王杰主编：《马克思主义美学研究》第14卷第1期，中央编译出版社2011年版，第17页。
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