人形动物的人文主义

文/冯庆　插图/ 子杰 | By Feng Qing　Illustration by Zi Jie

在近代早期阶段，对野兽的模仿很大程度上也就是对古希腊崇尚自然的文化状态的复归，这一方面体现为与野兽强力的亲和，另一方面则体现为与自然界种种奥秘的亲和。这与欧洲当时长期处于分裂战乱局势有极大关系。为了更好地面对人与人之间不得不爆发的战争状态，人也就需要学习野兽，学习残酷与奸诈。与此同时，对自然世界的探索也就成了新的时代主题。人之动物性也就成为了人需要重新不断在内部挖掘的“自然天性”。

西方的“人文主义”强调“人”的独立地位。这种独立地位一方面相对于神而言，一方面相对于动物而言。这是由亚里士多德在《政治学》中的人类定义所决定的：“人出于自然是城邦动物，那些出于自然而非偶然地脱离城邦之人，不是神灵，就是野兽。”人的城邦性决定人必然群居，必然有政治属性，也就是说，必然有着协同生活乃至于领导与被领导的特性。这种特性是和人类的另外一种属性一致的，那就是“人是逻各斯的动物”——这里的“逻各斯”包含了如今我们所说的“理性”与“言语”的多种涵义。人类的逻各斯有理论的层面，也有实践的层面。相比之下，亚里士多德认为“神”是孤高而全然自由的，以纯粹的理智生活为唯一乐趣，不需要凭借任何指向外物的实践也可以让自身持续存在；而动物则是纯然无理智、无言语的，进而也就不存在人类具有的朝向“至善”的城邦属性。

亚里士多德针对动物的经验研究当中仍然包含着人，尽管如此，他却始终愿意揭示人之于其他动物的相异之处：

于人而论，超乎一切动物，他们身体的“上下”谐和于他们的自然位置；人的所谓上下与对全宇宙而言上下意义不殊，“前后”、“左右”这些字样也可在符合自然的意义上应用于人类。但于其他动物而论，有些就没有这些分别，另些虽也可作上下、前后、左右之别，而不甚明确。例如一切动物的头，对于它们的躯体而言，也可说是在上的；但唯有一个长成了的人挺立在这物质宇宙之间，才确乎可说是头在上面。

亚里士多德相信人类是唯一与宇宙方位全然统合的生物，是唯一拥有直立的、头在上方的身躯的存在。人类的小腿肌肉相对于其他动物而言更为发达，正是为了直立行走，也就是离土地更远。在《论动物行进》中，亚里士多德更进一步表示：

两足动物则使其上面部分相应于宇宙的上面位置，多足动物和无足动物使其上面部分相应于宇宙的中间位置，而植物使其上面部分相应于宇宙的下面位置。……两足动物使其上面部分相应于上面位置，因为它们可以直立，尤其是人类，它是两足动物中最合乎自然本性的种类。对于本原来说，位于这些部分是合理的。因为本原是高贵的，而上面比下面、前面比后面、右面比左面更为高贵。

亚里士多德奠定了一种基于自然本原机制的生物高低序列，这一序列是类型学意义上的，也就是非时间性的：人类和动物的高低差异是由自然本原、尤其是由空间的本原逻辑所规定的。在人的“上方”是并非动物的“神”，在人的“下方”是其他动物和植物，这是亚里士多德对生命的基本分类。一旦将这一分类与“城邦”相关联，不难发现，城邦这一人类文明的空间标志构成了其种类的独特属性。仅在动物的维度，人类独有的政治性是最高贵的属性。

与此构成鲜明对照的，是亚里士多德之前的智术师普罗塔戈拉关于人兽之别或者说人类文明起源的神话。这一神话经由柏拉图之手得以为后人所知：

到了神们想到该把会死的族类引向光亮的时候，神们便吩咐普罗米修斯和厄琵米修斯替每个会死的族类配备和分配相适的能力。……分配时，厄琵米修斯给有些族类配上强健但没敏捷，给柔弱的则配上敏捷；他武装一些族类，却赋予另一些族类没有武装的天性，不过也替它们设计出一些别的能力来保存自己。比如，对用弱小来穿戴的那些，他就给它们配上翅膀可逃，或寓居地下；对增大躯体块头的那些，就让它们用这块头来保护自己……由于厄琵米修斯不是太那么智慧，他没留意到，自己已经把各种能力全用在了这些没理性的族类身上。世人这个族类还留在那儿等厄琵米修斯来安置，而他对需要做的事情束手无策。……普罗米修斯就从赫斐斯托斯和雅典娜那里偷来带火的含技艺的智慧送给人做礼物。……如此得到配备以后，起初世人分散居住，没有城邦。于是，世人就被野兽给灭了，因为，世人在所有方面都比野兽孱弱。……于是，世人寻求聚居，靠建立城邦来保存自己。可是，一旦聚居在一起，他们又相互行不义，因为没有治邦的技艺嘛，结果他们又散掉，逐渐灭了。由于担心我们这个族类会整个儿灭掉，宙斯吩咐赫尔墨斯把羞耻以及正义带给世人，以便既会有城邦秩序又会有结盟的友爱纽带。

普罗塔戈拉强调，人类最初是弱于诸野兽的，是神的恩赐使得人类先后获得了两种能力——技艺和城邦秩序，进而能够在洪荒的野兽世界中自我保存。普罗米修斯从火神赫斐斯托斯与智慧之神雅典娜那里偷来的火所象征的是人类技艺，其所确保的只是人类单独生存的可能性。但是，单个的人并不能够战胜野兽，进而不能称之为完善的、足以彻底在自然当中自保的万物之灵；唯有宙斯后来赠与的以“羞耻”与“正义”为代表的政治智慧，能够确保群体生活的完善。

可以看到，亚里士多德省略了普罗塔戈拉关于人类一度弱于其他野兽而濒临灭亡的可能，但这并不意味着作为柏拉图学生的亚里士多德不了解普罗塔戈拉的逻辑。毋宁说，普罗塔戈拉神话是对亚里士多德人类定义的一种解释，只是这种解释当中明确要思考这样一种问题：如果有可能，那么作为一类动物的人类的独自生活，会是什么样？亚里士多德将这种生活直接定义为禽兽生活并不予细致描述，普罗塔戈拉则清晰地说明这种禽兽生活的可悲之处，那就是被其他的禽兽所吞食。也就是说，在普罗塔戈拉那里，一旦人类独自生存，那么恃强凌弱、禽兽相食的逻辑将会左右其生活。人类需要政治术的唯一原因，就在于他必须逃离这样一种令人恐慌的自然法则。

这在更早的古希腊诗人赫西俄德那里就已经得到了揭示。在其道说城邦礼法的《劳作与时日》中，出现了西方文学史上最早的动物拟人故事之一，那就是“鹞子与莺”。这段诗用鹞子指代强横且行不义的统治者，用莺指代被欺辱的弱者。鹞子对莺的说辞是这样的：

笨东西，你嚎个啥？比你强多的抓了你，

枉你是唱歌儿的，我让你去哪儿就去哪儿。

只要乐意，老子吃你放你，怎样都成。

谁敢和比自己强的对着干，准是呆鸟；

这一段故事旨在讽刺地位高的人对地位低的人的不义行径，正因为如此，赫西俄德强调：“正义战胜无度，迟早的事。” 但我们可以注意到，诗人之所以采取动物拟人的手法，是因为他不便直接通过描述人事来道说恃强凌弱的普遍存在；而在动物界这一点是常态，因此不妨采取动物拟人的方式来揭示这种不义之举。在赫西俄德所代表的城邦看来，恃强凌弱的行为等同于野兽生存的逻辑，是野蛮的、邪恶的。正是在这一认知的基础之上，人类不愿意等同于动物，也不愿意离开城邦、抛弃正义与法，否则，他将陷入到彻底的禽兽生存法则之中，时刻恐惧自己会被其他更强的野兽所毁灭。古希腊的诗人、智术师和政治哲人共同承认人与动物之别的原由，正是为了回避这种恐惧。在这个意义上，智术师会认为城邦政治属性或者说人类理性、人类文明存在的实然目标是保护弱小的个体不被毁灭，彼此能够均衡地持存； 诗人和哲人则认为城邦政治属性的应然目标是朝向神所赐予的正义与高贵天性。

希腊人虽然认识到人类具有动物性，但同时又出于城邦生活的必要而将动物性从人性当中区隔对待。文明与野蛮的界线是模仿人与兽的界限而划下的，这种区分被视为“自然”，无论其根据是哲学还是神话。而对人本性的定位必然关系到对人类政治生活尺度的定位。

之所以说希腊的动物拟人神话只是最早的拟人叙事“之一”，是因为在《圣经》中有着年代更早的拟人神话，那就是《创世纪》当中具备人格的“蛇”的故事。

耶和华神所造的，唯有蛇比田野一切的活物更狡猾。蛇对女人说，神岂是真说，不许你们吃园中所有树上的果子么？……他们二人的眼睛就明亮了，才知道自己是赤身露体，便拿无花果树的叶子，为自己编作裙子。……耶和华神对蛇说，你既做了这事，就必受咒诅，比一切的牲畜野兽更甚，你必用肚子行走，终身吃土。我又要叫你和女人彼此为仇，你的后裔和女人的后裔，也彼此为仇。女人的后裔要伤你的头，你要伤他的脚跟。

在这个神话里，蛇一开始显得比人类更加智慧，因为它具备足够的智慧怀疑神的话不真实，并且暗示自己懂得吃果子的好处，也就是“如神”——拥有与神同等的知识。蛇显然是自私的，并且出于这种自私，它敢于冒犯神的权威，试图与之平等甚至是超越之。蛇作为一种动物，在这里拟人化所起的效果和《劳作与时日》中的效果非常类似：将人类社会不便承担的可怕逻辑由拟人的动物来承担。在《劳作与时日》中，这一逻辑体现为动物恃强凌弱的本性，在《创世纪》中，这一逻辑体现为动物为了自身而无视一切更高权威的本性。

《创世纪》神话与普罗塔戈拉神话相似之处在于，亚当和夏娃所吃的果实使他们具有了善恶之心，开始制作衣物，也就是说，他们的善恶之心导致了技艺生活的出现。这同样构成了对人类文明的开端的一种解释。普罗塔戈拉将这种开端理解为神灵在分配方面的过失，其中暗示的是神灵在智慧上的欠缺；《创世纪》则将这一文明开端理解为人本身的过失，并将此坐实为人的原罪。后者显然旨在树立宗教律法，而非像前者一样旨在表陈一种哲学观点。值得注意的是这两个故事在事件发生前后所给出的人的状态有着鲜明的差异。普罗塔戈拉神话中，人一开始是悲惨无力的，时刻恐惧被其他动物所伤害；是厄琵米修斯的分配、普罗米修斯的盗火和宙斯后来的赠与让人类得以脱离洪荒局面，进入文明的安适状态。《创世纪》中，人一开始生活在神的恩宠之下，过着无忧无虑的生活；是蛇的诱惑导致人类失去伊甸园，同时，神对蛇和女人的惩罚是让他们互相为敌，也就是说，获得了文明特质的人反过来陷入与动物为敌的局面，时刻处于担忧被动物伤害的恐惧状态。

显然，希腊的文明起源论具有某种进步史观：文明是神的恩赐，是人类区别于其他动物的优势之所在，并且人类将不断通过理智与技艺的增进来摆脱动物生存方式带来的危险与恐惧。希伯来的文明起源论则基于原罪史观：文明是人的堕落，是人类与其他动物陷入彼此敌对局面的根源。

在中世纪，《圣经》的文明史观基本上占据统治地位，在“最终审判”的终末论原则之下，人类文明并不存在无限进步的可能，而毋宁是人之本质性的悲惨命运的体现。人与动物的区别方式不在于人的本质性功能，即理性与技艺，而在于人的形象最为接近神。因此，在神法的时代，人本身的可贵性理论上并不来自于文明，而是来自神的安排。人有资格享用动物的原因并不在于文明与野蛮之别，换句话说，并不在于能力强弱之别，而在于人本身最为完满，并被神安排为享用者。

后来，这种观念和亚里士多德的学说融合在了一起，构成了经院哲学时期到近代早期关于“存在之链”的重要结构，正如洛夫乔伊所言，正是亚里士多德“首先为后来的生物学家和哲学家提出了一种按照动物‘完满性’的程度把所有的动物安排在一个单一的定好级次的自然等级序列之中的思想”，英国诗人蒲柏写于启蒙时代的诗可以作为这一思潮的总结：

多么巨大的存在之链啊！它从上帝那里开始，

自然以太，人类，天使，人

野兽，鸟，鱼，昆虫，眼睛看不见的东西，

显微镜都无法达到的东西，从无限到你，

从你到无……

人始终是这一链条当中的核心。写作了《论动物》的大阿尔伯特曾认为，自然不会从一个极端跳到另一个极端，因此，必然就需要一种动物之间的等级序列。“天使博士”阿奎那则进一步看到，人类作为物质的类（包括无机物和其他动物）和精神的类（包括神与天使）的过渡，是有形事物当中的最高点。作为亚里士多德主义者，阿奎那主张，由人自身来认识上帝与至善，这是“世界存在的唯一理由”，万事万物——包括其他动物——的有序的多样性这本身就是为某种目的的实现做准备的，有助于人在认识它们的过程中的自我得救。在这个意义上，一种影响了整个近代的人类中心乐观主义应运而生。

在启示宗教的语境当中，人类的位置处于种种有死之物的顶点。进而，一旦对神圣世界的信仰失去活力，那么人类也就将成为余下的经验世界的主宰。这一点在晚期中世纪的历史中得到了初步的反映。随着12世纪文艺复兴的兴起，希腊思想以“人文主义”的面目开始在欧洲逐渐重生，动物拟人的寓言叙事随之成为一股潮流。这方面的代表当属“列那狐”的系列故事：列那狐运用机智与计谋与狮子与狼等强横动物斗争的故事，延续着普罗塔戈拉神话中运用智慧对抗暴力的逻辑；在某些时候，“狐狸”这一动物所象征的无底线的智慧被视为正义的必要条件，成为新时代政治与伦理生活的保证。这方面的代表人物当属马基雅维利：

世界上有两种斗争方法：一种方法是运用法律，另一种方法是运用武力。第一种方法是属于人类特有的，而第二种方法则是属于野兽的。但是，因为前者常常有所不足，所以必须诉诸后者。因此，君主必须懂得怎样善于使用野兽和人类所特有的斗争方法。

马基雅维利进一步举例说，古希腊人愿意描述自己的君主是由半人半兽的喀戎所教育的，说明他们意识到君主要懂得同时运用人性和兽性。这种对兽性的使用要求君主同时效法狐狸和狮子，也就是具备洞悉陷阱的狐狸的明智，和震慑其他野兽的狮子的威力。由于政治是险恶的，所以君主也不应当履行人道而守信，而是通过学习狐狸的狡猾才能获得成功。当然，君主必须将这一兽性的机智与残酷隐藏在伪善面具的背后。

马基雅维利将人之动物性理解为了人之现实本性，这与基督教的人类理解有着本质性的断裂。在马基雅维利看来，“所有的古代学说或传统学说，都将被一个骇人听闻的新的学说所超越”，那就是政治家要以“对于兽类的效仿”取代“对于上帝的效仿”。马基雅维利会认为，在处理城邦事务之时，政治家需要有城邦之外的视野，也就是某种以“自然”之名出现的视野。相较之下，基于城邦道德的人性本身是不足借鉴的，如果无法朝向亚里士多德所谓的超人也就是高于人性的“神”的维度去超越，那么，要获得城邦之外的“自然”视野，政治家必然朝着低于人性的“兽”的维度去超越。马基雅维利用喀戎这一半人半兽的模范取代了耶稣基督这一半人半神的模范，而喀戎本质上来自于古希腊人诗性、神话的想象创造。正如列奥·施特劳斯所提醒的，马基雅维利式的模仿野兽的图景影响深远，受影响的代表人物，当属在《格列佛游记》当中虚构“慧骃”这一半人半马种族的斯威夫特。“慧骃”身上体现出强烈的“质朴”、“自然”的美德，它们对格列佛所代表的现代人类文明表示轻蔑，在某种程度上，它们是原始野兽状态和哲人生活方式的综合，这正和古希腊半为战士、半为智者的喀戎形象十分相似。

这样看来，在近代早期阶段，对野兽的模仿很大程度上也就是对古希腊崇尚自然的文化状态的复归，这一方面体现为与野兽强力的亲和，另一方面则体现为与自然界种种奥秘的亲和。这与欧洲当时长期处于分裂战乱局势有极大关系。为了更好地面对人与人之间不得不爆发的战争状态，人也就需要学习野兽，学习残酷与奸诈。与此同时，对自然世界的探索也就成了新的时代主题。人之动物性也就成为了人需要重新不断在内部挖掘的“自然天性”。

马基雅维利之后，现代性的人类定义也就更多地要求在自然意义上的解释，这首先是源于中世纪晚期到文艺复兴以来希腊罗马学说的影响，但更多地是基于近代经济政治生活的客观需要。地理大发现和实验科学的兴起促使动物分类学飞速发展，对人类本身的理解也就更多地要援引科学成果而非宗教经典。正如英国哲学教授韦尔森在描述启蒙时期的“动物主义”时所指出的那样：

将人类嵌入自然秩序已经隐含在林奈的《人形动物》对人和猿的分类中，这来自于他1735年出版的《自然系统》一书的第一版。然而，是布封伯爵第一个系统和描述性地在他的多卷本《自然史》(1749—1788)的第二和第三卷中把人类当作动物的一种，他对人体解剖学、感官、幼年和成熟、衰老和死亡做出了阐述。……18世纪对人类的概念规定是自发出现的，指的是动物王国自我驯化的成员，而不是生活在神设立的层次结构系统中的上帝的创造物。

文艺复兴到启蒙时代以来的显学“博物学”承担了重新提供人类政治伦理生活尺度的任务。譬如，在布封曾经被选入我国中学语文教材的名篇《马》中，就能看到延续自马基雅维利和斯威夫特的思想：

……它（马）的一切动作都只为了满足主人的愿望。……它的教育以丧失自由而开始，以接受束缚而告终。对这种动物的奴役或驯养已太普遍、太悠久了，以至于我们看到它们时，很少是处在自然状态中。……天然要比人工更美丽些；在一个动物身上，动作的自由就构成美丽的天然。……它们既无一定的住所，除了晴明的天空外又别无任何庇荫，因此它们呼吸着清新的空气，这种空气，比我们压缩它们应占的空间而禁闭它们的那些圆顶宫殿里的空气，要纯洁得多，所以那些野马远比大多数家马来得强壮、轻捷和遒劲。它们有大自然赋予的美质，就是说，有充沛的精力和高贵的精神，而所有的家马则都只有人工所能赋予的东西，即技巧与妍媚而已。

这种被后世称作“人文主义”的动物解读，实则有着强烈的拟人寓言色彩。布封的笔触旨在暗示人类应当和马有着同样的自然天性，那就是不受奴役、向往自由独立的生活。通过触碰到自然来找寻自由的根基，这就是人类应当了解动物、甚至学习动物的原因。在这个意义上，启蒙时代的“自然”研究与同时代以法国君主专制为代表的政治文明构成了异常尖锐的对立。这种自然观里面融合了希腊和希伯来的传统：一方面，正如普罗塔戈拉神话所暗示的，人的技艺能力是一种与其他动物的能力同等的天赋，在这个意义上，人类的文明始于自然生活；过度的文明化、人性化意味着抛弃掉技艺得以产生的自然机制，变成一种异化的产物。另一方面，如《创世纪》所暗示的，人类的最初状态是最快乐的状态，要找回这种状态，就得驱除文明性而回归到由神所安排运作的自然世界当中。我们在卢梭关于人类自然状态的学说中可以清楚地看到这两种传统的融合：

土地处于自然生长的肥沃状态……处处都为各种动物提供了食物储备和栖息之所。散布在动物之中的人类观察、模仿着它们的技能，直至获得这些兽类的本能。每种动物都只有各自的优势，人类可能并不拥有任何自身独具的优势，但是，他的优势在于，他将所有动物的优势纳为己用……野蛮人分散地生活在动物之间，早就处于与它们相较量的状态之中，因此他很快就可以与之做出比较，感觉到自己在灵活度上对它们的超越尤甚于它们在力量上的优势，因此他学会了不再惧怕它们。……一旦成为社会人和奴隶，他就变得羸弱、胆怯、卑躬屈膝，安逸而萎靡的生活方式最终令他软弱无力、丧失勇气。

除了承认人类的原初生存状态具有伊甸园的安全、丰饶特征之外，卢梭也承认希腊人提出的自然的“均衡”原则，认为人类会在与野兽的战斗历程中学习野兽——这带有来自古典传统的马基雅维利主义痕迹。最为显著的是，他与同时代的博物学家有着同样的自然主义倾向，强烈反对社会文明对人类自然天性中的动物性的压抑。这就引发出了启蒙时代关于人类和动物之间边界的争论。深受卢梭影响的赫尔德就曾在《论语言的起源》当中明确提出，“孔狄亚克把动物当成了人，卢梭则把人当成了动物”，这都是不对的。赫尔德自己则试图提出从“动物领域”的观察角度展开的人类灵魂学。这一灵魂学综合了亚里士多德的人类直立行走学说和基督教的人神同形学说。与卢梭非常一致的是，赫尔德关于人类最初状态的表述非常类似普罗塔戈拉神话，“如果把他放到动物中去的话，那他就是自然界中最孤苦伶仃的孩子，全身赤裸，贫困孱弱，羞怯胆小，无力自卫。”同时，赫尔德又看到，人类又有着最为分散的感官和生存范围。基于大自然的“均衡”原则，如果人类不具备其他动物的敏锐感官和能力，那么，他们必然具备独特的能力作为弥补，这种能力就是语言，而语言则是人类独特理性的必然产物。

卢梭和赫尔德的人类学的共同起点是动物学，准确地说，是关于自然界存在秩序的物种分类学。基督教的神圣人性观实则被这一启蒙的人类学彻底扬弃了，或者毋宁说人之神性特质逐渐不再能够充分地构成人类理性的源头。理性被视为人类在自然环境中为了生存而逐渐形成的特殊能力，其结论就是理性最初也是一种动物性。这是康德在《人类历史揣测的开端》中结合卢梭的自然状态学说所表明的；只不过，康德非常清楚地意识到，是人类理性造就的文明、而非自然状态下的动物处境最终能够保障人类的自由。因此，康德更加坚定不移地承认人类的进步史，并且强调未来必将伴随着兽性的、战争的自然状态的逐渐消弭和人性的、和平的社会状态的稳定实现。但很快人们发现这种乐观主义很难符合现实局势。

到了19世纪，人类文明进步的节奏越来越快，征服自然的进化论学说成为主流；同时，人类的动物性——包括好战、残忍、谲诈等——反复被哲学与文学挖掘出来作为主题并加以批判。从《白鲸》中对自然动物性的以暴制暴的征服，到《白牙》中对自然动物性的文明化的亲和，这种双重节奏时刻浮出水面。19世纪以降的人类形象在神性去魅之后变得愈加复杂：在古希腊时期与城邦特性、进而与作为目的的至善相关联的人性和在《圣经》中等待恩宠与救赎的具有“原罪”的人性都不再能够充分解释在历史中进化、生成的“人类”现实；人类开始重新尝试将自身置于自然蛮荒的实践之中，去探索一种尚未得到完全说明的“自我”。对“至善”或神恩的寻求开始转化为对“自我”在未来的“可完善性”的寻求。人类与动物的关系变得愈加丰富多元，而其根本要旨在于人类自身的定义开始变得空前地含混和复杂。直到尼采的时代，“人性”本身则进一步消解为自然混沌中的权力意志，关于欧洲初民作为“金发野兽”的神话理想以极端的方式融合了人之高贵性和动物之野蛮性，进而变成现代艺术与政治的母题，引领半人半兽的希腊怪物们纵情醉酒歌舞的狄俄尼索斯，则成为西方现代精神的新一轮象征。