世纪视野中的闻一多

21世纪视野中的闻一多

郭小聪

(国际关系学院)

当我们在21世纪初来纪念闻一多先生逝世60周年的时候，我们可以说，闻先生的事迹正从一个历史事件变成一个文化符号。历史事件可能会湮没在浩瀚的史页中，特别是像中国这样一个历史悠久的国家，而文化符号却因为是民族精神的某种标识而被永远铭记。当然，它应该有自己独特的内核，人们才能在漫长的接受过程中有意无意地将其塑造成型。

其实闻一多先生自己也曾注意到类似的现象。他考察端午节早在屈原之前就存在了，是南方古吴越民族祭祀龙图腾的节日，过去民间相传纪念的古人也有好几位，那为什么到了后来，屈原却成为唯一的纪念对象呢?闻先生说，“这谎中有无限的真”，因为民族的历史记忆向来是有选择的，“端午，以求生始，以争取生得光荣的死终”，“为这意义着想，哪有比屈原的死更适当的象征?”^[1]也就是说，民族的生存需要精神的象征，所以屈原舍生取义的历史事件，终于演变成一个符合我们民族理想的文化符号。

那么随着时过境迁，闻一多先生的年代离我们越来越远，其爱国者形象之中究竟有什么永久性的内涵，使他能够贴近我们的时代而不感到陌生呢?这也许是值得我们开始思考的问题。特别是近些年来，中国社会发展中一个令人惊异的现象，就是在不断地变化，而且颇能适应这些变化，尽管带来诸多问题，但整个社会似乎仍然愿意承受、容纳和尽力消化，刹车的呼声并不大。难道这个曾以长期停滞著称的古老民族，忽然换了新的文化发动机吗?假如这只是合乎逻辑的历史发展，那么作为“五四”一代人的代表之一，闻一多的思想行为对今天的变革有什么内在影响?对未来的道路又有什么启示呢?

我们今天仍然处于“五四”精神的历史震撼期中，还是习惯于用“是”或“否”来划分对待传统的态度，衡量保守与进步。按照这个思维模式，我们只能认为20世纪40年代闻一多达到了与传统文化决裂的程度，因为他在《关于儒·道·佛》、《家族主义与民族主义》、《从宗教论中西风格》等文章中所持的激烈批判态度引人注目，他甚至情绪性地指斥：“你的孝悌忠信，礼仪廉耻，和你古圣先贤的什么哲学只令人作呕，我都看透了！”^[2]这个态度，与二三十年代闻一多所持的“文化的国家主义”的立场判然有别，由于转变是如此明确、彻底，其中的逻辑联系就自然落在思想进步说上，即现实危机促使闻一多提高觉悟，与传统文化决裂，以“人民至上”取代“国家至上”等。如郭沫若的看法很有代表性，他认为闻一多“钻进中文是为了‘里应外合’来完成‘思想革命’，这就是他的治学的根本态度”^[3]。而且闻一多自己似乎也是这样解释的。他检讨自己过去在故纸堆里讨生活，现在则“比任何人还恨那故纸堆，但正因为恨它，更不能不弄个明白”，因为他不要做沉溺其中的“蠹鱼”，而要做“杀蠹的芸香”^[4]。正是由于思想上的变化，闻一多对鲁迅不妥协的战斗精神也由隔膜到敬佩，表示要像他那样，对“祖先留给我们的可怕的遗产”反戈一击。这就是理性认识中通常我们无法否认的闻一多。

但是，另一方面，我们的直感明明告诉我们，20世纪40年代的闻一多实际上恰恰最像理想中的中国传统知识分子，特别是与屈原的形象有重合之处，许多人都或多或少指出过这一点。他们一个是忧愤伤时，自沉明志，一个是义不容辞，拍案而起，同样孕育于富有浪漫气息的楚骚文化，同样经过低回奋起的过程，宁为玉碎，不为瓦全。闻一多一生向往屈原“孤高而激烈”的抗争和理想主义精神，他40年代的慷慨赴死仿佛是为自己的这一形象完成了最后一笔。闻一多身后得到的赞扬也很相似，毛泽东所说的“以身殉志，不亦伟乎”^[5]，代表了人们的基本评价。事实上，这种直感还一直存在于闻一多研究中。许多作者注意到闻一多人格精神的形成与中国文化传统的浸润密不可分，专门的论述也不少。但问题是，我们应当如何把这些看法整合起来，给出一个合理的解释，使理性与直觉的矛盾在历史的认识中得到统一呢?我认为，一个可行的思路是，可以借鉴海外学者的眼光，拓宽思考的背景，以尽力超越我们所处的历史具体地带，因为，逻辑告诉我们，从一个历史事件到一个文化符号，必然要经得起时间的抽象，贯穿于各个时代，才能堪为民族精神的象征。

近些年来，美国有一个关于国家软实力的理论，正在引起争论，而令我们感兴趣的是，这一理论的首创者约瑟夫·奈在谈到中国软实力的来源时，认为一是经济方面的卓越表现，一是传统的儒家文化^[6]。类似的看法在海外屡见不鲜，而令我们奇怪的是，我们中国人自认为近百年来经过“五四”洗礼，一直在努力与传统思想决裂，走上现代化道路。可是为什么国外学者却固执地认为推动我们社会变化的动力之一仍然是以儒家为代表的传统文化呢?顺便指出：这里采用的“儒家文化”的概念更倾向于广义的理解，而非狭义的、学理的深究，它作为左右中国整个历史和生存方式自身的那个“传统文化”也并非仅仅存在了二千年。俗话说，旁观者清，假如我们借用别人的视角，探讨一些我们见怪不怪的问题，那么在闻一多研究中也许能看到一些新的东西。

海外学者，主要是西方学者，对中国最感迷惑不解的一个问题是有关中华民族延续性的问题，这一点我们可能浑然不觉，西方人却非常好奇，因为这与他们的历史形成鲜明对照。美国著名历史学者伊佩霞就问，中国如此巨大，各地方的差异十分明显，遇到的灾难也并不比别的民族少，但为什么会延续几千年呢?别的地方表现为文明的盛衰，中国却表现为王朝的更替，衰而又兴，东山再起，那么这一次在西方文明的强大打击下，它的历史会中断吗?^[7]但最后，这位学者从中国的全部历史中得出如下看法：“我尽可能地把历史遗产塑造成一种资源而非桎梏。中国人在每一时代都运用了他们所继承的历史遗产——物质的，精神的，制度的——去确定目标，回应挑战，保卫自己，增强力量。因为一代人的行为对下一代人继承的资源将会产生影响，所以变化是不可避免的，但这些变化又是同过去的历史联系在一起的，对于这一点，无论是过去还是现在，我都确信无疑。”^[8]在《剑桥中国史》第14卷序中，另一位美国著名学者费正清也把现当代中国知识分子的所作所为自然地归入这个民族数千年历史的演进当中，他开宗明义就说：“中国的优秀分子一代接一代地努力应付从帝国时代晚期继承下来的国内问题，回答工业化的西方提出的历史悠久的挑战，这种努力在1949年达到了一个新的阶段。”^[9]他们与我们中国人的表述明显不同，我们习惯于把现代与传统看成是断裂的，而西方人却倾向于把这两者看成是一体的，现代对这个古老民族来说不过意味着一场新的挑战，最终又将转化为新的传统文化遗产和可利用的资源。基于这一历史认识，费正清综合海外学者的研究成果，提出了一个颇值得我们深思的观点，就是认为以儒家为代表的中国传统思想部分地具有“改革的能力”，能够“通过重新树立其理想”，使这个古老国家生存下来^[10]。约瑟夫·奈所说的“软实力”应该也就是这一层意思。他们的看法可以成为我们的一个观照点。

一个民族能够延续数千年必有其道理，看似停滞僵化的文化传统其实能够通过重新确立理想顺时应变，做出惊人的变化而走出困境，所谓“周虽旧邦，其命维新”，有这个基因。只不过历史进程有时候像植物的生长，静悄悄的，等花红柳绿时才引人注意，但其内部的吐故纳新，实际上一刻不停。按照这样的思路，我们是否可以说，闻一多一代中国知识分子的卓绝奋斗其实也正是一代人回应挑战的一次新的努力。不管他们对传统文化的否定有多决绝，方式有多激烈，甚至提出“全盘西化”的主张，实际上也仍然是这一古老民族自我更新精神的最新一次体现。因为，这种批判始终是在系统内部进行的，批判的深浅缓急与危机的程度成正比，它的真正作用主要就是通过树立新的理想，吸收新的文化，使民族生活尽快适应今天的时代，如鲁迅所明言，当务之急就是要求生存和求发展。如果是这样，我们接下去自然会问：作为民族精神的新的象征，闻一多在哪些方面与过去的文化传统相连接?哪些方面又有新的变化?有可能给下一代继承的资源增添新的东西吗?

关于与历史的联系，许多学者已经准确地指出了，闻一多的人格精神与中国传统文化资源的浸润和熏陶密不可分。充分肯定这一点，我们就倾向于说，闻一多前后期的思想行为既是变化的又是统一的，并不能以简单的思想进步说来解释。正如一位学者朴素地指出的：闻一多20世纪40年代“走出书斋重新关心时政，完全是出于一个知识分子的良知和伸张正义的内心需要”^[11]。另一位学者则进一步分析说：“闻一多爱国思想的伦理是‘良心’观念，以及与之相联系的‘人格’与‘气节’的思想”，而‘良心’是中国传统伦理中一个非常重要的范畴。”^[12]还有学者从闻一多的“恋旧情结”着手，侧重探讨其与中国传统的“德”与“美”文化的关系^[13]。应该说，这些观点都是很有启发性的。闻一多对屈原“舍身取义”的理想主义人格的推崇和热烈向往是一以贯之的。早在1919年闻一多就有过“不能牺牲，岂足以谈爱国”的慷慨之论^[14]。20世纪20年代强调最要紧的是“气节”，“我们所谓的气节即是为主义而死，为国家而死，为正义而死的那种精神”^[15]。20世纪30年代在《悼玮德》一文中将“中国本位文化的风度”与高洁人格相联系。所以，当20世纪40年代闻一多在《最后一次的讲演》中宣称“前脚跨出大门，后脚就不准备跨进大门”时，这是合乎逻辑的升华，而非突然的觉悟；是一种长久孕育的理想人格、精神气节的体现，而不能仅仅归结为一时的思想进步。实际上，闻一多自己谈到20世纪40年代思想行为转变的动机时也是那么明朗、简单：“我不懂怎么做于人民有利，但原则是懂的；反之，违反人民利益的事，我们单凭良心就可知道。”^[16]又说：“只要想一想这几年的生活，看一看政治的腐败带给人民的痛苦，有良心的人该作何感想?”^[17]感叹：“我们不是亲眼看到国家糟到这步田地！人民生活这样困苦！我们难道连这点正义感也不应有?我们不主持正义，便是无耻，便是自私！”^[18]可以看出，闻一多反复提到的就是“良心”、“正义”这几个词，就是《心跳》一诗中的悲悯情怀：“这四墙既隔不断战争的喧嚣，你有什么方法禁止我的心跳?最好是让这口里塞满了泥沙，如果它只会唱着个人的休戚。”所以，应该说，我们的直觉并没有错，闻一多思想行为的演变有着一致的思想基础，与“良心”、“正义”、“气节”等中国传统观念有着极其密切的关系，这使其前后期的思想行为既是剧烈变化的，又是内在统一的，这中间并没有太令人费解的地方。闻一多显然极具中国传统文化底蕴和魅力的人格精神，这也许正是他能够与鲁迅、郭沫若等“五四”一代文化巨人明显区别开来的基本原因所在。总之，现代与传统的纠结，既决定着民族的命运，也左右着我们个人的思想行为方式。中国现当代知识分子对于国家、民族和社会问题的介入方式，一如既往地延续着传统，这一点西方人因为对比强烈而看得更清楚：“西方知识分子更多地认为是他们的权利，中国知识分子则认为是他们的责任。中国知识分子把自己看成是道德裁判者。他们带头做应该做的事，而不是随遇而安，因此可以不计个人的成败得失，甚至坐牢和杀头也在所不惜。”^[19]显然，如果我们能够超越目前的现代、传统二元对立，我们就容易看出，闻一多所看重的“良心”、“气节”、“正义”和为民请命的精神，绝不是什么过时的东西，而应视为无论什么时候都是中华民族安身立命的宝贵精神财富，是具有强大内聚力的所谓“软实力”之一。

那么，作为新的文化符号，闻一多又为民族精神增添了哪些新的东西?对下一代继承的资源有什么显著影响，使之能够与屈原相区别呢?简要地说，最大的不同，就是求变，求新，而不再是复古，守成，其实这正是“五四”一代知识分子最主要的创造价值所在，而闻一多之所以能够成为爱国的新的象征，就在于他如此决绝，不惜以死相争，把推动民族进步的要求变成了一种非凡的使命。正是在这个高度上，我们更容易断言：无论闻一多对于中国传统文化怎样热爱，他在理性认识上从来都不是抱残守阙、固步自封的。他早在20世纪20年代初的《征求艺术专门的同业者底呼声》和《〈女神〉之地方色彩》等文中就认定，未来中华文化的新的理想，既不是西方现有的，也不是中国既有的，“乃是熔合两派精华底结晶体”^[20]。闻一多有关中西文化的一些愤激、沉痛之语，实际上更应当看做是这个古老民族在现实危机面前痛苦心境的生动表露，它甚至比鲁迅、郭沫若更清楚地表明了：一个如此挚爱自己悠久文化、具有传统理想人格的中国现代知识分子，也艰难地，然而又一直坚定地行进在推动民族车轮隆隆向前的行列中，因而更具有象征意义，说明这个古老民族的变革有深厚基础，不会失去活力。到了40年代，正是闻一多自己在谈到中华民族为何能够延续不断、“免于没落的劫运”时指出：就是因为“中国是勇于‘予’而不太怯于‘受’”，特别是，“仅仅不怯于‘受’是不够的，要真正勇于‘受’”^[21]。不过，这一次的勇于接受意义确实重大，因为它使习惯于年年祈祷“五谷丰登”的中国人转而追求年年有新变化、“明天会更好”的陌生理想，这是与异质的西方文明撞击的结果，也是中华民族第一次纳入世界格局后做出的艰难回应，尽管危机深重，但尚可力挽狂澜。

历史的发展柳暗花明，有时看似困难重重，却能摧枯拉朽，何以如此?就是因为民族要进步，社会要变革的呼声，是大势所趋，也决定着人心向背，有意料不到的巨大动能。譬如民国初年的袁世凯，何等老谋深算，位高权重，谁不畏服，可他一旦想复辟当皇帝，马上如纸老虎灰飞烟灭。所以，《袁氏当国》的作者，著名历史学家唐德刚动感情地说：“我辈执笔文人，每觉我民族文化只是一大酱缸，肮脏污染之外，一无可取，果尔，则吾人对上述千千万万之烈士圣贤，又何以交代?正因为我民族中也多的是黄兴一类的贤人烈士，才能抵制那些民族败类、文化渣滓、昏君独夫、党棍官僚、土豪劣绅和市侩文痞，而使我民族文化绵延五千年而未至于绝代也。言念及此，每于午夜清晨，试溯旧史，辄至感慨万端，有时且垂涕停笔，不能自已。”^[22]闻一多可以说正是“五四”一代社会良心的杰出代表，在他的内心，深深回应着求变、求新的时代精神。当1943年蒋介石发表《中国之命运》一书时，闻一多的第一反应是：“《中国之命运》一书的出版，在我一个人是一个很重要的关键。我简直被那里面的义和团精神吓一跳，我们的英明的领袖原来是这样想法的吗?五四给我的影响太深，《中国之命运》公开地向五四宣战，我是无论如何受不了的。”^[23]这本书我们今天是很少看到了，费正清在他的《美国与中国》一书中曾经讽刺说，它对中国现代思想没有任何贡献，其重要性只在于它是执政者说的。但是权力如不为社会而只为一己私利所用，再大的权势也湮灭不了正义和良心。正是这件事促使闻一多更猛烈地批判传统文化中有碍于民族进步的东西，他在《复古的空气》一文中针锋相对地提出：“民族主义我们是要的，而且深信是我们复兴的根本。但民族主义不该是文化的闭关主义。”^[24]

需要指出的是，求变、求新的基本态度与对社会、政治的实际认识并不一定存在非此不彼的关系，就是说，一个诗人可以弄不懂现代社会政治、经济运作的复杂方式，但这并不妨碍他体察时代的动向，呼出民族的心声。当研究、分析中国社会的具体问题时，闻一多也可能像许多人一样束手无策，抱有幻想。如他说在抗战爆发时，“我们满脑子里装满了欧美现代国家的观念，以为这样的战争，一发生，全国都应该动员起来”，结果却是落空。^[25]为什么会这样呢?研究文学的闻一多先生显然也难以找到答案。后来历史学家黄仁宇对这个问题做出有深度的解释，他说，当时中国社会上层虽有了现代的外观，但底层依然是传统农业社会，这样的单纯结构无力应付现代世界的复杂生活，更无法支撑需要全方位动员的现代战争。所以，他把中国求变、求新的时代精神学术性地概括为：“中国一百多年来的问题就在于从传统社会转变成现代国家。”^[26]显然，这样的专业术语很难在闻一多的著述中找到，因为他不是这方面的专家，但这并不影响他以“天下兴亡，匹夫有责”的传统精神，关心现代社会的进步和发展。专业知识也许越来越细分，但社会良心是不可能支离破碎的。

另一方面，随着时光流逝，一个历史事件如果要转化为民族精神资源，势必要不断简化，当它脱离开特定历史背景而依然有其意义，才可能抽象为某种普遍性的文化符号。从今天的视角看，闻一多思想行为的真正价值也许不在于他对当时的政治了解多少，思想觉悟有多高，而在于中华民族由周而复始的千年轨道转向“历史直线进展”的新的理想，是一次极其重大而艰难的转向，需要新的屈原，新的祭献，而闻一多的拍案而起，光荣殉难，正是契合这一历史要求。他为了国家、民族的进步、昌盛，不仅像诗人那样泣血而歌，而且敢于挺身而出，笑对死亡，这样的献身精神当然是我们民族文化传统中新的资源。事实上，在与西方文明碰撞百多年以后，求变、求新的理想经过闻一多一代先进知识分子的努力，已经开始融入到我们古老民族的血液当中，主导着今天的社会生活。

十多年前，我们曾认识到，无论闻一多与新月诗派的渊源有多深厚，都无法仅仅将他放在这个诗派的框架里来解说，因为他的诗把整个国家作为生死不渝的精神恋人。^[27]那么今天，我们也许可以进一步指出：在未来的史书上，无论闻一多当年的社会生活被怎样评价或如何淡忘，闻一多的形象都有可能超越具体情境而成为民族文化传统的新的资源和象征。因为他不仅在民族历史变革中起了作用，而且用自己的鲜血和生命证明了：爱国既是公民责任，又是个人道义，从而连接了传统与现代，昨天与今天。

【注释】

[1]闻黎明、侯菊坤：《闻一多年谱长编》，666页，武汉：湖北人民出版社，1979。

[2]闻一多：《闻一多全集》第2卷，365页，武汉：湖北人民出版社，1994。

[3]转引自赵慧主编：《回忆纪念闻一多》，56页，武汉：武汉出版社，1999。

[4]闻一多：《闻一多全集》第3卷，638页，北京：三联书店，1982。

[5]转引自赵慧主编：《回忆纪念闻一多》，3页，武汉：武汉出版社，1999。

[6]约瑟夫·奈：《美国霸权的困惑》，19页，北京：世界知识出版社，2002。

[7]伊佩霞：《剑桥插图中国史》序，济南：山东画报出版社，2001。

[8]伊佩霞：《剑桥插图中国史》，257页，济南：山东画报出版社，2001。

[9]费正清：《剑桥中华人民共和国史》序，北京：中国社会科学出版社，1998。

[10]费正清：《剑桥中华人民共和国史》，7页，北京：中国社会科学出版社，1998。

[11]《闻一多国际学术研讨会论文选》，159页，武汉：武汉大学出版社，2002。

[12]《闻一多国际学术研讨会论文选》，48页，武汉：武汉大学出版社，2002。

[13]《闻一多国际学术研讨会论文选》，138页，武汉：武汉大学出版社，2002。

[14]闻一多：《闻一多全集》第12卷，18页，武汉：湖北人民出版社，1993。

[15]闻黎明、侯菊坤：《闻一多年谱长编》，276页，武汉：湖北人民出版社，1979。

[16]闻黎明、侯菊坤：《闻一多年谱长编》，1006页，武汉：湖北人民出版社，1979。

[17]王康：《闻一多传》，287页，武汉：湖北人民出版社，1979。

[18]《闻一多纪念文集》，140页，北京：三联书店，1980。

[19]费正清：《剑桥中华人民共和国史》，228页，北京：中国社会科学出版社，1998。

[20]《闻一多国际学术研讨会论文选》，71页，武汉：武汉大学出版社，2002。

[21]闻一多：《闻一多全集》第10卷，21页，武汉：湖北人民出版社，1993。

[22]唐德刚：《袁氏当国》，44页，南宁：广西师范大学出版社，2004。

[23]闻黎明、侯菊坤：《闻一多年谱长编》，662页，武汉：湖北人民出版社，1979。

[24]闻一多: 《闻一多全集》第2 卷，355 页，武汉: 湖北人民出版社，1993。

[25]闻黎明、侯菊坤：《闻一多年谱长编》，508页，武汉：湖北人民出版社，1979。

[26]黄仁宇：《黄河青山》，292页，北京：三联书店，2001。

[27]郭小聪：《在新世纪的门槛上——中国现代诗人新论》，15页，北京：北京大学出版社，1997。