“希望”于“人”，大致是这么一回事情：一，“希望”在一个人内心深处“萌生”，以自发性为其本质特征，哪怕身置无尽困厄之中，“希望”也能从“绝望”之中萌生，却不知其所以然者；二，所以，“希望”是“人”的标识，因为心存希望，所以我们是人，与此相应，心如死灰者就是行尸走肉；三，进而，一个人具有怎样的“希望”，就在同样的意义上成为一个“人”，“希望”不仅标识出“人”，而且标识出是一个什么样的人。
那么，对于孔子来说，“希望”何在？
子谓子贱，君子哉若人！鲁无君子者，斯焉取斯？（《公冶长》）
译文：孔子评论他的学生子贱说：君子呵，这个人！想必鲁国是有君子的，否则子贱效仿谁才成其为一个君子的？
子曰：齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道。（《雍也》）
译文：孔子说：（以）齐国（的现状）只要加以变革，就是（现在的）鲁国；（以）鲁国（的现状）只要加以变革，就接近于“大道”了。
子曰：苟有用我者，期月而已可也，三年有成。（《子路》）
译文：孔子说：如果有用我主持国家大政的，我能够在一年内让政事走上正轨，给我三年，便会有所建树。
子曰：如有王者，必世而后仁。（《子路》）
译文：孔子说：如果有王者兴起，也需要三十年的时间才能实现“仁”。
子曰：人能弘道，非道弘人。（《卫灵公》）
译文：孔子说：“大道”所在，有赖于人身体力行去弘扬；“大道”不是自在之物，不可能无需人之劳作，就能使人享有做人的尊严。
哪怕这个世界充斥着绝望、沉沦和随波逐流，对“人”也要永远怀有信心。就算你从未遇见过一个挺直了腰杆的人，但只要留心观察，就一定能看见这种人曾经在场的痕迹。所以，世界是能够改变的，把世界变成“人”的世界不是遥不可及的事情。当然，“人”的世界是“人”为之奋斗的目标，人的尊严就体现在为“人”的世界而奋斗之中，这就是“大道”。离开了人的奋斗，“大道”就不存在。
一
在孔子学说中，“人”的世界是由“仁”和“礼”这两个概念来说明和定位的。对于孔子来说，“希望”就体现在他的“仁”和“礼”中，所以，这是理解孔子学说的枢纽。但即使在今天，困难和麻烦的仍然是：不仅何谓仁、何谓礼，都是见仁见智的事情；至于“仁”和“礼”的关系问题，就更是莫衷一是了。
笔者尝试在“人化”解读境域中来讨论和说明孔子的“仁”和“礼”，希望能够推进对孔子“仁”和“礼”的理解，但需要首先说清楚的是，这不过是一家之言而已。当然，笔者的理解能不能真的成为一家之言，那也有待于读者诸君来判断。在下面的讨论中，先说“仁”、再说“礼”、最后说“以仁复礼”。
弟子问“仁”于孔子，在《论语》中有多处记载，而孔子的回答各各不同。通常的解释是孔子因材施教，根据求问弟子的具体情况而给予点拨。这种解释当然是正确的，但还不够，需要深入下去……
司马牛问仁，子曰：仁者其言也讱。曰：其言也讱，斯谓之仁已乎？子曰：为之难，言之得无讱乎？（《颜渊》）
译文：司马牛问什么是“仁”，孔子回答说：“仁者”出言谨慎。司马牛接着问：出言谨慎，这就算是“仁”了吗？孔子说：为“仁”是何等困难的事情呵，出言能够不谨慎吗！司马牛问的是“仁”，孔子回答的是“仁者”，其意已大不相同。而司马牛未达孔子用意，故大为惊诧：难道出言谨慎就“是”仁？——这也太容易了吧！出言谨慎当然不就“是”仁，但如果一个人张口闭口都是“仁”，正说明他对“仁”的认知不过是皮毛而已。反过来，认知到“仁”是何等困难的事情，才能养成出言谨慎的美德。
那么，孔子为什么不正面回答司马牛之问，只是点拨改正其出言浮躁的毛病呢？笔者揣测大概有一正一反两个原因。
正面的原因是，在孔子看来，正所谓“人能弘道，非道弘人”，首先需要用力于成为一个“仁者”，如果离“仁者”之境还差得太远，却整日把“仁”挂在唇齿之间，就有哗众取宠之嫌。反面的原因是，“仁”之难，不是资质平平之辈所能知，所以说“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也”，（《雍也》）【译文：资质禀赋中等以上的人，可以指点他高深精微的东西；资质禀赋中等以下的人，不能指点他高深精微的东西】在孔子看来，以司马牛的资质，告诉他什么是“仁”说不定对他有害无益。
仲弓问仁，子曰：出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。仲弓曰：雍虽不敏，请事斯语矣。（《颜渊》）
译文：冉雍问什么是“仁”，孔子回答说：一走出家门，就好像去会见贵宾；役使老百姓，就好像在主持隆重的祭祀。自己不希望被加之于身的，就不要强加在别人身上。出仕为官不抱怨，无官可做也不抱怨。冉雍说：我虽然迟钝，但请允许我奉行您的教诲。冉雍，字仲弓，在孔门弟子中与颜渊，闵子骞，冉伯牛并列以“德行”著称（《先进》），很受孔子赏识，说“雍也可使南面”（《雍也》）【译文：冉雍，可以出仕为官了】，孔门弟子中从政的人很多，孔子也以“德才兼备”为纲领来培养弟子从政的能力，所以“政事”被列为“孔门四科”之一，与“德行”、“言语”和“文学”并列。“德才兼备”在今天仍然是中国人对从政者的基本要求，但是在孔子那儿，还有一个进一步的要求，这就是对从政以后必然会遇到的困难、挑战和诱惑要有充分的心理准备，具有足够强大的信念去担当从政的责任。
于是，就有了下面的故事，“子使漆雕开仕，对曰：吾斯之未能信。子说”。（《公冶长》）【译文：孔子安排漆雕开去做官，漆雕开答道：我对做官还没有信心。孔子非常高兴。】对做官还没有信心的意思是：对于孔子的应当怎样做官的那些教诲，虽然理解了、认同了，也决心实行之，但是还没有融会贯通，还有一些杂念裹挟其中。
与此相应，孔子说“雍也可使南面”，说明了冉雍不仅具备了从政的德才，也具有了相应的坚定信念。所以，孔子对于“仲弓问仁”，其回答是从一个从政者所当为的角度而言，不同于“司马牛问仁”。
其“出门如见大宾”，说的是从政者因职责所在而以“敬”存身，对一切人与事不敢稍有一丝懈怠；其“使民如承大祭”，说的是从政者应当心系老百姓的苦乐，爱惜民力而不敢轻用；其“己所不欲，勿施于人”，说的是从政者制定各种政策，都应当以己度人，尊重他人的利益和尊严而不敢妄为；其“在邦无怨”，则是告诫冉雍别指望以上种种能够得到别人的理解和承认——请回忆一下前一章说过的“子见南子，子路不说。夫子矢之曰：予所否者，天厌之！天厌之！”（《雍也》）——无论遇到怎样的误解、曲解甚至损毁都能坦然受之；其“在家无怨”，则是进一步告诫冉雍要有无过得咎、因功遭祸的心理准备。
但是，尽管冉雍以“德行”著称，在孔子看来也具备了从政的德才和相应的坚定信念，却与“仁”不是一回事。“或曰：雍也，仁而不佞。子曰：焉用佞？御人以口给，屡憎于人。不知其仁，焉用佞！”（《公冶长》）【译文：有人说：冉雍这个人，已经具有了“仁”德，不足之处是口才不行。孔子说：为什么要能言善辩呢？（这样的人）总是仗着伶牙俐齿来占别人上风，被人讨厌。我不知道冉雍是不是有“仁”德，但是用不着能言善辩吧！】
“佞”，本来是个褒义词，指能言善辩、伶牙俐齿但是，孔子一贯讨厌“佞”，甚至极而言之说“刚毅木讷近仁”。（《子路》）【译文：性格刚强坚忍，感情迟钝，不善言辞，与“仁”德相近】孔子把“佞”当做一个贬义词来使用，在他的“理想国”中，就包含着“远佞人”，【译文：远离巧舌如簧的人】原因是“佞人殆”。（《卫灵公》）【译文：巧舌如簧的人危害国家】在孔子以后，“佞”的意思就从能言善辩变为巧舌如簧，从褒义变成了贬义，如“佞臣”、“佞幸”等等，指花言巧语以谄媚主上，成为一个让人避之唯恐不及的恶谥。
至于“不知其仁”，意思是不具备“仁”德，这是一种很有意思的表达方式：相应于说某人“仁”——这当然是很高的褒奖，说某人“不仁”就是非常严厉的指责了，如孔子说“予（宰我）之不仁也”；（《阳货》）【译文：宰我真是毫无仁心仁德呵！】所以，对于在“仁”与“不仁”之间的绝大多数情况，就只能说“不知其仁”了——
孟武伯问子路仁乎？子曰：不知也。又问，子曰：由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也。求也何如？子曰：求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也。赤也何如？子曰：赤也，束带立于朝，可使与宾客言也，不知其仁也。（《公冶长》）
译文：孟武伯问孔子：子路具有“仁”德吗？孔子说：我不知道。孟武伯不罢休，又问了一遍。孔子说：子路这个人嘛，给他一个中等大小的国家，他能够负责军事工作；至于是否有“仁”德，我就不知道了。孟武伯再问：冉求怎么样？孔子说：冉求这个人嘛，适合给卿大夫的私邑当大管家，哪怕私邑的规模大到有一千户人口、甚至大到有一百辆兵车，都没有问题；至于是否有“仁”德，我就不知道了。孟武伯接着问：公西赤怎么样？孔子说：至于公西赤这个人，（适合于做一个礼官）穿上礼服，站在朝堂之上，接待各种宾客，都能胜任；至于是否有“仁”德，我就不知道了。总之，因为禀赋资质的不同，比起“司马牛问仁”来，孔子对“仲弓问仁”的回答显然就属于“语上”了。
接下来讨论“子张问仁”。
子张最为后人熟悉的是孔子的“师也过，商也不及”，（《先进》）【译文：子张为人做事老是过头、不留余地，子夏为人做事老是畏缩、谨慎有余】孔子对子张评价不高：“师也辟。”（《先进》）【译文：颛孙师滑头。】子张的为人偏好投机钻营、做事偏好方便取巧，所以孔子曾以“居之无倦，行之以忠”（《颜渊》）【译文：闲暇无事时不能松松垮垮，做起事情来必须尽心尽力】来点拨他。
子张一心想的是荣华富贵，曾经以“在邦必闻，在家必闻”【译文：出仕为官要名满天下，无官可做也要名满天下】为读书人的追求，而被孔子纠正为“是闻也，非达也”，【译文：（你）这叫做“闻”，不能叫做“达”】并且点化他说：“夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑。在邦必闻，在家必闻。”（《颜渊》）【译文：要想名满天下，就要做出有“仁”德的样子，实际做的却正相反，还要真的相信自己不折不扣地就是“仁”的化身；这样一来，出仕为官就能名满天下，就算无官可做也能名满天下。】
子张问仁于孔子，孔子曰：能行五者于天下，为仁矣请问之，曰：恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。（《阳货》）
译文：子张问孔子什么是“仁”，孔子回答说：能够在“天下”推行五种德性，就是“仁”了。子张接着问是哪五种，孔子说：庄重、宽容、诚信、明敏、让利。为人庄重就不太会遭人羞辱，为人宽容就能够得到人们的拥戴，为人诚信就能够得到人们的信任，做事明敏就能够建功立业，勇于让利就能够团结起来共同奋斗。子张对做官兴趣很大，《论语》中唯一一处弟子赤裸裸地问怎样才能弄个官做的就是“子张学干禄”，（《为政》）【译文：子张向孔子请教怎样才能求得官职俸禄】孔子针对子张的特点来说“仁”，比“仲弓问仁”时的回答又深入了一层。
先来解释一下这段对话中的“敏”和“惠”。“敏”的意思是：聪明、快捷，孔子这里指能够发现和把握机会。聪明，才能敏锐地发现机会；快捷，及时把握住机会，否则就会稍纵即逝；这都是相对于建功立业而言的，所以说“敏则有功”。孔子这里的意思无法对译为现代汉语，只好勉强译成“明敏”。
“惠”在这儿的意思是“施惠于人”，故译为“让利”。发现了机会、并且要把握住，就需要迅速采取行动；但是，执政者是否有号召力，他领导的执政团队具有怎样的执行力，就是另一个问题了。如果执政者平日能够让利于人，才能够使得整个团队心往一处想、劲往一处而“有功”。不能让利于人，孔子称之为“犹之与人也，出纳之吝，谓之有司”，（《尧曰》）【译文：同样是让利于人，（有的人）出手吝音，就好像是小职员】道理很简单：小家子气的人干不成大事情。
但是，人有追逐私利的本能，有些人还有独揽利市的倾向，也就是孟子说的：“必求龙断（译注：今作‘垄断’）而登之，以左右望而罔市利”【译文：总是要找一个高地登上去，左边看右边看（以伺机而动），恨不得把整个市场的利润一网打尽】的“贱丈夫”。（《孟子·公孙丑下》）执政者大权在握，其追逐私利的本能极易膨胀为独揽利市的贪欲，故不能“使人”，即使有大把的机会也难以“有功”。
秦末的刘项之争是一个很好的例证。刘项之争之初，项强而刘弱，结局却是四百余年大汉的建立。在司马迁看来，其成败（有功）之别就在能否“使人”上。
“项王见人恭敬慈爱，言语呕呕，人有疾病，涕泣分食饮，至使人有功当封爵者，印刓敝，忍不能予，此所谓妇人之仁也。”[1]项羽出身贵族，教养和修养一流，泱泱乎一派君子之风，却与独揽利市的贪欲并行不悖。最难堪的是给有功之臣封爵的时候，本来连封爵的大印都制作好，就等着赏赐给臣下了，却恋恋不舍地把玩着大印不忍撒手，把大印的棱角都磨腻了。
至于刘邦，出身贫贱，本来不过一个小混混，却因为“惠则足以使人”成了“真命天子”，并且留下来一段脍炙人自的佳话，“夫运筹策帷帐之中，决胜于千里之外，吾不如子房。镇国家，抚百姓，给馈饷，不绝粮道，吾不如萧何。连百万之军，战必胜，攻必取，吾不如韩信。此三者，皆人杰也，吾能用之，此吾所以取天下也。项羽有一范增而不能用，此其所以为我擒也”。[2]
刘邦的“使人”，说白了就是一个“惠”字。“陛下慢而侮人，项羽仁而爱人。然陛下使人攻城略地，所降下者因以予之，与天下同利也。项羽妒贤嫉能，有功者害之，贤者疑之，战胜而不予人功，得地而不遇人利，此所以失天下也。”[3]
当然，“让利”是“惠”之小者，在孔子的“仁”中，“惠”之大者在于天下同享其利而无须“让”。“子张问于孔子曰：何如斯可以从政矣？”【译文：子张问孔子：我要怎样才能弄个官来做？】孔子答之以“尊五美，屏四恶”，【译文：推崇五种美德，摒弃四种恶德】其“五美”之首是“惠而不费”，即“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎！”（《尧曰》）【译文：顺应老百姓对美好生活的向往，让他们充分发挥能力去追求自己的利益，这不就是无须任何人让利而天下同享其利吗！】
“让利”之“惠”属于“分配蛋糕”的事情，是有人多得就必定有人少得的零和博弈，而“因民之所利而利之”属于“做大蛋糕”的事情，是大家都能获得更多利益的多赢合作。
这个“惠”字，在孔子的“仁”中，意义重大。“能行五者于天下，为仁矣”，这不是说要让天下人都具有“恭、宽、信、敏、惠”五德，说的是执政者如果具有“恭、宽、信、敏、惠”五德，就能够把人们团结起来去建功立业，在“不侮”之后，能够行“得众、人任、有功、使人”之效于天下，于是乎有“仁”。总之，“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人”的精神实质是：执政者的德性修养是“仁”的起点或者基础，让天下的老百姓都能得其“惠”、都能过上好日子则是“仁”的终点或者目标。
长期以来，对孔子“仁”的理解，几乎局限在个人德性的领域，似乎只关乎个人的道德品质，与天下苍生的福祉无涉。事实却是，孔子的“仁”不仅关乎个人的道德品质，还有社会功业的要求，即让天下的老百姓都能过上好日子。
二
孔子说“仁”，因人而异、因材施教，其中一个非常重要的原则是上文提到的“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也”。（《雍也》）依常理而论，资质禀赋中等的人总是大多数，资质禀赋优秀和很差的人都非常少；所以孔子说“仁”，就很少涉及“仁”之中那高深精微的东西。因为德性修养是“仁”的起点或者基础，所以孔子说的大都是培厚基础之辞，故后人误以为“仁”之为“德”，仅仅关乎个人的道德品质，不知其实还以天下的老百姓都能过上好日子为目标。
但是，基础性的东西与高深精微的东西毕竟是同一个东西——仁，所以孔子即便是对资质禀赋平庸的弟子，也难免流露出一些“语上”的意思来，最典型的就是与樊迟的对话。
樊迟请学稼，子曰：吾不如老农。请学为圃，曰：吾不如老圃。樊迟出，子曰：小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？（《子路》）
译文：樊迟向孔子请教怎么种庄稼，孔子说：我比不上老农。樊迟又向孔子请教怎么种蔬菜，孔子说：我比不上老菜农。樊迟离开以后，孔子说：真是不长进呵，这个樊迟！统治者敬重“礼”，老百姓就没有人会不敬重统治者；统治者敬重“义”，老百姓就没有人会不服从统治者；统治者言出必行，老百姓就没有人会偷奸耍滑。统治者真的能够做到这些，四面八方的老百姓就会背负着幼子来投奔，用的着自己去种庄稼吗？先来讨论“君子”与“小人”的语义问题。孔子此处称樊迟为“小人”，指社会身份而不是道德品性，所以译为“不长进”。自上古及今，都是用“君子”与“小人”对举来褒贬“人”，但所意指者却因孔子有了根本变化。
简单地说，在周代，“君子”本为贵族诸等第之通称，“小人”指的是庶民，也就是普通老百姓，这是社会身份的区分。孔子开创了以一个人的道德品性来区分“君子”与“小人”的用法，这是中国文明史上一个了不起的进步。
上古以至周代的“君子”与“小人”的区分标准是血缘关系，一个人的祖上是贵族，即使他无恶不作也是“君子”，反之，一个人的祖上是庶民，无论他品性多么优秀，还是“小人”。到了孔子，区分“君子”与“小人”的标准变成了一个人的道德品性，于是，无论一个人的出身是多么卑贱或者多么高贵，他仍然可以、而且仍然需要通过自身的努力成为屹立于天地之间堂堂正正的“君子”。决定一个人到底成为什么样的人，是这个人自己，而且只能是他自己！孔子完成了中国文明史上“人”的观念的革命性变革。
这一革命性变革的痕迹保存在《论语》中，孔子有时在传统的意义上、有时在革命的意义上来区分“君子”与“小人”，这是读《论语》时必须小心注意的。
在传统意义上的比如：“君子学道则爱人，小人学道则易使”，（《阳货》）【译文：出身高贵的人学习“道”就会生发出对他人的爱心，出身贫贱的人学习“道”更乐于服从上级】“君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗”。（《阳货》）【译文：出身高贵的人有“勇”德无“义”德，就会犯上作乱；出身贫贱的人有“勇”德无“义”德，就会鸡鸣狗盗】
在革命意义上的比如：“君子坦荡荡，小人长戚戚”，（《述而》）【译文：品性高贵的人内心总是坦荡无惧，品性卑劣的人内心总是纠结无解】“君子成人之美，不成人之恶；小人反是”，（《颜渊》）【译文：品性高贵的人乐于成全别人的好事，不做落井下石一类的事情；品性卑劣的人正好反过来】“女为君子儒，无为小人儒”，（《雍也》）【译文：你呵，要做一个品性高贵的儒生，不要做品性卑劣的儒生】“君子固穷，小人穷斯滥矣”。（《卫灵公》）【品性高贵的人总是命运多舛，品性卑劣的人一旦遭遇困难就胡作非为了】
最为振聋发聩论“君子”的是孔子的学生曾参：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也，君子人与？君子人也！”（《泰伯》）【译文：可以把幼小的孤儿托付给他养大成人，可以把国家的安危托付给他兴亡继绝，到了死生关头仍然一腔热血，这样的人可以算是品性高贵的人吗？当然是品性高贵的人！】
孔子改变了中国人对“人”的看法，改变了中国人，其德译绵延至今且万古长存！
回到樊迟“请学稼”的事情上来。樊迟够愚笨的，花了“学费”——“子曰：自行束脩以上，吾未尝无诲焉”，（《述而》）【译文：孔子说：（只要遵从“礼”的规制，最低限度）给我呈上一束干肉，我还没有不教导他的】——跑到孔子门下来学习做农活，真正是缘木求鱼了。
有意思的是，孔子是在樊迟离开以后才感慨其“不长进”的，他为什么不当面教诲“焉用稼”的那番道理呢？这大概有两个理由。
一，“子曰：由！诲女知之乎：知之为知之，不知为不知，是知也。”（《为政》）【译文：孔子对子路说：由呵，告诉你什么是“智”德吧！知道什么就是什么，不知道的就不知道，（不强不知以为知）这就是“智”德。】那么，樊迟请教怎么种庄稼和种菜，这确实是孔子不知道的，所以孔子老老实实地回答“吾不如老农”、“吾不如老圃”。反之，如果回应以“焉用稼”那一番道理，就自陷于强词夺理的窠臼中了。
二，“子曰：不曰如之何如之何者，吾末如之何也已矣。”（《卫灵公》）【译文：孔子说：（对于那种从来）不想着“怎么办？怎么办”的人，我也不知道拿他们怎么办了。】孔子这话关涉的是“忧患意识”。“忧患意识”是一个很大的话题，这里只能解说其表面的意思，居安思危、为了将来可能出现的困难、挑战和危险尽可能做好准备。
是否有忧患意识首先取决于一个人的志向：志在天下苍生者终生与忧患意识相伴，故曾子说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎！死而后已，不亦远乎！”（《泰伯》）【译文：读书人不可以不刚强坚韧，因为他责任重大而前路漫漫。以在天下实现“仁”为己任，（这责任）何等重大！（这责任）到死才能卸下，（这路途）何其遥远！】
至于志在功名利禄者，其心态就是《庄子·齐物论》中所总结的——“大知閑閑，小知閒閒。大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。与接为构，日以心斗。缦者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀若秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也。其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态；乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！”（译文太长，恕不译。）——孔子能拿这样的人这么办呢！
樊迟当然不是志在功名利禄者，但对于志在“学稼”、“为圃”者，孔子又何必逆其志而与之言“焉用稼”，跟他说些什么“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣君子忧道不忧贫”。（《卫灵公》）【译文：品性高贵的人追求的是怎样在天下实现“大道”，不考虑养家糊口的事情。（反过来说）种田，是填不饱肚子的；求学，则能谋得一份俸禄。（所以）品性高贵的人忧虑的是怎样在天下实现“大道”，不忧虑怎样脱贫】但是，既然樊迟志在“学稼”、“为圃”，又何必入孔子门！故孔子在樊迟离开以后感慨其“不长进”。
不过，樊迟也有“问仁”的时候，而且《论语》中记载“问仁”次数最多的就是他。可见，樊迟是个非常实诚的好青年，虽然天资平平，但浸淫于孔门之中，向上之心和向善之志还是不绝如缕。
樊迟问仁，子曰：居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。（《子路》）
译文：樊迟问孔子什么是“仁”，孔子回答说：与人相处态度恭敬，做事情态度认真，答应别人的事情就要尽心尽力。（能够做到这些，）就算是到了文明不开化的夷狄之邦，也不至于混不下去。显然，对于樊迟“问仁”，孔子只能在“仁”的起点或者基础上来回应。但即便同样是基础性的东西，不过与回应司马牛的“仁者其言也讱”一样属于初级阶段，不同于回应仲弓的“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨”。
另一方面，所谓回应，就是某种点拨和引导，并没有把话说透。借用佛学的话语就是，“回应”是“方便义”不是“究竟义”，是“俗谛”不是“真谛”。于是就有了这样的对话：“克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣？子曰：可以为难矣，仁则吾不知也。”（《宪问》）【译文：（原宪问孔子：）逞强、自大、心存怨恨和贪心不足，这四种毛病克服了，算的上有“仁”德了吧？孔子说：算的上是难能可贵了，至于是否有“仁”德，我就不知道了。】可以想象的是，原宪曾经也“问仁”过，孔子回应以“克、伐、怨、欲不行”；原宪身体力行之，终于自觉已经达到，于是再向孔子求证，而有了以上的对话。
把话再说得透彻些，对于弟子们的“问仁”，孔子绝大多数时候是在“为仁”的意思上回应的。“子贡问为仁，子曰：工欲善其事，必先利其器居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。”（《卫灵公》）【译文：子贡向孔子请教怎样培养“仁”德，孔子说：工匠要干好他的活儿，就先要收拾好他的工具。（同理，）居住在任何一个地方，都要追随执政者中的那些贤人，也要结交读书人中的那些有“仁”德的人。】这里，“为”是实行、修为和修养的意思，“为仁”是以“仁”为目标而努力修为的意思；至于怎样去修为的问题，又因每个人的心智发展水平、性格特征和生存条件等等具体情况的不同而不同。
孔子的了不起也表现在这里，他对每一个弟子的具体情况都了如指掌，也总是能够在肯綮处一语道破，这就是颜回说的，“夫子循循然善诱人”，以至于使得他在“向仁”的道路上“欲罢不能”。（《子罕》）
樊迟问知，子曰：务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。问仁，曰：仁者先难而后获，可谓仁矣。（《雍也》）
译文：樊迟问什么是“智”，孔子回答说：专心一志地想着老百姓的事情，对于鬼神之事，心存敬意而保持距离，就算的上有“智”德了。樊迟接着问什么是“仁”，孔子回答说：“仁者”，在付出艰辛劳作以后再去考虑利益回报的事情，可以说有“仁”德了。看来，樊迟有着常人或多或少都有的通病：心存侥幸天上掉下个金元宝，还正好砸在衣兜里，不太愿意接受一份劳作一份回报的艰辛，于是，对宗教活动十分热心，以祈求鬼神庇佑他的功名利禄。
孔子告诫樊迟：离开了天下老百姓的苦乐、离开了为天下老百姓过上好日子而奋斗就谈不上“仁”和“智”。
不过，樊迟在这里问“智”问“仁”相连，倒也透露出他在孔子门下求学不为无得。孔子讲的“仁”是离不开“智”的，讲的“智”也是离不开“仁”的：“里仁为美。择不处仁，焉得知！”（《里仁》）【译文：应当与“仁”比邻而居。选择居住地，如果是没有仁风仁德的地方，说得上是“智”吗！】孔子还说：“臧文仲居蔡，山节藻梲，何如其知也？”（《公冶长》）【译文：臧文仲给他的大乌龟盖了一间屋，斗拱上雕刻着山形的花样，斗拱下面的短柱上画着水草状的花纹，这样的人怎么能说有“智”呢？】
但是，大概是这里面的道理比较复杂，所以历史上最大误解就是把“仁”理解为“同情心”，把“仁者”当作遇人就打躬作揖、遇事则委曲求全的好好先生。
这一误解真的是源远流长。前文说过，即使在今天，大多数人心目中的孔子不过是个好好先生而已，那么，现在可以接着说的是，两千多年前，在亲炙于孔子的弟子中就有人开启先河了。
“宰我问曰：仁者，虽告之曰：井有仁焉，其从之也？子曰：何为其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”（《雍也》）【译文：宰我问道：（老师，您教诲我们应当以仁为己任，那么，）这个“仁”，如果有人告诉我说：你所追求的那个“仁”在井里面，我就应该跳到井里面去吗？孔子说：为什么要这样问呢？品性高贵的人会从容赴死，却不会死在别人挖的陷阱中；品性高贵的人有可能被骗，却不可能被愚弄。】
这段对话意味深长，值得品味。宰我确实是能言善辩，他给孔子挖了一个坑：您老人家要是回答说跳井，就是一个迂腐的蠢人——人都淹死了，还有什么“仁”！要是回答说不跳井，就是一个虚伪的人——明明是把命看得比“仁”值钱，却成天说什么仁以为己任。
孔子不但没有跳进宰我挖的坑中，而且在正面讲明道理的同时，把宰我挖坑的事情也一并揭明了。孔子首先反问：你为什么要把“仁”藏在井中呢？“仁”在心里，“仁”在天下！跳进井中不是找“仁”是找死。接下来是正面的道理：君子当然会为“仁”献身，如果不得不如此的话——“子曰：志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”，（《卫灵公》）【译文：孔子说：志士仁人，没有贪生怕死以伤害“仁”的，只有舍生忘死以成全“仁”的】但是你要陷害他于不仁不义之境地却办不到。君子不是神仙，被人欺骗不丢人，但是你要把他当做一个书呆子来愚弄却办不到。
这才真正是会说话，是一个大智慧的人说的话，叫做“智慧之声”——不是能言善辩、伶牙俐齿、强词夺理，而是让语言自身去言说，或者说让语言自行流溢、展示出汉语内在的那种无可言说的美丽。
一，没有人喜欢被人愚弄，一个人在被人愚弄、并且意识到了对方的用意是在愚弄他的时候，总是会激动、愤懑和痛苦；如果愚弄者居然还是自己的学生，那是何等的不堪！
因为，如果你因激动、愤懑和痛苦而发怒，只能越发显得无能，反过来证明了你活该被愚弄；如果你能控制激动、愤懑和痛苦，心平气和地向对方讲“仁”离不开“智”、“智”也离不开“仁”的大道理，固然难能可贵，但已然落了下风，大有唾面自干的窝囊，也证明了你活该被愚弄。那么，摊上了这样的事儿，该怎么办？
孔子这么办：进行概念区分！“逝”与“陷”是不同的，“欺”和“罔”也是不同的。这就不仅点明了“仁”离不开“智”、“智”也离不开“仁”，也向宰我点明了他挖坑的事情——“陷”，也点明了这是一个怎样的坑——“罔”。这样一来，宰我掉进自己挖的坑中爬不出来了。
二，进而，孔子不仅点明了、而且还展示出“仁”离不开“智”、“智”也离不开“仁”。就点明而言，“君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也”，说的是：君子有“智”，所以分得清“逝”与“陷”、“欺”与“罔”；君子有“仁”，所以做得到“可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也”。就展示而言，因为有“智”，所以孔子对宰我挖坑洞若观火；因为有“仁”，所以孔子对挖坑的宰我循循善诱。
这真的是不带一丝烟火气的强悍、不带一点杀伐音的犀利。孔子坚守了一个教师的责任：即使你是不怀好意地挖坑，我也一如平常地教育你向善和向上；孔子捍卫了一个仁者的尊严：就算你魔高一尺，也不得不降服于我的道高一丈。
樊迟问仁，子曰：爱人。问知，子曰：知人。樊迟未达，子曰：举直错诸枉，能使枉者直。樊迟退，见子夏，曰：乡也吾见于夫子而问知，子曰，举直错诸枉，能使枉者直，何谓也？子夏曰：富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。（《颜渊》）
译文：樊迟问什么是“仁”，孔子回答说：爱人。樊迟又问什么是“智”，孔子回答说：对“人”有深入的认识。樊迟没有懂孔子的意思，孔子接着说：把正直的人提拔起来，放在邪曲的人之上；那些邪曲的人也就逐渐变得正直了。
樊迟出来后，见到了子夏，问：刚才我去见老师问什么是“智”，老师说：把正直的人提拔起来，放在邪曲的人之上；那些邪曲的人也就逐渐变得正直了，这话到底是什么意思呢？
子夏回答：老师的话真是含义深厚呵！（比如，当年）舜有了天下，在众人中挑选出皋陶提拔了起来，（后面的事情是，）朝廷中渐渐没有了那些“不仁”的人。（再比如，当年）汤有了天下，在众人中挑选出伊尹提拔了起来，（后面的事情是，）朝廷中渐渐没有了那些“不仁”的人。与刚刚讨论过的那些“樊迟问仁”不同，孔子这一次的回答不是“方便义”、即不是针对樊迟的具体情况和性格特征指点其“为仁”的方法，而是“仁”的“究竟义”。当然，面对“仁”的“真谛”，资质禀赋平庸的樊迟就整个儿懵了。
“仁者爱人”，（《孟子·离娄下》）自孟子以后，“爱人”就成为对孔子“仁”的基本理解和常识，这当然没错，何况这话也确实出自孔子。但是，孟子用“恻隐之心”——大略类似于今天讲的“同情心”——来诠释“爱人”，与孔子用“举直错诸枉，能使枉者直”来诠释“爱人”，就大大不同了！
从对话的过程看，“举直错诸枉，能使枉者直”是对“问知”的回答，接在以“爱人”回答“问仁”之后；但是，如果把这两句话割裂开来，理解为“仁”和“知”是两件事，就错了。实际上，这两句话不是并列关系，是递进关系；“举直错诸枉，能使枉者直”接在“爱人”之后，是对“爱人”的说明和展开。
从字面上说，以“举直错诸枉，能使枉者直”来对答什么是“知”，明摆着是不知所云——“举直错诸枉，能使枉者直”说的是应当怎样做的问题，不是应当怎样认识人的问题。所以，“举直错诸枉，能使枉者直”是统“爱人”和“知人”来回答樊迟，具体地说就是：“爱人”不是对弱者有同情心，是让天下老百姓都能过上好日子，虽然兹事体大，涉及的东西太多，但是其中一件必不可少的事情就是执政者群体的道德品性和人格素质必须是优秀的。然而，在任何一个群体中，个体的道德品性和人格素质总是参差不齐，这就有了一个用什么样的人的问题。在孔子看来，把正直的人提拔起来放在邪曲的人上面，就不但能够有政治清明的“善治”之效，坚持下去，还能慢慢地改变那些邪曲的人，在整体上提高执政者群体的水平。
所以，孔子的意思可以这样来分疏：一，让天下老百姓都能过上好日子，这是“仁”的最高目标；二，要实现这一目标，就需要有一个优秀的执政者群体，而执政者群体是否优秀取决于怎样的人在群体中掌握更高的权力；三，把正直的人提拔上来才能实现天下老百姓过上好日子的目标，并且在整体上提高执政者群体的水平。所以，“仁者”之“爱人”，离不开“知人”：你得分得清“正”与“枉”，还得“知”如何才能“使枉者直”；反过来，“知人”也不可离开“爱人”，有“爱人”之心、然后有“知人”之智为“仁者”，否则，无“爱人”之心却有“知人”之智，就有了“枉”之大者。
三
“仁”的基本意思当然是“爱人”，只是这种“爱人”需要实现为天下老百姓都能过上了好日子，其中的道理颇有高深精微者存焉，对于“中人以下”，理解起来确实有困难。所以，虽然有时也难免流露出一些“语上”的意思来，但是孔子更多的是在“爱人”之心的层面上点拨弟子。
虽然说得很少，但是对资质禀赋优异的弟子，孔子是怎么说的？
颜渊问仁，子曰：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉！颜渊曰：请问其目。子曰：非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。颜渊曰：回虽不敏，请事斯语矣。（《颜渊》）
译文：颜回向孔子请教“仁”是什么。孔子说：克制自己的私欲、懈怠和不自信，使得自己的一切言行都恪守周礼，这就是“为仁”的法门。哪怕能有一天做到了克己复礼，天下人看到了就会服膺于“仁”。为仁求仁，全在自己，世界上没有任何人能够改变这一点！
颜回又问：请告诉我具体的条目。孔子说：不合周礼规范的事情不看，不合周礼规范的话不听，不合周礼规范的话不说，不合周礼规范的事情不做。颜回说：我虽然迟钝，但请允许我奉行您的教诲。颜回是孔子最为器重的弟子，本书第五章再来具体描述这两人的师生之谊，现在要说的是，与其他弟子“问仁”相比，孔子对“颜渊问仁”的回答应该是“究竟义”或者“真谛”了，值得仔细参详。
在这段对话中，孔子把“仁”与“礼”贯通了起来，这与回应其他弟子的“问仁”根本不同。但是，孔子说的“礼”到底是什么意思，却是首先要辨析一番的。
一，我们今天所谓礼，指礼仪、礼节和礼貌一类的事情，虽然不能说是细枝末节，但是比起国家的法律法规和组织的规章制度等等来说肯定是比较次要的东西，因为它更多地是对人际交往的文饰。
礼仪、礼节和礼貌当然也是古代的“礼”的内容，所以孟子说“礼之实，节文斯二者是也”。（《孟子·离娄上》）【译文：“礼”的本质，是（侍奉父母、追随兄长这类事情的）节度和文饰】
同样，荀子也说“凡礼：事生，饰欢也；送死，饰哀也；祭祀，饰敬也；师旅，饰威也”。（《荀子·礼论》）【译文：所谓礼，（无非是营造某种感情氛围，如）子女侍奉父母，营造的是欢乐；子女送别父母，营造的是悲哀；祭祀祖先，营造的是敬畏；将士出征，营造的是威武。】
但是，在“文饰”以外，“礼”还包括祭祀、会盟、战事、嗣位等国之大事的节度和规范。“儒家传统中的礼，含义极广，从有关人际关系的道德规范，到各种典礼仪式，乃至国家的典章制度，都在它的指涉范围之内。”[4]
金景芳在《周公对巩固姬周政权所起的作用》一文中更加明确地指出，“周公制礼的具体内容”包括“畿服”、“爵谥”、“田制”、“法制”、“嫡长子继承制”和“乐”等等，[5]总之，“古代所谓礼，实际是包括上层建筑和经济基础在内的一系列政治的社会的制度，而以政治的制度为主”。[6]
也就是说，由于当时的社会生活相对简单，其节度社会生活的诸般规范也比较简单，大至祭祀会盟、承嗣战和等国之典章制度，小至婚丧嫁娶、进退揖让等人之日常交往，所有规范的总和就叫做“礼”。
但是，今天最常见的误解是把孔子说的“礼”就当成了礼仪、礼节和礼貌一类的事情，孔子在人们心中的印象也成了遇人就打躬作揖、遇事则委曲求全的好好先生。当然，这一误解的源头十分久远，可以上溯到宋明理学。
朱熹当然知道上古的“礼”是什么，在《论语集注》中就有“礼，谓制度品节也”；[7]但是，把“品节”二字接着“制度”之后，却大有讲究。“品”者，区分贵贱高低之所设也，如古代官分九品；“节”者，节度、节制和约束之辞也；所以，“品节”的意思是：根据贵贱高低的原则来节度和节制人际关系。在“制度”二字后面缀上“品节”，“国家的典章制度”中的诸如“田制”、“法制”等都沉沉隐去，“畿服”、“爵谥”、“嫡长子继承制”等则突显了出来，“礼”就变成了人际关系的道德规范和各种典礼仪式的总和了，所以朱熹又说“礼者，天理之节文，人事之仪则也”，并且强调“严而泰，和而节，此理之自然，礼之全体也”。[8]于是，孔子的“克己复礼为仁”就被解读为“故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣”。[9]
微妙之处在于，朱熹的“故为仁者必有以胜私欲而复于礼”并不错，其错在对“礼”的解释——“事皆天理，而本心之德复全于我”。因为，通过这种解释，“国家的典章制度”中的诸如“田制”、“法制”等都被一笔勾销了。
二，即便是在“从有关人际关系的道德规范，到各种典礼仪式，乃至国家的典章制度”之总和的意义上，“礼”字在先秦儒家诸师的具体用法和所指颇为不同，也是必须指出的。
在孔子处，“礼”就指“周礼”，也就是周朝各种典章制度的总和，《论语》中的“礼”字概莫能外都是这个意思。如果说到了夏朝和商朝，则特称为“夏礼”和“殷礼”。
“子张问：十世可知也？子曰：殷因于夏礼，所损益，可知也。周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”（《论语·为政》）【译文：子张向孔子请教：今后十代（的礼），今天能够预知吗？孔子说：殷（礼）继承了夏礼，（但也有革除和创新的地方，）所革除和创新的地方，是可以知道的。周（礼）继承了殷礼，（但也有革除和创新的地方，）所革除和创新的地方，是可以知道的。那么，那个继承周的朝代，以至于在其后的一百个朝代，（只要把握到革除和创新的规律，）（其礼）也是能够预知的。】
当然，需要在“可知”前面加一个词——“原则上”。如果历史文献保存完整，则“虽百世，可知也”；但是，如果史有缺焉，不同朝代之“礼”所革除和创新之处不明，麻烦就大了。“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”（《八佾》）【译文：夏礼，我能说个大概，只是（夏的后人所封的）杞国（保存下来的夏礼已经残缺了）不能给我提供更多的资料；殷礼，我能说个大概，只是（殷的后人所封的）宋国（保存下来的殷礼已经残缺了）不能给我提供更多的资料。历史文献和了解历史掌故的有识者都不够，如果够的话，我就能全面地掌握夏礼和殷礼了。】
但是孟子和荀子说的“礼”指的不再是“周礼”。
在《孟子》中，一云“辞让之心，礼之端也”，（《孟子·公孙丑上》）【译文：（见名利有）辞让之心，是“礼”的发端】再云“恭敬之心，礼也”，（《孟子·告子上》）【译文：（遇尊长而有）恭敬之心，就是“礼”】其所指在“人伦之则”，大致是根据上下尊卑之关系处理人际交往的准则。朱熹的“礼者，天理之节文，人事之仪则也”正是接着孟子讲的，并且成为后世的通义。
到了荀子，“礼者，治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也”，（《荀子·议兵》）【译文：所谓礼，是治理国家区分善恶的根本，是国家强大的基础，是增强公信力和凝聚力的必由之路，是规定人的贵贱荣辱的总章程】这就清清楚楚地表达出对“礼”的认识达到了一个更高的水平，指国家的典章规范系统或者说社会各项制度的总和。
在荀子看来，社会制度的建设在治国理政中具有根本的重要性，也就是“法先王，统礼义，一制度，以浅持博，以古持今，以一持万”。（《荀子·儒效》）【译文：效法古代君王，统一礼义的规范，统一国家的制度，（就能）用简单的办法来处理复杂的政事，用古人的智慧来把握当今的世界，用一个基本原则来驾驭纷繁复杂的社会】而且，怎样去建设社会制度也有一个总纲，这就是“礼以顺人心为本，故亡于礼经而顺于人心者，皆礼也”。（《荀子·大略》）【译文：“礼”以顺导人的基本心理需求为根本原则，所以那些虽然不见于“礼”的典籍、但是能够顺导人的基本心理需求的（规范），都符合“礼”的根本原则】
可见，“礼”，在孔子是用来特指一种具体社会制度的“专名”，到荀子成为指称各种社会制度的“共名”，表明的是先秦时代哲学抽象思维水平的提高。
在说明了孔子的“礼”是什么意思以后，再来讨论“仁”与“礼”贯通。
既然“礼”就指“周礼”，那么，“克己复礼”就是克制自己的私欲、懈怠和不自信，凝聚心神、坚定意志，朝向一个目标奋斗：恢复西周的社会制度。这个“复”字，是“恢复”的“复”、“复辟”的“复”；在孔子看来，恢复周礼才能让天下的老百姓过上好日子，乃所谓仁也，故曰“克己复礼为仁”。
这里有一个需要解释的问题：既然“仁”的目标是恢复西周的社会制度，那为什么孔子说“一日克己复礼，天下归仁焉”，并且从个人的日常行为规范——“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”入手？按常理说，就算一个人的日常行为尽善尽美地符合某种社会制度的规范，与在历史现实中恢复这种社会制度也是风马牛不相及的事情。这个问题事关孔子“仁”的学说的内在理路，也事关孔子人格境界的内在进路，下一章再来讨论。
现在要说的是，孔子为什么认为，只有恢复周礼才能让天下的老百姓过上好日子？让我们从一个在先的问题说起：在孔子的心目中，怎样的日子算是老百姓的好日子？
子曰：庶矣哉！冉有曰：既庶矣，又何加焉？曰：富之。曰：既富矣，又何加焉？曰：教之。（《子路》）
译文：（孔子去卫国，冉有为他驾车）孔子说：（卫国的）人真多呵！冉有请教：人口多了，执政者应当再做什么？孔子回答：让他们过上富裕的生活。冉有继续请教：在老百姓都过上了富裕生活以后，执政者还应当做些什么？孔子回答：教化他们。在孔子看来，老百姓的好日子首先是过上富裕的生活，然后是教化他们、让他们过上享有人的尊严的生活，可以简单地称为“先富后教”，并且为孟子和荀子加以发挥和弘扬，成为先秦儒家一以贯之的政治纲领。
孟子把“先富后教”展开得具体而微：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。”（《孟子·梁惠王上》）【译文：每一户老百姓都有五亩宅基地，可以在房屋周围栽桑养蚕，五十岁以上的老人就能穿上丝棉袄了。鸡、猪、狗这些家畜，按照自然节令繁殖，七十岁以上的老人就能吃到肉了。每一户老百姓都有一百亩田地，按照自然节令去耕作（译注：指官府不要在农忙时节支派老百姓徭役），八口之家就能不挨饿了。认真办好学堂，反复教育老百姓应当孝敬父母、和睦兄弟，那么，大路上就不会出现那些头顶着或是背负着重物的老人家了。】
荀子接着孟子说：“不富无以养民情，不教无以理民性。故家五亩宅，百亩田，务其业，而勿夺其时，所以富之也。立大学，设庠序，修六礼，明七教，所以道之也。诗曰：饮之食之，教之诲之。王事具矣。”（《荀子·大略》）【译文：不能让老百姓富裕起来，他们的生活需求就得不到满足；老百姓得不到教化，他们的文明程度就不能提高。所以，每家都有五亩宅基地和一百亩田地以养殖和耕作，官府不要在农忙时节支派老百姓徭役，老百姓就能富裕起来。官府再建立高等学堂，（指导地方）建立各级学堂，让老百姓修习各种交往的礼节，懂得各种做人的道理，老百姓就能有尊严地生活。（就像）《诗经》中说（的）：让他们吃饱喝足，让他们知书达礼，这就是圣君的伟业。】
必须强调，“先富后教”之“教”，也就是所谓教化，从孔子到孟子、荀子，其内容固然是道德规范，但是其主旨却在使得老百姓享有做人的尊严。
这就是孟子说的：“人之有道也：饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。放勋曰：劳之来之，匡之直之，辅之翼之，使自得之，又从而振德之。”（《孟子·滕文公上》）【译文：人的生活有这样的规律：一旦衣食无忧就容易精神懈怠，如果再得不到教育，自然会行为放荡，就与禽兽差不多了。圣人为此感到忧虑，就设立了专门的官职，让契（译注：传说中的殷商始祖）担任司徒，用人伦之理来教育老百姓，使得父子关系讲究亲情，君臣关系讲究道义，夫妻关系讲究内外有别，兄弟关系讲究长幼有序，朋友关系讲究言行有信。】
接下来的文字尤其重要，“放勋曰：劳之来之，匡之直之，辅之翼之，使自得之，又从而振德之。”（《孟子·滕文公上》）【译文：放勋（译注：传说中的圣君尧的名字）说：督促老百姓勤奋劳作，引导他们心有所归，匡正他们的失误，伸直他们的冤屈，帮助他们，鼓励他们，使他们各得其所；然后不断地引导他们努力向善，享有人的尊严。】
总之，自孔子以来，先秦儒家的政治纲领就是：按照先富后教的次序，让天下的老百姓都过上好日子，也就是在物质生活富裕起来之后，通过“教”以“人伦”，使得人人都尊重亲情和享受亲情，最终达到人人能享有“自得”于生命的快乐。
需要稍微讲一下宋明理学与先秦儒学在这个问题上的根本区别。
一，先秦儒学一以贯之的政治纲领是“先富后教”，宋明理学却只讲“教”不讲“富”。理学家们高举“存天理，灭人欲”的大旗，义正词严地宣称什么“饿死事极小、失节事极大”，老百姓的死活是不值一提的事情。
二，同样是“教”，先秦儒学的主旨在于让老百姓享有做人的尊严，宋明理学的主旨在于让老百姓成为俯首贴耳的顺民。
在讨论过怎样的日子算是老百姓的好日子以后，再来讨论为什么只有恢复周礼才能让天下的老百姓过上好日子？
周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周！（《为政》）
译文：周（礼）继承和发展了夏商两代，其华彩之美盛令人叹为观止，我服膺周（礼）。与对周礼的衷心叹服相应，制礼作乐的周公是孔子拳拳服膺的圣人，以至于“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公”，（《述而》）【译文：我真的是老啦！我已经很久没有梦见周公了】如果说周公几乎是孔子生命的精神支柱，那么，周礼就是孔子人生的最高追求，所以是“如有用我者，吾其为东周乎”。（《阳货》）【译文：如果有人给予我执掌政权的机会，我就要在东方（译注；鲁国在周天子王幾——西周定都镐京、东周定都洛邑——的东边）复兴周礼】
那么，这个“郁郁乎文哉”的周礼与老百姓过日子有什么关系呢？
哀公问于有若曰：年饥，用不足，如之何？有若对曰：盍彻乎？曰：二，吾犹不足，如之何其彻也！对曰：百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足！（《颜渊》）
译文：鲁国国君哀公问孔子的弟子有若：年成不好，朝廷的钱不够花，有什么法子吗？有若回答说：实行十分抽一的税率怎么样？哀公说：（现在实行的是）十分抽二的税率，我尚且没钱花，怎么能十分抽一！有若说：如果老百姓的生活富足，您怎么会没钱花？老百姓生活贫困，您上哪儿找钱花！改革开放以前的中国，几千年来，“年饥”二字背后必定是种种惨不忍睹的景象，究其原因，无非人祸接踵天灾而至。根据周礼，朝廷的税率是十分抽一，哀公已然十分抽二了，却因天灾之下税收总量随农获总量大幅缩减而缩减，谋划着要提高税率了。如果不是礼崩乐坏，朝廷按照十分之一抽税，老百姓的日子会好过些；眼下已然礼崩乐坏，在孔子看来，能让老百姓日子好过些的法子就是恢复周礼。
季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：非吾徒也！小子鸣鼓而攻之，可也。（《先进》）
译文：（鲁国的执政者）季氏比（鲁国开国之君周公）还要富有，冉求（给季氏当管家）却大肆搜刮民脂民膏，为季氏增加财富。孔子（对弟子们）说：（冉求）不是我的门徒！你们可以大张旗鼓地谴责他。同为孔门弟子，比起有若的“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足”，冉求的“聚敛而附益之”格外触目惊心，无怪乎孔子要动怒如斯！
“聚敛”者，非礼非仁之举也！就其逾越周礼之规制而言，非礼；就其搜刮民脂民膏而言，非仁。冉求有此非仁非礼之举，让“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”（《八佾》）【译文：孔子指责（鲁国的当权者）季氏：用（天子才能享受的）八八六十四人阵势的舞队在自家庭院中演出，这样的事情都干的出来，还有什么事情干不出来】的孔子情何以堪！
于是，我们读懂了孔子的这句话：“求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也。”（《公冶长》）【译文：冉求这个人嘛，适合给卿大夫的私邑当大管家，哪怕私邑的规模大到有一千户人口，甚至大到有一百辆兵车，都没有问题；至于是否有“仁”德，我就不知道了。】
礼崩乐坏，满目疮痍，一方面是“臣弑其君者有之，子弑其父者有之”，（《孟子·滕文公下》）【译文：有臣下杀死自己君上的，有儿子杀死自己父亲的】另一方面是“暴君代作，坏宫室以为汙池，民无所安息，弃田以为园囿，使民不得衣食”。（《孟子·滕文公下》）【译文：残暴的君主不断地出现，他们推倒老百姓的房屋用来挖（园林的）深池，他们废弃农田用来营造园林，使得老百姓没衣穿没饭吃】所以，在孔子看来，只有恢复周礼才能恢复正常的社会政治秩序，其要旨在于让老百姓的日子过得下去。
务必谨记：周礼不仅是关于婚丧嫁娶、进退揖让的行为规范，而首先是利益分配的制度规制，从而不仅保障着统治者的利益，也制约和规范着他们的利益，所以恢复周礼就意味着对统治者利益的制约和规范，这在孟子就是“夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不钧，谷禄不平；是故暴君污吏，必慢其经界。”（《孟子·滕文公上》）【译文：实行仁政，必定要从明确划定各家各户的田界开始。田界划分得不明确，各家各户在井田中所占份额就不平均，上交给官府的税负就不公平；所以，暴君和贪官污吏们必定想着法子让田界的划定不明确。】
“礼”是社会生活的基本制度，“礼”的规制在本质上是利益分配的规制，对“礼”的僭越必定意味着对利益的非分攫取。身为大夫，季氏只能用四八三十二人阵势的舞队来享乐，却逾制僭用了天子的六十四人舞队，这多出来三十二个舞者的诸般开销，又会让多少百姓妻离子散、家破人亡！
在讨论过为什么只有恢复周礼才能让天下的老百姓过上好日子之后，可以明确的是：在孔子，其“郁郁乎文哉！吾从周”（《为政》）的“从周”是途径和手段，目标是天下老百姓都能过上好日子。
鲁人为长府。闵子骞曰：仍旧贯，如之何？何必改作！子曰：夫人不言，言必有中。（《先进》）
译文：鲁国翻修朝廷的金库。闵子骞评论说：保持金库的老样子，又能怎么样呢？为什么一定要翻修呢！孔子说：闵子骞这个人要么不说话，只要开口就一针见血。翻修朝廷的金库，本来与礼制无关；但这是要花钱的，花的是老百姓的血汗钱。所以，孔子认为闵子骞说的“仍旧贯，如之何？何必改作”是一针见血——老百姓的日子实在是过不下去了！
子曰：禹，吾无间然矣。菲饮食，而致孝乎鬼神；恶衣服，而致美乎黻冕；卑宫室，而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。（《泰伯》）
译文：大禹这个人，我是挑不出毛病了。他自己饮食菲薄，祭祀的贡品却极其丰盛；他自己衣着朴素，祭祀的礼服却极其华美；他自己居住简陋，为老百姓兴修水利却不遗余力。大禹这个人，我是挑不出毛病了。何必周公？凡是一心一意为天下老百姓建功立业者，都“无间然矣”！又何必周礼？凡是有利于天下老百姓的制度规范，兼收并蓄可矣！
颜渊问为邦，子曰：行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。放郑声，远佞人；郑声淫，佞人殆。（《卫灵公》）
译文：颜渊请教如何治国，孔子说：历法，用夏朝的；车制，用商朝的；服制，用周朝的；乐制，以大舜的“韶乐”和周武王的“武乐”为主干。禁绝郑国的乐曲，远离巧舌如簧的人；郑国的乐曲是靡靡之音，巧舌如簧的人危害国家。前文已经提及，孔子在回答子张“十世可知也”之问时，应之以“殷因于夏礼，所损益，可知也。周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也”。（《为政》）“因”者，继承也，“损”者，革除也，“益”者，创新也；那么，现在可以接着问：其“损益”者，何损何益？也就是说，孔子在继承的基础上革除和创新的原则何在？
子曰：麻冕，礼也；今也纯，俭；吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也；虽违众，吾从下。（《子罕》）
译文：用麻布来织正式的礼帽，这是周礼的规制；现在人们都用丝绸来织，花销可以节省些，我赞同人们的做法。（臣下面见国君，）先在堂下磕头，（再在堂上磕头，）这是周礼的规制；现在人们都只在堂上磕头，这是放肆；虽然与人们的做法相反，但是我仍然先在堂下磕头（再在堂上磕头）。所“因”者在对周礼的敬意，所“损”者在老百姓的负担，所“益”者在老百姓的生计。
林放问礼之本。子曰：大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。（《八佾》）
译文：（鲁人）林放向孔子请教周礼的本质是什么，孔子说：你的问题太大！（我只能简单地回答，）（只要符合）礼（的规制），与其选择花销糜费的，宁可选择花销节省的；就办丧事说，与其一丝不苟（地符合周礼的规制），宁可心存悲痛。孔子的“大哉问”，有两重意思：一是这个问题意义重大，二是这个问题太复杂。
一，礼，从形态上看，无非是各种行为规范和仪式规程的总和，遵照施行即可。然而，林放却想到了，这些行为规范和仪式规程不应当是杂乱无章的偶然堆积，应当有某种原则贯穿其中使其成为一个系统或者体系。于是，他想知道，贯穿在这些行为规范和仪式规程中的那个原则是什么？然后，有了“礼之本”之问。
从治国理政来说，如果说礼的各种具体行为规范和仪式规程意味着社会生活的基本秩序，那么“礼之本”就是社会基本秩序的魂魄，只是因为这个魂魄已经驻扎在这个社会大多数人的胸腔中，所以那些具体行为规范和仪式规程才会被人们遵守，才有了社会生活的基本秩序。从人的认知来说，正所谓知其然、更要知其所以然，“礼之本”就是那些行为规范和仪式规程的“所以然”，把握到了“礼之本”，才算对“礼”有了理性的认知。所以，林放的问题意义重大。
二，既然“礼之本”问的是社会基本秩序的魂魄何在，涉及周代殷兴时驻扎在这个社会大多数人胸腔中的魂魄究竟是什么，以及为什么今天又不在了，等等。所以，这个问题太复杂。
孔子用举例说明的法子来回答林放：比如说，在“礼”的规制没有明确要求的条件下，应当尽可能地简朴些，以节省费用；再比如说丧礼，那些规制都是为了表达内心悲痛之情的。也就是说，在孔子看来，贯穿在周礼中的原则就是“仁”！
子曰：礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！（《阳货》）
译文：孔子说：礼呵礼，仅仅是献上那些玉帛之物嘛！乐呵乐，仅仅是奏响那些钟鼓之器嘛！
子曰：人而不仁，如礼何！人而不仁，如乐何！（《八佾》）
译文：人，却“不仁”，怎么能面对“礼”！人，却“不仁”，怎么能面对“乐”！如果心中无“仁”，尽管行礼如仪，不过是那些玉帛之物在行转、那些钟鼓器物在鸣响，人不敬而神不享。
季氏旅于泰山。子谓冉有曰：女弗能救与？对曰：不能。子曰：呜呼！曾谓泰山，不如林放乎？（《八佾》）
译文：季氏打算祭祀（只有天子和鲁君才有资格祭祀的）泰山。孔子问（当时在季氏手下当差的）冉有：你无法劝阻吗？冉有回答：不能。孔子说：呜呼！难道泰山之神还不如林放？“曾谓泰山，不知林放乎”的意思是：林放尚且知道有“礼之本”，泰山之神怎么会接受季氏一流的“不仁”之心！
在孔子，恢复周礼不是抱残守缺，不是顽固不化，不是开历史倒车！诚如余英时所说，“仁为‘礼之本’确是孔子儒学系统的一个中心部分，这在中国学术界早已取得共识”，[10]但是必须马上补上一句——孔子的“仁”以天下老百姓都能过上日子为目标。
【注释】
[1]司马迁《史记》（第八册），第2612页，中华书局1982年。
[2]司马迁《史记》（第二册），第381页，中华书局1982年。
[3]同上。
[4]张灏《幽暗意识与民王传统》，第91页，新星出版社2006年。
[5]郭伟川王编《周公摄政称王与周初史事论集》，第70-75页，北京图书馆出版社1998年。
[6]郭伟川王编《周公摄政称王与周初史事论集》，第70页，北京图书馆出版社1998年。
[7]朱熹《四书章句集注》，第55页，中华书局2011年。
[8]朱熹《四书章句集注》，第53页，中华书局2011年。
[9]同上，第125页，中华书局2011年。
[10]余英时《论天人之际》，第88页，中华书局2014年。
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