凡三十七章

子曰：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”（7·1）

子曰：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”（7·2）

子曰：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。” （7·3）

罗卫东：“德”也要讲学习，学什么?

董　平：这句话可以使我们更切实地了解孔子的内在。孔子所忧虑的不是荣华富贵，也不是吃穿，他所担忧的是修德、讲学、闻义、改过等问题。总之，就是自我的道德修养，这一点的确对我们今天很有借鉴意义。如果我们每个人都能在自我道德培养层面像孔子那样去做，尽管“德”很难界定——按照过去的讲法，每个时代有每个时代不同的内容——但是如果我们每个人真的这样去想，这样去做，有过则改，见善能徙，这样对我们自己有好处。

曹正汉：孔子这句话是对自己讲的，意思是我担心我自己“德之不修，学之不讲，闻义不能徙”。为什么他担心？如果他担心别人，可以理解，当然也可以解释为担心社会，孔子为什么担心自己？

罗卫东：不是担心自己。

董　平：担心他自己也可以理解的，这要结合孔子所处的时代，因为在当时，周游列国，整个社会、整个时代陷在一片纷乱的战争中。在这样的状况之下，要做到修德、讲学，还要敬德修业、闻过迁善，谈何容易？这本身就是值得担忧的事情，他担忧自己，也必然要担忧社会。

张家成：这两者应该是一样的，就他担忧这个事情本身。

罗小朋：但是在那个时代，他也是一个有地位的人，能够对自己提出这样的要求，体现了那个时代的特点。地位越高的人，好像越担忧，说明约束不一样，作为一个有身份的人对自己要求更高，而今天，对老百姓提出道德的准则远远高于那些地位高的人。

董　平：这的确是值得担忧的问题。

曹正汉：孔子相当于现在一流大学的校长，一流大学校长绝不担心德之不修，那为什么孔子担心呢？因为学校要靠德、学、艺，如果德流失了，学不讲了，那么学生就跑掉了。当时的学生没有现在这么严格的规范，学生跑了，那怎么行！孔子当时面临很强的社会约束，靠这个约束建立一个教育体系。

李明友：现在靠什么约束，靠规章制度，靠量化的标准，但是约束不好。所以现在要注意，孔子是怎么约束自己，怎么约束学生的。

罗小朋：我觉得这个问题，在一定的环境下进行一些比较，才是有效的。马克斯·韦伯在《儒教与道教》里面，在某种程度上讨论了这个问题。他指出一个很重要的现象，就是中国士大夫阶层的地位在秦统一中国之前和之后，不一样。实际上，中国统一的士阶层在秦统一以前就形成了，所以中国的文化统一早于政治统一。在政治没有统一以前，中国存在一个知识分子的竞争市场，知识分子必须在各个诸侯之间推销自己，同时诸侯又要在各个知识分子之间作出选择，这是当时知识分子提倡自我约束大的背景。

而秦统一以后，马克斯·韦伯讲，政治被垄断，中国的士人阶层必须面对垄断的买主，这是一个根本性的变化。孔子留下来的遗产，为什么后来有用，后来被发掘出来，这里当然有中国人的智慧！这些遗产被用来作为制约王权的一种手段，中国知识分子的自我约束，有利于维系王权。但是这里的悖论就在于，那种使得孔子自我约束的竞争性的政治市场已经不存在了，使得道德的自我约束难以实现，而且不断地衰减，这是我的一个基本的理解。

曹正汉：德之不修、学之不讲，为什么他自己担忧？第一，为了达到他自己的神圣的目标，所以担心，这样有助于理解孔子的言论。也许按照刚才讲的，为了知识分子竞争市场上保持竞争优势，这个可能是把孔子当小人来看了，但是我觉得先把孔子当小人来看，更符合原意；第二，他的理想绝不是小人的理想，他的理想是要达到我们现在的所谓和谐社会、天人合一的理想，这个理想不是小人理想；第三，他这个常人抱有远大的理想，但这个理想没有实现，到现在也没有实现。

关长龙：我觉得对这段话的理解和孔子自身的“为学”目的有关。孔子一生追求“明道”，这是他的目标，他一生为学的进阶是：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”。他一生一直在努力，想要实现最终的个人觉悟与目标。这个过程中，他废寝忘食，努力建立道德体系来实现自己的学术觉悟，这个过程也是“忧”。“德义”是内外两个层面的概念，体验和体用。用佛教来讲是实行圆满，内在修养和外在行为要达到完全的合拍，所以从这个角度来讲，“忧”不光是一种小我。

罗小朋：这又涉及“为人之学”和“为己之学”的问题。

关长龙：但是这个“己”是大己，涵盖了整个士大夫。

董　平：你这个意义开掘得非常深远。

周生春：我们还是回到文本，我把7·2和7·3结合起来看，“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉”，这个讲的是知。7·3提出一个要求，“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”。作为一个老师，在学习上、教学上下工夫，这是文本意义上的理解。进一步推广，作为一个学者，不仅要学而不厌，诲人不倦，而且还应该有更高的追求。

罗小朋：中国道德上的自我约束和西方不一样，西方人是对上帝负责。

董　平：讲到这里，会有东西方文化的差别。西方是在建立信仰的前提下谈道德修养，这种修养的最高境界跟最高存在者本身有关。中国也有这层意思，最早的文本可能是《尚书》，后来孔子也有“天生德于予，桓魋其如予何”，这句话非常有味道，意思是：我的德来源在天，天生下此德在我，桓魋能把我怎么样，我根本不在乎。这就是我们讲中国文化当中，同样有一种内在的自我之心，但孔子没有把这层意思讲清楚，讲什么“性与天道不可得而闻”。正是从这个意义上，后来孟子一定要讲清楚人性善，性善的根本就在天道。到了宋明理学时代，为什么要把《大学》、《中庸》两篇拉到四书中来？二程和朱熹讲得很清楚，因为《中庸》补足前面这个部分，专门讲天道，朱熹心目当中先要念《大学》，最后才能念《中庸》，他认为中庸是最难懂的。因此，西方的信仰是一个非常强烈的东西，在某种意义上来说，往往非常强制。中国和西方真正的不同在于，把最高的东西放到自己心里面。

罗小朋：个人行为和集体行为，尤其后者当中，道德约束是集体行动一个重要的条件。在中国，对于个人来讲，尤其精英分子，这种精神的自足是充分的。但是在群体的情况下，差异是非常明显的，所以需要道德担当。大多情况下，专制把道德约束作为利用的工具，而实际上瓦解了道德的力量。因此，在信仰的基础上，道德约束占据了集体行为的成本，甚至有人提出来，中国宪政要能够实现的话，必须自己转成基督教。

但是我觉得，实际上并没有真正搞清楚问题。比如说中国要成功走向宪政，是不是在社会里面，基督教文化的成分就要大一些呢？有人认为中国的政治博弈中，很大的问题就是道德底线太低了，这个问题是要害。不是个人修炼的问题，而是我们道德博弈底线远远低于基督教博弈底线，是这样一个很实际的问题。

我在美国生活多年，很多人劝我入教，但是档次差别很大。有一些人没有文化，有一些人的文化很深。讨论到这里，面临一个问题，他们认为基督教文明的道德底线更高，例子就是美国内战结束的时候，李将军输了，下面几个大将不服气，建议上山打游击，李将军就问：“你还是基督徒吗？！”这里面的意思就是，包括李将军的投降，联邦的军队有很高的礼遇。而中国的内战是不得了的，内战是整个中国政治史里面最基本的主线。这样的问题，这种道德的修炼，我们今天确实有一个道德担当的问题，但是这种道德担当，如果我们不能够理解这种文化遗产给我们带来的问题，也是很大的问题。

李明友：吴越国时期，有大师劝吴越国国王钱俶投降赵匡胤，保住杭州一方的平安，钱俶就做了，听了和尚的话，就去投降了。

董　平：因为这些不同，所以我们才有两个不同的文化传统。同时我也相信，人类之所以称为人类，是有共通性的，要不然没法理解其他的思想。但是有很多问题，不是今天可以看清楚的，很多问题要作进一步思考。我们从文本来讲，主要目的是发挥文本用途。

子之燕居，申申如也，夭夭如也。（7·4）

董　平：“燕居”，闲暇无事之时。“申申如也，夭夭如也，申申，其容舒也”，内在的心灵状态和外在的容貌结合起来。为什么孔子在燕居的时候，能够申申如也，夭夭如也？

曹正汉：要理解孔子，就要结合文本，同时把孔子当作常人来理解，而不是把孔子拔得很高。用日常语言来理解孔子，这样的话，我们没有必要把他当做圣人之类。

董　平：孔子从来不标明自己是圣人。首先，孔子是一个平常人，一辈子生活并不那么好的平常人，所以他讲的那些话，在当时来讲，并不一定意味着他怀着崇高的理想，也有他对生活的感叹，因此，文字上有关联的我们可以联系起来，结合起来看，而不是孤立来看。其次，疏通文本的办法——我们中国古代传统研习著书的方法，这是基本的手段，比如讲到这句话，“申申如也，夭夭如也”，孔子弟子记录孔子日常生活的事情，孔子闲居的时候，不是讲学的时候，是非常闲雅的心态，和颜悦色，行动舒缓。这里，我们可以领会孔子做到这一点，至少表明他闲居时候如此，并不是任何时候任何状况之下都是“申申如也，夭夭如也”。那么，反过来领会燕居的时候为什么如此，需要我们结合孔子其他地方讲的。“申申如也，夭夭如也”，至少是无忧虑的状态，那么什么情况下会无忧虑呢？孔子至少讲过诸如此类的话，“内省无疚”，“君子坦荡荡，小人长戚戚”。不结合文本理解，可能真的会把孔子看成一个小人，这是我的一点见解。

罗小朋：“燕居”在某种意义上也是个人修炼的一种条件。不管有什么样的竞争环境，如果没有燕居，没有一种休闲的时光，人怎么可能“申申如也，夭夭如也”呢？

陈　凌：我以前在欧洲留学时也参加会读，是读《圣经》。《圣经》里面是一个个故事，而《论语》是一段段的话语，7·1到7·4，到燕居，这个之间的转化怎么解释呢？燕居的状态如何？一般来说，那个时代普通的老百姓跟知识分子在生活状态上有什么差别呢？

张家成：“申申如也，夭夭如也”，是闲暇的意思，但是我们普通人很忙，闲暇的时候，怠惰放肆。孔子不是一个小人，怠惰放肆是不会这样的。程子解释“惟圣人便自有中和之气”，孔子的平时跟我们一般人的平时还是不一样的。

潘立勇：天人合一的精神就是“乐”的精神，乐就是本体，本体的状态。

董　平：“乐”的境界我们都心领神会。

子曰：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公！”（7·5）

关长龙：从燕居到睡觉。

罗卫东：年轻的时候，年富力强的时候，有境界地追求理想，经常梦见周公。到这个时候，差不多已经达到了。

董　平：这个解释也是全新的解释，很有意思。结合“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”来看，传统的解释都认为孔子年轻的时候，有心为天下之志，所以经常梦见周公，到现在衰老了，不复梦见周公了，他已经知道事不可违。卫东那个解释，他已经到了那个境界，不再需要梦了，是两种不同的解释，这个很有意思。

张家成：年轻的时候，有远大的抱负。

董　平：为什么不要梦周公？

曹正汉：年轻时候气盛，到老盖棺定论，就这样了。

关长龙：我提供后面一个文本，8· 13，子曰：天下有道则见，无道则隐。

周又红：对老人的观察，我有这么一个体会：很多人到了晚年不服老。结合前面，燕居，晚年君子坦荡荡，尤其知识分子，年纪大了以后特别不服老，心理落差特别大。做官是物质待遇差异特别大，知识分子晚年是在知识经验积累上面落差大。因为青年是否定之否定，要创新，但到了晚年数十年积累的经验，很多知识分子固执己见。

薛剑晖：我觉得这句话是在感叹，以前是梦见周公的，以前是怀有希望，能像周公一样，有为国为民做一番事业的理想和抱负，但是现在为什么说不复梦见周公？因为常年周游列国，美好的理想在现实面前击碎了，于是有了幻灭的感觉。他之所以这么说，是说明他并没有放弃抱负，所以他才会感叹。如果真的觉得事实无可改变了，没有必要发出这种感慨，之所以这样感叹，是因为心还没有死，只是面对冷酷现实的时候，觉得有一点点沮丧。

董　平：这句话尽管传统的解释，包括朱熹的解释，都说孔子承认自己衰老，没有当年那个雄心，我正想问一个问题，从这句话里面，是不是可以看出孔子的痛苦？

周又红：服老并不妨碍他积极的心态。

张家成：佛教里面的词叫“如实如来”，孔子到了老年的时候，对现实的认识更加真实，没有必要靠一些理想。他看得更加透彻，心情比较平淡了，有点像佛教里面“觉哲”的心态。

周三一：我觉得孔子最终的心态是非常平和、泰然自若的。进入到这样一个境界，所以他的心像镜子一样，来无影去无踪，有着非常温和、淡定、平静、非常满足的心态。

子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（7·6）

董　平：字面上没有太多的问题，需要考虑的是，孔子讲这句话的意思是什么，目的是什么？

潘立勇：“仁”是行为规范，需要落实到行为上面去。中国人的修养和西方不一样，日常生活当中，“艺”对中国美学影响非常大，把“游”解释为玩物适情，可以涵养自己的个性，各种活动里面包含着治理，这个过程当是从本到末。

董　平：这里实际上提倡“仁”的理想。还有一点值得考虑：这四个方面是有递进的关系，还是无先后内外的关系？

潘立勇：“道”是最高的。

张家成：“志于道”是年轻的时候立志于道，“游于艺”是老年的时候，“吾十有五而志于学”和“志于道”是相近的。

邱　鹏：这四个境界达到了以后，天下太平，不能够再忧国忧民了，接下来每个人照这四个方面去做个人修养，自然而然形成天下太平。刚才提到东方和西方的差别，如果是从基督教至高无上的存在角度，个人要遵守行为规则。但是从东方由内而外的基础来看，得出来的东西各有不同。假若如此，自然而然可以达到天下太平。

董　平：我个人觉得不是讲天下太平的问题，只是讲个人的道德修养，养成一种君子人格。简单讲，一个君子应该“志于道，据于德，依于仁，游于艺”。

张家成：天下太平，天下有道，这是孔子的理想。从外在的和谐来规范内在的东西，有这个思路。

罗小朋：我觉得“道”是前提性的东西，如果一个人没有一个终极的关怀和真理的追求，后面都是没有办法讨论的。“志于道”是最重要的，也是最根本的。“道”和上帝都有一个通向，我们是人类，我们要追求一种普适的价值。

董　平：简单来看这个问题，“上帝”之所以很明确，是因为涉及人格；“道”之所以很难领会，是因为不涉及人格。印度教里面有一个问题值得讨论，能否把上帝的人格拿掉，把上帝的品格留下，可以吗？在基督教里面肯定是不可以的。中国人考虑的是什么，中国人不需要那个人格。

罗小朋：基督教文明和中国文明的差异在于，前者有一个人格化、普适的价值，更容易被打动。

董　平：在中国文化当中，我们强调“体认”。

罗小朋：只要是人类，都有这个东西，只是表述不一样。

董　平：比如道路、真理和生命，三者和中国的“道”意思相通。

罗小朋：相通之处在于承认世界是有统一性的。

关长龙：回到文本，“道”就是中国的上帝。中国的“道”，是万物，所有人都是神，都是上帝之子。所以，自觉到最后达到这个境界就是圣人。

董　平：这一点在西方宗教传统当中不可理解，这就是东西方最大的差别。

关长龙：“神道设教”，以“道”为神来设教，也是一种解释。

子曰：“自行束脩以上，吾未尝无诲焉。”（7·7）

董　平：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”和“自行束脩以上，吾未尝无诲焉”，可以连在一起理解。“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，意思是只要认我做老师，我都把你当学生；“自行束脩以上，吾未尝无诲焉”是讲孔子教学的方法，“束脩以上”，朱子解释是：古者相见，必执贽以为礼，束脩其至薄者。

关长龙：“执贽”一般就是带着礼物，有很多不同的情况。什么时候送羔羊，什么时候送砖瓦、束脩，等等。

董　平：我查了一下，涉及一个“礼”，就是不同的身份，不同的地位。比如朋友相访，礼物是不一样的：君主拿的应该是玉器，卿是羔，大夫是雁，士执贽，庶人是束脩或者一壶酒或者一条狗，所以朱熹解释束脩是最薄的。庶人之礼，所以其至薄者，这个可能没有什么太多的歧义。

子曰：“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。”（7·8）

罗卫东：这里是讲方法。

董　平：如果这样来领会，和“诲人不倦”也不矛盾。

子食于有丧者之侧，未尝饱也。子于是日哭，则不歌。（7·9）

董　平：这是记录孔子的事情，孔子为什么“食于有丧者之侧”，又为什么“未尝饱也”呢？“子于是日哭”，这可以理解，那么为什么“不歌”呢？我认为孔子弟子记载这句话，无非为了说明，孔子在日常生活中也是非常守礼的，的确是按照礼的要求去做的。诸如此类非常简单的事，可以使后人领会到孔子的为人，他的生活处世，他的行动和言语是一致的。

张家成：不仅仅是礼的问题，还有真情实感的问题。

子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫。”子路曰：“子行三军，则谁与？”子曰：“暴虎冯河，死而不悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。”（7·10）

董　平：子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！”这是孔子对颜渊讲的，子路在旁边听到孔子对颜渊讲，然后插了一句话，子路曰：“子行三军，则谁与？”子曰：“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。”子路自以为很有勇敢精神的，当孔子讲“用之则行，舍之则藏”，他说夫子让你带领三军，你愿意和谁在一起，言下之意应该带上我子路，然后孔子的回答，里面有观点的阐述，这里有一个情节。

关长龙：我补充一个语法的问题，“必也临事而惧，好谋而成事者也”，其中“必也”省略了一个“与”，完整的是“必与也”，如果一定要带谁去率领三军的话，就和那些临事而惧、好谋而成的人一起率领三军，之前省略一个“与”。

董　平：肯定不要带子路了。

子曰：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”（7·11）

董　平：这里要考虑的是“如不可求，从吾所好”，这句话可以琢磨一下，孔子所好的是什么？

薛剑晖：“富而可求”，如果能够按照正义，按照合适的方法，得到富的话，这种富是可求的。“虽执鞭之士，吾亦为之”，即使是去当执鞭之士，我也愿意。“如不可求，从吾所好”，如果求富的方法不道德，宁可不要这个富，“从吾所好”的“好”，我认为就是正义和道德的观念。

董　平：按照传统的解释，这里恰好是说孔子对富是不可求的，为什么是“不可求”的呢？有命焉。正因为孔子认为富是不可求的，所以“从吾所好”，这个“好”，孔安国有一个说法，“所好者古人之道”。

张家成：不是富不可求，而是所好的不是富。

曹正汉：也许是命中注定富不富，也许是没有能力求富，富不富先不管，用常人之心来理解。因为两千年之前的人性和当代的人性是不变的，所以用不变的人性来理解孔子。

董　平：“不义而富且贵，于我如浮云。”那么反过来说，义而富且贵，于我不如浮云。

邱　鹏：本和末的问题，富不可求，或富是求不来的。比如做企业追逐的是利益，但是实际上企业的利润是企业赖以生存的方式，如果企业不仅以追逐利润为最终目标，还去创新，最后获得的利润是企业赖以生存下去的方式。如不可求，从吾所好，取之有道，吾亦为之。

周又红：共性和个性的关系，富求不到，没有达到普遍的客观的评价标准，那么从吾所好，是遵循个性的需求。

董　平：语句上来讲没有太多的歧义，“富”和“求”之间的关系，孔子关于“富”的态度，每个人解释会有所不同，但是不管怎么样，我觉得“从吾所好”四个字可以看得出来，孔子仍然把道德、修养的东西，把仁义的自我培养和涵养看作是一个最基本的要求。

子之所慎：齐，战，疾。（7·12）

董　平：这个很有意思，孔子非常谨慎，特别小心在意，这个也体现孔子一种生活态度，在这个生活方式里面，我们可以领会到孔子的一种思想。“慎”就是谨慎。“齐”就是斋戒，举行祭祀之前所应该准备的一系列的活动，通常是一个祭祀的仪式。

李明友：祭祀之前要洗澡，祭祀之前三天之内不能吃荤。

关长龙：国家的大事是祭祀和战争，个人的大事在疾病。祭祀是与神交接；战争是打仗，与人交接；疾病与自己交接。

董　平：“齐、战、疾”三者并列非常有趣。关于“疾”，传统的解释都提到孔子对自己的生命非常重视。一种引申的意思，“身体发肤，受之父母”，孔子把“疾”看作是“孝”的表达。

罗小朋：经济学有一个大的漏洞，就是道格拉斯·诺斯提出“失序”的问题。一个社会有秩序的问题，国家最恐惧的是失序。而现代经济学的什么市场的均衡，供给的平衡，解释中国近些年来的成功，稳定压倒一切，中国人对失序的过度关切导致很大的问题。我认为“齐、战、疾”三点都跟失序有关，跟风险连在一起。

子在齐闻《韶》，三月不知肉味。曰：“不图为乐之至于斯也！”（7·13）

董　平：《韶》尽美、又尽善，非常美妙动听，非常和谐，孔子听了《韶》乐，三月不知肉味。孔子对吃还是比较在意的，但是听了以后肉味都不知了，反映音乐之美妙。我比较倾向朱熹的理解，齐国不是有德之君，也不是舜的后裔，“不图为乐之至于斯也！”，真没有想到这么美妙的音乐怎么传到你们齐国来了。

冉有曰：“夫子为卫君乎？”子贡曰：“诺。吾将问之。”入，曰：“伯夷、叔齐何人也？”曰：“古之贤人也。”曰：“怨乎？”曰：“求仁而得仁，又何怨？”出，曰：“夫子不为也。”（7·14）

董　平：这段有一个情景，还涉及一些事件。“夫子为卫君乎”，这里的“为”，朱熹的解释是“犹助也”，帮助的意思。子贡曰：“诺。吾将问之。”子贡问得很有意思：“伯夷、叔齐何人也？”“曰：古之贤人也。”然后子贡曰：“怨乎？”孔子曰：“求仁而得仁，又何怨？”于是子贡不再问了，认为已经得到解答了，走出去，对其他人讲：“夫子不为也。”

公元前493年，卫灵公去世，他的孙子辄即位，当时孔子恰好是在卫国，而且受到了辄非常好的礼遇。但蒯聩三年前逃亡晋国，辄的父亲不服气，本来是我的位置，要从儿子那里把政权夺回来。蒯聩得到赵简子支持，与辄形成父子对峙的局面。所以孔子的弟子会有这么一问，因为卫辄对孔子很好，而且孔子在卫国又受到了很好的礼遇。了解这个事情，我们可以讨论“求仁而得仁，又何怨？”

罗卫东：这是孔子对“仁”的理解。

董　平：伯夷、叔齐是一起逃之，不为王位相争而相让，后来饿死在首阳山。这样一个事，传统解释认为孔子称赞伯夷和叔齐，就已经包含了对蒯聩和辄父子之间争权，以至于父子反目的意见。子贡领会了这个意思，所以他说“夫子不为也”。

子曰：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（7·15）

董　平：这一段话，朱熹引用程子的话，“须知所乐者何事”。

潘立勇：“不义而富且贵，于我如浮云”，那如果把“不义”拿掉呢？富贵于我如浮云。

关长龙：义而富且贵，于我不如浮云。

罗卫东：富也活得快乐，这个思想在希腊晚期就流行。认识很清楚，不拒绝财富。

周三一：还有一个“求道”，我觉得“求道”不是像我们说的苦修，很贫苦。求财和修道不矛盾。

罗小朋：个人层面上没有太大的问题，需要琢磨的是一个文化的价值取向和对财富的态度。拼命追求财富，又很节俭，多数情况下，财富是给人一种腐蚀的，追求财富容易在这个过程中被腐蚀，而韦伯对中国文明的批评，其实也有这个含义。我们曾经是阔过的民族，有阔过的文化，我们原来是大富之家，我们文明没有经受财富的考验，一定意义上讲，我们今天又面临这个问题。在这个富、义的关系上，孔子到底是正面还是负面的影响？他对财富的态度，对我们今天来讲，是正面的遗产还是负面遗产？

董　平：孔子并不是刻意去追求财富，但是也不拒绝富贵。他认为这些东西是有利的，道义仍然是先决，用义来治利。义之何出？一个人在社会上，尽自己的心力去行事，尽自己的心去实践道德。一个有秩序的社会，一个良好的社会，会对这种行为给予认同。这种回报带来富也好，贵也好，并不把自己的对于道德追求、实践和尽心尽力做事情本身看作是追求富贵的一种手段。

罗卫东：不义带来的富和贵，容易消失。这个和韦伯讲的，近代资本主义社会商品经济下的富贵，完全和不义结合在一起。这里面有孔子个人对待财富、对待社会、对待生命价值的理解。

子曰：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”（7·16）

董　平：《史记·孔子世家》里面讲到孔子晚年学易。孔子对《易》是用过功的，进行过整理。“加我数年，五十以学《易》”，朱熹认为“加”作“假”，“五十”作“卒”。朱熹讲，孔子说这句话的时候已经七十几岁了，真正到了晚年的时候。“五十”误无疑也。如果迁就“五十以学《易》”的说法，那么这时孔子大概四十五、六。这就涉及文本问题。

关长龙：从汉代的时候，五年求艺精，三十年学完了，十五岁学到四十五岁。

董　平：知天命之年，学知天命之书。

关长龙：孔子五十岁以前没有读过《易》，这是不可能的事情。

李明友：孔子读《易》，不是读一次，是不断地读，五十岁以前读，五十岁以后也读。

关长龙：朱熹的讲法，因为《史记》里面记载孔子晚年读《易》是放到后面，即在孔子六十八岁返鲁以后，所以认为孔子说这句话的年龄在七十几岁。如果相信《史记》的话，“五十以学《易》”就无法理解，我觉得这个解释太牵强。

董　平：这里其他没有什么大问题，就是文本的出处问题。

子所雅言，《诗》、《书》、执礼，皆雅言也。（7·17）

董　平：“雅”，朱熹解释为“常也”，《诗》、《书》、执礼，皆雅言也，这句话要引用他的意思有点困难。孔安国把“雅”解释为“正”，没有避讳的，讲出来大家都明白的，清清楚楚的，这个叫做雅言。《诗》和《书》都是正言，没有要避讳的东西。礼不像《诗》、《书》可以背诵。“执礼”强调实践的必要性。那么，不是雅言的就是有避讳这一类在里面。郑玄解释说：“读先王典法，必正言其音，然后义全，故不可有所讳。礼不诵，故言执。”

董　平：按照朱熹的解释，雅言变成了常言，就是平常所说之言，和孔安国、郑玄的解释不一样。

李明友：朱熹注解里，谢氏曰：“此因学《易》之语而类记之。”

叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：“女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”（7·18）

董　平：这里涉及一个情景，叶公向子路打听孔子的事，子路不回答，回去以后，把这个事情告诉孔子：“叶公向我打听你。”孔子听了以后说：“你为什么不这样回答呢：其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔？”孔子向来是很谦虚的，但是这里为什么这样答复呢？

周生春：这里的背景是：孔子周游列国的时候，到处碰壁，得不到重用，但孔子又非常希望得到重用，所以就有这样的话。

子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（7·19）

董　平：这是孔子关于自己的，可以和“述而不作”结合起来看。“我非生而知之者”，表明当时社会上可能流传“生而知之”这样的观点，而且他的弟子可能把孔子看作“生而知之”，所以孔子才会说这样一句话。

子不语怪，力，乱，神。（7·20）

子曰：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”（7·21）

董　平：子曰：“三人行，必有我师焉：择其善者而从之，其不善者而改之。”另外地方讲过，“见贤思齐，见不贤而内自省”，这些话可以结合起来看。

明　旭：这个“师”不一定指老师。不一定学习特定一个人，每一个人都有可学的地方。“师”也可以是“效仿，学习”的意思。

潘立勇：“三人行”是泛指，也许五个人。

董　平：朱熹的解释，“三人同行，其一我也。彼二人者，一善一恶，则我从其善而攻其恶焉，是二人者皆我师也。”我个人是不赞同的，两个善人难道不可以吗？

张家成：“三人行，必有我师焉”，不仅是学好的方面，也有不好的方面，所以择其不善者而改之。

子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”（7·22）

董　平：“天生德于予，桓魋其如予何”，这句话很有味道。这句话本身没有什么难以理解，可以领会一下孔子的心态，那个心态是很有味道的。

张家成：这是孔子的宗教情怀。

罗卫东：“天生德于予”，这个“德”不是修来的，是上天赋予他这种品格。

张家成：个人努力达到来认识这一点。

董　平：天赋“德”给每一个人都是平等的，每个人都有来自“天”的那个“德”，但是不是每个人都能够领会到这一点呢？另外你能不能在领会、知道的前提下，把天德发扬光大出来。

子曰：“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也。”（7·23）

董　平：这句话缺少一个前提，省略掉的很可能是：弟子们觉得，你这个老师怎么知道那么多，我那么努力，也没有学到你那么多，你是不是还有什么隐藏，没有教我们？所以孔子就说了这句话：“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。”这是一个肯定的说法，我对你们没有隐藏什么，“吾无行而不与二三子者”，我没有任何行为不和你们大家一起共享的，这就是我。我们也可以看到，孔子平时跟弟子们也会讲一些非常老实的话。

明　旭：这句话有一个语法的问题，“吾……者，是丘也”，多了一个“吾”字，语法重复了。

董　平：至少是孔子表达的一种方法，可能原来注解注意到了这个问题，后面补足“是丘也”，是丘之心也，这是我的心，不是说孔子这个人。不过理解为孔子这个人，也没有关系。

罗卫东：“无行”，这个“行”，基本上我把做得到的都告诉你。

董　平：“无行”，没有什么“行”不和大家一起共通。

潘立勇：按照朱熹的注解，“行”还包含作、止、语、默。

关长龙：“行”的问题很重要，7·24也有“行”，意为品性。

罗卫东：我做得到的东西和我做不到的东西都是看得到的，都会告诉你。

张家成：“言”是有保留的，什么该讲，什么不该讲；“行”是没有保留的，大家是看得见的。孔子是因材施教，所以感觉给人非常玄妙，但是所作所为是一贯的。孔子看来，“行”的价值远远高于“言”，首先重“行”。

子以四教：文，行，忠，信。（7·24）

关长龙：这里朱熹把“行”注解成“性”了，就是品性、德性的意思。

董　平：我不赞同朱熹读去声，xìng，“行”就是行为的活动，一个活动层面的东西；“文”既包括言辞的文式，也包括行为的文式。言辞的文式可能就是《诗》、《书》这些东西，行为的文式就是礼。我赞同朱熹后面的注：“忠信，本也”，“文”和“行”主要是外向表达，外在的方式，所以根本意思是讲“礼”。

关长龙：“文”是一种文明、文化，“行”是实践的东西，“忠”是内心的，“信”是外在的，“言必信、行必果”。

董　平：“忠”和“信”都是关乎自己，不是说外在的。我认为“文”、“行”是讲礼，“忠”、“信”是讲仁。“忠信，本也”，仍然是以仁为本。

周三一：程子曰：“教人以学文修行而存忠也”，“行”是不是修行的意思？另外，“文”不光是指文化，这里有典籍，尊崇《易经》这些经典的东西，包括经、本。

董　平：“言之不文，行之不远”，这个也是孔子说的话。

子曰：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”子曰：“善人，吾不得而见之矣；得见有恒者，斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣。”（7·25）

董　平：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣”，这个好理解。但是“善人，吾不得而见之矣；得见有恒者，斯可矣”，这个有恒者和善人之间有什么关系？什么叫做“善人”？朱熹这里引用张子的话，“善人者，志于仁而无恶”。

张家成：关键是“无恶”，志于仁而无恶，这样的人是很难找到的，“恒”次于善。

周三一：我觉得“善”不光指善良，仁义礼智信都包括进去了，这个才叫真善。

董　平：后面朱熹有一个说法：“愚谓有恒者之与圣人，高下固悬绝矣，然未有不自有恒而能至于圣者也。故在章末申言有恒之义，其示人入德之门，可谓深切而著明矣。”可能回答了我们刚才的疑惑。

潘立勇：善也好，圣也好，有恒才能达到善。

子钓而不纲，弋不射宿。（7·26）

董　平：孔子钓鱼，但不用绳网去捕鱼；孔子射鸟，但不射在窝里的鸟，这个很有意思。

张家成：维持生态平衡。

董　平：传统的解释是说孔子对人民的爱护，也是他人心博爱遍及天地万物。我们可以引申为生态平衡的意思。

曹正汉：这里孔子还是要钓，还是要射的，只是不用大网捞鱼，只是不抓窝里的鸟。

潘立勇：不要竭泽而渔。

罗卫东：根据人的基本的需要获取物品，根据市场价值获取物品，孔子讲的是一个人根据需要获取自然物品。

陈　凌：钓和射，那个时候是作为打猎的，还是用于消遣的？

罗卫东：消遣的是贵族，孔子没有这样的条件。

子曰：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”（7·27）

董　平：“我无是也”就是我没有这样的情况，“是”是指示代词，指前面不知而作之者，我不是这样子的，我没有这样的情况。对我来讲，“多闻择其善而从之，多见而识之，知之次也”。这里“择”字，表达一个情景当中，“择其善”，可能这个情景当中是善。

罗小朋：一个忧患的概念，不是纯粹道德的判断，也包含价值的判断。用经济学来讲，中庸的理解最容易。

互乡难与言，童子见，门人惑。子曰：“与其进也，不与其退也，唯何甚！人洁己以进，与其洁也，不保其往也。”（7·28）

董　平：“互乡”是一个地方，就是一个乡的名称叫互乡。“难与言”，那个地方的人，民风不善，不仅讲话不好懂，讲道理讲不清楚。“童子见，门人惑”，“童子见”指互乡的童子来见孔子，“门人惑”是孔子的弟子很迷惑。孔子为什么要跟他讲？弟子把这个问题提出来，子曰：“与其进也，不与其退也，唯何甚！人洁己以进，与其洁也，不保其往也。”这句话历来解释都不是很清楚，所以朱熹非常坦白提出来，“疑此章有错简”。按照朱熹的理解，“人洁己以进，与其洁也，不保其往也”应该在“与其进也，不与其退也”之前，他认为“唯何甚”这个话是不通的，肯定有什么地方出了问题。

言而总之，这句话存在文本问题，但按照朱熹的解，意思还是清楚的：尽管互乡的童子来见，孔子还是见了，孔子讲了这句话，特别“人洁己以进，与其洁也，不保其往也”，我不能保证将来怎么样啊。

子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（7·29）

董　平：孔子没有讲清楚什么是仁，我们今天也弄不明白，但是的的确确是每一个人内在的。“我欲仁”，“欲”是一种意向，我想要“仁”，就在那里，故程子讲：“欲之则至，何远之有？”

陈司败问：“昭公知礼乎？”孔子曰：“知礼。”孔子退，揖巫马期而进之，曰：“吾闻君子不党，君子亦党乎？君取于吴为同姓，谓之吴孟子。君而知礼，孰不知礼？”巫马期以告。子曰：“丘也幸，苟有过，人必知之。”（7·30）

董　平：这个也涉及一个事件，体现出孔子闻过则改。陈司败问：“昭公知礼乎？”“司败”是一个官职，“昭公”是指鲁昭公，然后孔子曰：“知礼”，然后回答了这句话就离开了。“揖巫马期而进之”，“揖”的主角应该是陈司败，而不是孔子。陈司败曰：“吾闻君子不党，君子亦党乎？”君子坦荡荡，不会结党，不会相互庇护，为什么陈司败会有这么一说呢？“君取于吴为同姓”，这个“君”是指鲁昭公，吴和鲁都是姬姓。“谓之吴孟子。君而知礼，孰不知礼？”因为在当时同姓不婚，结果你鲁昭公娶了吴国的夫人，又是同姓，所以陈司败讲“君而知礼，孰不知礼”，这个就是非常严厉的话了。那么巫马期把这句话告诉了孔子，孔子听了以后还是很服气的，他说“丘也幸，苟有过，人必知之”。闻过则喜，关键还是孔子说的这句话。

罗小朋：“党”在当时是贬义的吗？

董　平：要近代以后。

张家成：和“群”相对，“君子群而不党，小人党而不群”。

董　平：“党”字很有意思，“尚黑”是党。所以现在党字还不能繁写，繁写变成“尚黑”了。

罗小朋：“群域”（公共领域）这个概念中国原来是没有的，而在西方这个很重要。我们“党”也是从那边过来的，但是我们真正的群域的概念没有形成。结党必营私，这种文化的潜在的力量还是在那里的。立党为公，在我们文化里面缺这个东西。

李明友：中国文化里面不缺，只是现在丢掉了。我们自古提倡“天下为公”。

罗小朋：我们把“公”和“群域”联系在一起了。

李明友：“群”就是合作。

董　平：“群”的意思跟“党”不一样。君子是群而不党。

子与人歌而善，必使反之，而后和之。（7·31）

子曰：“文，莫吾犹人也。躬行君子，则吾未之有得。”（7·32）

董　平：“必使反之”，再歌一遍，再来和，为什么要再歌一遍呢？子曰：“文，莫吾犹人也。躬行君子，则吾未之有得。”表达了他当时的一种观点，可见孔子的谦虚。

子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”公西华曰：“正唯弟子不能学也。”（7·33）

董　平：这个也有对话的情景：“若圣与仁，则吾岂敢？”如果说“圣”与“仁”，那我不敢当。“抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”7·2中“学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”这里孔子很坦然地承认了，我是有的，就是那么一回事。“则可谓云尔已矣”，则可以说我是那样子的。所以公西华曰：“正唯弟子不能学也”，正是前面你讲的这些，为之不厌，诲人不倦，弟子学不来的，文字上补充这样的意思。

子疾病，子路请祷。子曰：“有诸？”子路对曰：“有之。《诔》曰：‘祷尔于上下神祗’”子曰：“丘之祷久矣。”（7·34）

董　平：“子疾病，子路请祷。”子路请求去祈祷，子曰：“有诸？”按照孔子的知识，孔子对于人情世故、当时状态以及对前代文献的了解，为什么有这么一问？这是很值得考虑的。子路对曰：“有之。”这个是很肯定的，《诔》曰：“祷尔于上下神衹。”子曰：“丘之祷久矣。”

潘立勇：“有诸？”到底有什么效果。

董　平：这个解释也可以。

周三一：孔子是反对怪、力、乱、神的。

潘立勇：“丘之祷久矣”，我还是生病了，有用吗？

子曰：“奢则不孙，俭则固。与其不孙也，宁固。”（7·35）

曹正汉：奢则不孙（逊），奢就一定不逊吗，为什么这样说呢？

董　平：“不逊”的对象是什么？原来的解释是“礼”，“礼”过分的铺张，过分的奢华，反而会破坏人际的和谐。于是“俭则固”，简陋可能不及。但孔子的态度，宁可不要那个不逊，宁可要简陋，有过犹不及的意思在里面。

潘立勇：过犹不及，与其过，宁不及。

关长龙：贫而无诌，富而无骄。

子曰：“君子坦荡荡，小人长戚戚。”（7·36）

董　平：内省不疚，何忧何惧。

子温而厉，威而不猛，恭而安。（7·37）

董　平：这句话评价极高，非常难得。“温而厉”，温润而又能给人严厉的印象；“威而不猛”，威给人一种威严，但是又不猛；“恭而安”，这个比较难，比如我们对人恭敬，谦和，比如下级见到上级，心理总是忐忑不安，但是做到恭而安，这个不容易。