“讬不得已以养中”

（一）“不得已”之两义

对于庄子的“不得已”之说，历来学者虽有所关注，却尚嫌不足；至于诠解，其意亦有不尽，甚有歧说。“不得已”之义既不得昭彰，遂使逍遥的在世性亦有所晦蔽。

今人钟泰与刘武颇重庄子此说。钟泰云：“不得已”在《庄子》“一书中，不啻数见”^[7]，注意到庄子对于“不得已”的强调；刘武更是直云：“庄子之道，重在于不得已，故‘不得已’句全书数见。”^[8]二氏“数见”之说实有不确。在《庄子》中，“不得已”远不止于“数见”。仅在内篇，“不得已”就出现了五次，并集中在《人间世》与《大宗师》两篇。其中，《人间世》有三说，曰：“无门无毒，一宅而寓于不得已，则几矣”；“为人臣子者，固有所不得已”；“且夫乘物以游心，讬不得已以养中，至矣”。《大宗师》亦有两说，曰：“崔乎其不得已乎！”“以知为时者，不得已于事也。”计之外、杂篇，“不得已”在《庄子》中出现了十五次之多。尽管它们并非全部出自庄子本人^[9]，但“不得已”之于庄子思想的重要性，已堪昭昭。

而且，钟、刘二氏关于“不得已”之释也义有未安，其所谓“不得已”主要指“虚而待物”，或曰感应之自然。如钟氏云：“不得已，所谓虚而待物者也。惟虚，故不逆不億，不用智于事先；惟待物，故批郤、导窾，亦不失机于事后，为《易·系辞》所谓‘寂然不动，感而遂通天下之故’者也。”^[10]刘说与此相同，曰：“（不得已）盖即虚而待物之旨，必待感而后应，迫而后动也。”^[11]刘氏之所以认为“庄子之道，重在于不得已”，便是据此而发。

钟泰还结合《人间世》之旨论“不得已”云：“综全篇大意，惟‘不得已’与‘无用’两端。‘不得已’者，不逞志于事先，不失机于事后。‘无用’者，藏其锋于事外，泯其迹于事中，盖即前此无己之素功……”^[12]又曰：

“不得已”之言，本之^[13]老子，老子曰：“将欲取天下而为之，吾见其不得已。”而《庄子》则更从而发挥之，一书之中，不啻数见，其尤言之谆谆至者，则莫如《庚桑楚》一篇，既曰“动以不得已之谓德”，又曰“有为也欲当，则缘于不得已”。不得已之类，圣人之道，故吾前论全篇大意，首提“不得已为之枢机也”。^[14]

上述之说义尤未安。首先，若“不得已”乃所谓“虚而待物者”，亦即感应之自然，则“不得已”与“无用”义相融合。因“无用”既为“无己之素功”，而“无己”又为“虚而待物”或感应之自然，则“无用”实即“不得已”之“皮相”而已。二者互为表里，本即一事，何可曰“二端”？且纵可从表里的角度视其为“二端”，则以之“综（《人间世》）全篇大意”，义有未尽。

其次，钟氏谓庄子的“不得已”之说本于《老子》“将欲取天下而为之，吾见其不得已”，乃明显错误。钟氏所引文字出自《老子》的《二十九章》，其文原为：“将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。”文中的“不得已”，帛书《老子》甲、乙本皆作“弗得已”^[15]。关于此章之义，河上公解云：“欲为天下主也，欲以有为治民，我见其不得天道人心已明矣。”^[16]严遵解云：“天下者，神灵所成，太和所遂。神灵所察，圣智所不能及而威力之所不能制。”^[17]义近于河上公。结合此章文意与二氏所解，此处“不得已”之“已”当取“成”义，《广雅》云：“已，成也。”（《释诂》）^[18]《易》之《损》卦云：“初九，已事遄往，无咎。”其中之“已”，即是“成”义。因此，《二十九章》中的“不得已”实曰“不得成”，绝非钟氏所说的“虚而待物”。

除了《二十九章》，《老子》尚有两处“不得已”之说。其一为《三十章》，曰：“善有（按：王弼本“有”当从帛书作“者”）果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。”^[19]其二为《三十一章》，曰：“君子居则贵左，用兵则贵右。兵者不祥之器，非君子之器。不得已而用之，恬淡为上，胜而不美；而美之者，是乐杀人。”^[20]结合所属文字，这两处的“不得已”皆曰“不得不”，有似于今所谓“迫不得已”；且“已”乃“止”之义（按：见下文所释）。如关于《三十章》，王弼解云：“果，犹济也。……言用兵虽趣功果济难，然时故不得已当复用者，但当以除暴乱，不遂用果以为强也。”^[21]朱谦之虽谓“王弼注：‘果犹济也。’此为果之第二义”，认为当以“信”解“果”，然对于“不得已”之解则如王说，曰：“《老子》：‘善有果而已。’盖以诚信为果之第一义，谓唯诚信可以得人，不必用兵也。……果而勿骄，勿矜，勿伐，皆言诚信之功效如此。……信不足以至于用兵，是‘果而不得已’，然亦以告成事而已。……用兵而寓于不得已，是视胜犹不胜，不以兵强天下也。”^[22]至于《三十一章》之“不得已”，则更易见其“不得不”之义，无须赘言。

孟子亦喜言“不得已”，如其曰：

国君进贤，如不得已，将使卑踰尊，疏踰戚，可不慎与！（《孟子·梁惠王下》）

夫尹士恶知予哉。千里而见王，是予所欲也。不遇故去，岂予所欲哉！予不得已也。（《孟子·公孙丑下》）

予岂好辩哉，予不得已也。（《孟子·滕文公下》）

而且，《孟子》中所有的“不得已”，皆为《老子·三十章》与《三十一章》所示的“不得不”或“迫不得已”义。上面几例，即是如此。后儒疏解，亦皆就此立说。如孟子又云：“昔者大王居邠，狄人侵之，去之岐山之下居焉，非择而取之，不得已也。”（《孟子·梁惠王下》）对于此“不得已”，赵歧直以“迫不得已”解之，曰：“大王非好岐山之下，择而居之，迫不得已，困于强暴，故避之。”^[23]又《孟子·公孙丑下》记云：“（孟仲子）使数人要于路曰：‘请必无归而造于朝。’（孟子）不得已而之景丑氏宿焉。”赵歧云：“孟子迫于仲子之言不得已，而心不欲至朝，因之其所知齐大夫景丑之家而宿焉。”^[24]焦循亦解之曰：

《仪礼·乡饮酒礼》贾氏疏云：“齐王召孟子不肯朝，后不得已而朝之。宿于大夫景丑氏之家。”此解“不得已”为不得已而朝是也。赵氏言“迫于仲子之言不得已”，已，止也。不得止者，不得不往朝也。但身虽至朝而心不欲至朝，盖是时王未视朝，或已视朝而退，孟子虽造朝而未见王，故宿于景丑氏，而以所以辞疾之故告也。^[25]

由此，可以确定的是：“不得已”在晚周之际已成为流行语，这可从《老》、《庄》、《孟》中皆有数次之用（《庄子》则更多）而见其一斑。如果说在老子之时，“不得已”尚有歧义，那么至迟在孟、庄时，“不得已”义已归一，皆无歧解，即“已”皆“止”义，“不得已”即“不得止”，义为“不得不”或“迫不得已”^[26]。“不得止”者，意味着人之于某种处境的无可选择性（或无可奈何性），以及相应的被动性的反应。

但“不得已”之所以在《庄子》中屡屡被提及，以至于成为解庄的一个重要入手处，并不在于它所蕴含的被动性或无可选择性，而在于通过它，庄子将人生在世的某种先天境遇凸显出来。基于此先天性，庄子还赋予“不得已”以新的意义，即钟泰、刘武所谓感应之自然^[27]，将生存与逍遥、在世与“超越”内在地统一起来，避免了逍遥概念的虚无性与随意性。在庄子的思想里，“不得已”之义实有二重：一为人生在世所必然面对的无可奈何之境遇，此为“不得已”的第一义，亦即其在当时的通行义；一为人之于世界、之于诸物的感应之自然，此为“不得已”的第二义。其中，前义为后义展开的前提，若无前义之“不得已”，后义之“不得已”也便失其依托。在《庄子》的具体行文中，其于“不得已”，或侧在前义，或重在后义。如《人间世》云：“为人臣子者，固有所不得已。”即是从前义说，故林希逸云：“为人臣子亦看所遇如何，不幸而遇其难，亦所不得已，但得行其事之实而已。”^[28]而《庚桑楚》所谓“动以不得已之谓德”、“有为也欲当，则缘于不得已。不得已之类，圣人之道”者，则是从后义立说。不论是义之在前抑或在后，前、后之义又隐隐相通。

在《人间世》中，出现的三次“不得已”皆应取其本义，而不当取其第二义。三处的“不得已”皆是言人之于其境遇的无可奈何性，以及世界之于人的不可逃避性。本来，钟泰以“不得已”与“无用”综《人间世》之大意，甚为的当。当他以其第二义释此“不得已”时，却又有未确。倘就其本来之义解此“不得已”，则钟说正好将《人间世》不离世间而又出于世间的立言宗旨涵摄已尽。

（二）“不得已”之先天境遇：命

《刻意》云：“感而后应，迫而后动，不得已而后起。”“感”者表明，人生在世总是已经处于某一场域之中，而非悬于虚空。相应地，人也总会遭受某种“逼近”或“催促”^[29]，并因此逼、促而有所“应”或有所“动”，“不得已而后起”。但从另一个角度看，“不得已”所展现的这种被动性与无可选择性，往往正是人生在世的本然状态。在此意义上，“不得已”又并非意味着被动性，乃自然之应。

关于“不得已”所蕴含的在世结构，庄子在《人间世》中论云：

叶公子高将使于齐，问于仲尼曰：“王使诸梁也甚重。齐之待使者，盖将甚敬而不急。匹夫犹未可动也，而况诸侯乎！吾甚栗之。子常语诸梁也曰：‘凡事若小若大，寡不道以欢成。事若不成，则必有人道之患；事若成，则必有阴阳之患。若成若不成而后无患者，唯有德者能之。’吾食也执粗而不臧，爨无欲清之人。今吾朝受命而夕饮冰，我其内热与！吾未至乎事之情而既有阴阳之患矣！事若不成，必有人道之患，是两也。为人臣者不足以任之，子其有以语我来！”

仲尼曰：“天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。为人臣、子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死！夫子其行可矣！……^[30]且夫乘物以游心，讬不得已以养中，至矣。何作为报也！莫若为致命，此其难者。”

叶公子高将为楚使齐，尚未成行却已甚为焦惧，认为此行无论成败与否，结果都将是消极的：或者事不成而有人道之患，或者事虽成而有阴阳之患^[31]。子高之忧实为庸众之忧，常人恐怕皆有此二患，无可逃避。那种“若成若不成而后无患”的“有德者”，现实中毕竟罕见。若顺子高之说（尽管其未明言），欲绝此二患，似乎只有逃离人间，出行于世。然据“孔子”所论，子高之忧实为蔽于人世的本来面目而自寻烦恼。人生在世所不得不面对者有二：一曰命，二曰义。此二者，乃天下之“大戒”。“天下”者，涵摄所有人，无有例外；“戒”者，当为人所守，不可须臾违之^[32]。命与义是任何人无法回避的存在境遇，决定了人生在世的基本结构。命、义所“逸^[33]出”之事，乃生生之所当行。事既属当行，故曰“不得已”；虽曰“不得已”，人伦日用之要全在于此，是以“不得已”之事又不过为庸常之所行者。子高欲释其忧（实则是庸众之忧），关键不在于如何消解上述二患（事实上也是不可能的），而在于能正视命、义。正视命、义，则自能尽力于种种“不得已”之事，“行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死！”

欲正视命、义，则先需知命明义。唯有如此，命、义何以为天下之大戒方能了然于胸，从而正视之，虽“知其不可奈何”而能安之。那么，命、义者何谓？它们之间有何关系？且正视命、义为何又当尽力于种种“不得已”之事？

先来看命。命或天命的观念，渊源有自。《诗》、《书》论王位之转移，曰“天命靡常”（《诗·大雅·文王》），强调要“疾敬德”，以“祈天永命”（《尚书·召诰》）。其中蕴含的忧患之心、自觉意识与历史精神，深沉而厚重。晚周之际，命已融入普通人的生存信仰。除了墨家非命，当时诸子庶几皆信命。对于那种出乎人心之能解、人力之能为而又影响或决定人生、人事者，时人皆谓之命或天命，如孟子云：“舜、禹、益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”（《孟子·万章上》）上引庄子所谓“命也，不可解于心”之说，有似于此。命所决定的内容，纷繁复杂，不可尽言：举凡道之行废^[34]、人之生死富贵^[35]或穷达得失^[36]等，皆由天命所定。庄子总结道：“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变、命之行也。”（《德充符》）

相对于儒家常常单纯言天命，庄子还从本根上指出了命之何所来。他认为，作为“造物主”，作为天地万物之源，道^[37]本为阴阳之大化。阴阳之化自本自根，自然无为，其生天生地、神鬼神帝，化生万物。在氤氲化生中，万物（亦含人）生成与否，以及究竟生成何种情状（如人之智愚、贤不肖、美丑等）或处于何种境遇（如富贵或贫贱、穷达或得失等），皆无所选择，亦无可逃避。这种“先天性”之于万物，是为命或定命^[38]。是以本来并无命，命乃造化之所致，为道（天）的具体“现身”。

再来看义。人生在世，必有人伦日用之事；事之展开，必表现为所当行与否，即事皆含有某种应当性。应当性是内在于事的：即使诸事之行背离了它，也并不能否定其存在价值，甚至因而还更深沉、更迫切地呼唤它的“回归”。庄子所谓作为天下“大戒”之一的义，指的就是这种应当性。在传统社会中，义往往展开为具体的五伦之义，即：君臣之间，应当君仁臣义；父子之间，应当父慈子孝；夫妇之间，应当和睦有别；兄弟之间，应当兄友弟恭；朋友之间，应当彼此诚信。狭义的仁义礼智信皆由此义而来，又皆会归于它。义之于具体的个人，亦具有先天性：任何人在其有所作为之前，都已经被“抛入”某种伦理政治秩序之中，无可逃避。

显然，命与义是相容的，义涵摄于命：在伦理政治生存中，命即表现为义，是曰义命。《人间世》将命与义分开说，似视之为二，实则是为了便于说话。所谓“子之爱亲，命也”，何尝不是言义？而“臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间”，又何尝不是言命？命与义的这种关系，不独庄子有之，儒家亦然，如孟子云：

口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也；有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也；有性焉，君子不谓命也。（《孟子·尽心下》）

在此说中，前后两“命”所指不同：前“命”谓决定人的富贵贫贱与否之命，即俗所云命或天命；后“命”则谓义命，是命在人伦关系上的表现。

先天之命既然有其所定，非人力所能改变，是以庄子主张从命或安命，《大宗师》云：“父母于子，东西南北，唯命之从。阴阳于人，不翅于父母；彼近吾死而我不听，我则悍矣！”并以例喻云：

子舆与子桑友。而霖雨十日。子舆曰：“子桑殆病矣！”裹饭而往食之。至子桑之门，则若歌若哭，鼓琴曰：“父邪！母邪！天乎！人乎！”有不任其声而趋举其诗焉。子舆入，曰：“子之歌诗，何故若是？”曰：“吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也！然而至此极者，命也夫！”

子桑虽困顿乏食，羸弱至虚，已不胜其声，却能安于其命，不怨天尤人，可谓知命者。但从命或安命之义尚不止于此。命在人伦之域既然表现为义（义命），则从命便意味着行义，此之谓正命^[39]。唯能正命，方为真正的从命；同时，命既“逸出”生生之事，生生之事即为“不得已”者。故正命具体表现为正生（按：“生”者，既有生命之生义，又通于性），正生又在于尽己于种种“不得已”之事。事若得尽，是为成物。如“子之爱亲，命也”，“事其亲”若能“不择地而安之”，则既为“孝之至”，亦为“不得已”于事亲之事得以尽，以及“爱亲”之命得以正。正命之在于正生，舜之所行正与此合，庄子云：“人莫鉴于流水而鉴于止水，唯止能止众止。受命于地，唯松柏独也在冬夏青青；受命于天，唯舜独也正，幸能正生，以正众生。”（《德充符》）舜之所以异于常人，就在于他能正命，亦即能正生，力行其“不得已”之事：其躬耕畎亩，则竭力于稼穑，无遑他事；其作为瞽之子与象之兄，则尽力于孝悌，罔顾父顽母嚚弟傲，“大孝终身慕父母”（《孟子·万章上》）；待其为天子，则唯以救民于水火之中为务。如果认为从命就是安于现状、无所作为或消极等待，恰是背命之行。

正命亦即“致命”。事亲若能至于“孝之至”（“不择地而安之”），事君若能至于“忠之盛”（“不择事而安之”），“行事之情而忘其身”，无暇于“悦生而恶死”，自然可曰“德之至也”。行之至此，即为正命，亦为致命：“何作为报也！莫若为致命。”（《人间世》）致命之说，《易传》已有之，曰：“君子以致命遂志。”（《象传·困》）《说文》云：“致，送诣也。”送、诣皆有至义，即到、达义，且至又有尽、极之义。故“致命”就是达命或尽命。平心而论，庄子的正命与致命之说与儒家甚相通，如孟子亦言正命，曰：“莫非命也，顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”（《孟子·尽心上》）又有“俟命”之说，其意仍为正命，曰：“哭死而哀，非为生者也；经德不回，非以干禄也；言语必信，非以正行也。君子行法，以俟命而已矣。”（《孟子·尽心下》）孟子的“俟命”之说当源于《中庸》，后者亦云：

君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难；君子无入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人，则无怨：上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。子曰：“射有似乎君子：失诸正鹄，反求诸其身。”

总之，行己所当行，尽己于“不得已”之事，可曰从命，可曰正命，亦可曰致命。这一思想和人生态度是庄子与儒家共同持守的。尽管庄子有辟儒之言，两者之间似乎没有后人所想象的那样玄远。

庄子毕竟属于道家，其论命自然也有道家的特点。如他除了说正命或致命，同时又言复命，《则阳》曰：“圣人达绸缪，周尽一体矣，而不知其然，性也。复命摇作而以天为师，人则从而命之也。”^[40]复命之说本于《老子》：“夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静曰复命。”（《十六章》）复命与正命，说虽不同，本质上并无差别。命乃本根之道所成，道又展开为生生之事。尽力于命之所赋之事，既是正命，亦是“应和”生生之道，“反报”其根^[41]，是亦曰复命。正命与复命，非为二事。

以“无所逃于天地之间”的命作为“不得已”之事的先天境遇，展示了庄子思想耐人寻味的一面，即：避世或弃世之行从来都是最后的“选择”，都是汲汲于救世而不得之后的被迫之举，无论何种形式的自我放逐皆有其“不可奈何”的原因。虽然人们多从庄子思想中读出避世或弃世意，及至身践行之；且即便是庄子面对楚王之聘时，也坚其“泥途曳尾”之志，不为所动，但不可据此而谓庄子本来就主张避世或弃世。否则，己生何以得正？己命又何以得致？况且，《人间世》又云：“且夫乘物以游心，讬不得已以养中，至矣。何作为报也！”“不得已”之事正是养心^[42]之所寄^[43]，亦为“游心”之所乘。倘若断绝世事，悬著于虚空，不仅漠然于生生之道，逍遥亦将无所依托，而流于主观冥想或虚寂枯槁矣。“不得已”之说充分彰显了庄子逍遥思想的在世性：一方面，人无法摆脱先天之命所赋予他的“不得已”之事，须尽己以事之：正己之生，致己之命，并因以成物；另一方面，正生、致命之行同时亦是涵养心性、成就己德的过程，“讬不得已以养中”。“讬不得已以养中”亦可谓“一宅而寓于不得已”（《人间世》），“一宅”即“宅一”，谓心之神凝至一。心之神凝亦可“寓于不得已”而成，非谓必弃事绝物、寂寞独守。成己与成物、生存与逍遥本为一体，未尝为二。

在《人间世》中，作为构成此篇文之主体的三个寓言，皆是以明此理，如：对于“颜回”的亟亟救世之心（欲就卫国而纠卫君行政之失），“孔子”并未否定之。其所念者，唯在于“颜回”道浅行急而不得成事，且有自伤之患。故告以“心斋”之法，以成其德，助其“若能入游其樊而无感其名，入则鸣，不入则止”和“以无翼飞”、“以无知知”（“闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也；闻以有知知者矣，未闻以无知知者也”）之功；对于“叶公子高”之忧，“孔子”直以“不得已”之言慰之，劝其正视命义，正道而行，毋为苟且，“行事之情而忘其身”，“传其常情，无传其溢言，则几乎全”；而对于“将傅卫灵公大子”的“颜阖”之惑，“蘧伯玉”亦仅以“正身”之言勉之，形就而不欲入，心和而不欲出（“就不欲入，和不欲出”），“彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖；达之，入于无疵”。如此，则既全己身，亦尽其职。钟泰评曰：“此篇举颜回请见卫君、叶公子高使齐、颜阖傅卫太子三者，皆人世至坚至巨之事。而孔子与蘧伯玉曲陈其方，必使优游宛转，事有成功而人无患，又一归于大中至正之道，无丝毫权谋诈术杂于其间，于以见‘内圣外王’之学，本于穷理尽性至命，出之以至精、至变、至神……”^[44]善哉此言！

（三）“动以不得已之谓德”

《人间世》借助孔子、蘧伯玉之言，道出了如何应事接物之法。此种应接，实则是已臻于道境者所能为，高远难及。臻于道境者，已达至德，可谓之真人。三人中，无论是颜回、子高，还是颜阖，皆不可曰真人。然他们之间尚有区别，孔子、蘧伯玉之答亦有不同。颜回有济世之志，面对卫君的暴虐无常，仍主动请行，然德有不逮，故孔子告以“心斋”之法，先助其成德，然后方期于事功；子高与颜阖已负君命，不容稍待，孔子、蘧伯玉唯有劝其正命，戒慎其行，陈以“忘身”（子高）与“正身”（颜阖）之道，隐隐有听天由命之无奈。

至于真人，则另当别论。《大宗师》论真人之德云：

且有真人而后有真知。何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热，是知之能登假于道者也若此。

登者，升也；假者，至也。“知之能登假于道者”是谓知已达道、具有真知之真人。真人之于世事，则能“不逆寡，不雄成，不谟士（引按：‘士’通‘事’）”。即便是那些至坚至巨之事，也能功成而不害于己身，犹如“登高不栗，入水不濡，入火不热”。《大宗师》还描摹真人的游世之状云：

古之真人，其状义而不朋，若不足而不承；与乎其觚而不坚也，张乎其虚而不华也；邴邴乎其似喜乎！崔乎其不得已乎！滀乎进我色也，与乎止我德也，厉乎其似世乎！謷乎其未可制也；连乎其似好闭也，悗乎忘其言也。以刑为体，以礼为翼，以知为时，以德为循。以刑为体者，绰乎其杀也；以礼为翼者，所以行于世也；以知为时者，不得已于事也；以德为循者，言其与有足者至于丘也，而人真以为勤行者也。

真人处事得宜（“义”）、和而不流（“不朋”），守虚至柔若无可承受（“若不足而不承”），应物有方（“觚”者，方也）而无所执著（“坚”者，执也），包容有度（“张乎其虚”）而不炫于世（“华”者，花也，引申为声望、浮华、显耀等义），似有世人之情（“邴邴”，喜貌）而不溺于情^[45]，应感而动而不容于己（“崔^[46]乎不得已”），等等。尤可注意者，文中言刑（按：刑兼政、法言）、礼、知、德之用，表明真人亦不乏治世之责。以刑礼知德论治世，似与道家辟有为、弃仁义、尚无知之旨不合^[47]。然此为表象。《在宥》云：“故君子不得已而临莅天下，莫若无为。”“临莅天下”之“不得已”，命定使然。真人亦须从命，并非不治世。而且，命本为造化之所致，真人治世也是应和道之化生，乃成己与成物之所需。真人治世，道法自然，以“无为”为上（“莫若无为”）。“无为”非谓空无所依，其亦如庸常之君，须依刑礼知德以为用。若无刑政为体（按：此体义为“体段”，非谓本体），治何以得行？无礼之为翼，治何以得辅？无知之为时，治何以发而自然？无德之为循，治何所依自卑而高（“丘”，小山也，有高义），臻于化境？但刑礼知德之于真人，又异于它们之于庸常之君。庸君虽以刑为体，却常擅乎杀罚；虽以礼为翼，却常拘于虚仪；虽以知为见，却常囿于所识；虽循德而行，却常有所凝滞。真人则不然，其所谓刑礼知德皆是顺乎自然而成，有世俗之名而无世俗之实，畅行于世而无扞格凝滞。

真人所展现的如此德行，庄子亦称之为“不得已”，是为“不得已”之第二义，《庚桑楚》云：“动以不得已之谓德。”“已”本止义，“不得已”者，不得止，不得不行也。事物之来，不得不应；应而自然，无有勉强，亦无有造作。所谓虚而待物、道法自然者，即是此谓。此义之“不得已”乃真人德（体）之发用，只有修得真人之德，方能在应事接物中表现为“不得已”之用。如果弃事绝物、独守其体，当动不动，体不达用，则有枯寂冥想之患。真人不当自绝于世，亦不当一味地守静。上引《大宗师》一段文字两言“不得已”（即“崔乎不得已”与“以知为时者，不得已于事”），皆以明感应之发，动而不止。

真人既通于应物，亦达于治世，是以又谓圣人，《庚桑楚》云：“有为也欲当，则缘于不得已。不得已之类，圣人之道。”圣本通义，能通事达物，处世自能得宜。圣人与真人未尝为二：真人以德言，圣人以功论。有此德方能致此功，有此功亦方能彰此德，故《大宗师》合真人与圣人于一体而论曰：

不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。若然者，其心志，其容寂，其颡；凄然似秋，煖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。故圣人之用兵也，亡国而不失人心；利泽施乎万世，不为爱人。

“动以不得已之谓德。”德就心言，“德者，成和之修也”（《德充符》）。修者，治、理之义，修心而至于其和，真人之德即备。此心应感而发，是为“不得已”之行。那么，心具和德何以能动之以“不得已”？

首先，心和则能免于“浮明”之蔽。心未见道，难免胶滞，是为“成心”。“成心”具而“浮明”生，“浮明”蔽于事物，执著不通，又会反累此心。欲去“浮明”，则须弃“成心”。“成心”弃则“道心”存，是为“吾丧我”：“吾”乃“道心”之所成，“我”则为“成心”之凝聚。“道心”之发，“真明”即生。在“真明”的“朗照”下，万事万物皆呈现其“本来面目”，无有遮蔽。“真明”者，“真知”也，“且有真人而后有真知”（《大宗师》）。真人之德虽曰和，其中自有“真明”在，真人非谓愚钝无知者。又，《逍遥游》云“至人无己”，“无我”谓无“成心”。丧其“成心”的真人亦曰至人。真人之心虚而不塞，无“浮明”之蔽，其应物自能如镜之照，不迎不送，如其所是。对于此德此功，《应帝王》曰：“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主^[48]。体尽无穷，而游无朕。尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已！至人之用心若镜，不将不逆，应而不藏，故能胜物而不伤。”胜者，“任也”（《说文》），胜任之谓；“不伤”，即无害。此处表面上说至人（真人）之心胜物且不为其所害，实则也曰物不为至人（真人）之心所害。心物两不相伤，于是各遂其生。

其次，心和则能平、正应物，发而自然。《德充符》在论修心致和时，是藉“才全”与“德不形”立说的，其曰：

（鲁哀）公曰：“何谓才全？”仲尼曰：“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变、命之行也。日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可入于灵府。使之和豫，通而不失于兑。使日夜无郤而与物为春，是接而生时于心者也。是之谓才全。”“何谓德不形？”曰：“平者，水停之盛也。其可以为法也，内保之而外不荡也。德者，成和之修也。德不形者，物不能离也。”

“才全”与“德不形”说虽为二，义实通一。只是“才全”重在从心之用上说：“使日夜无郤而与物为春，是接而生时于心者也。”“德不形”则重在从心之体上言：“内保之而外不荡也。”保者，持、守义；荡者，摇、动义。“德不形”谓内有持守而外无所动，亦即心有所止，其所止者，气之谓也（按：下文有论）。心不能止，则将如《齐物论》所云“与物相刃相靡，其行尽如驰”。心若能止，无论是“事之变”抑或是“命之行”，皆“不足以滑和，不可入于灵府（引按：‘灵府’曰心）”。故心之和与心之止，本来为一：能和方能止，能止亦方能和。心之止而不荡，则能正、能静，虚以应物；心之和而不偏，则能平、能顺（按：和与正、平、顺等义通），发而自然。虚以应物，发而自然，有为出于无为，无为而无不为，是曰“不得已”之动。故《庚桑楚》论云：

彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞。贵富显严名利六者，勃志也；容动色理气意六者，谬心也；恶欲喜怒哀乐六者，累德也；去就取与知能六者，塞道也。此四六者不荡，胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。……动以不得已之谓德，动无非我之谓治，名相反而实相顺也。

又曰：

胥靡登高而不惧，遗死生也。夫复不而忘人，忘人，因以为天人矣！故敬之而不喜，侮之而不怒者，唯同乎天和者为然。出怒不怒，则怒出于不怒矣；出为无为，则为出于无为矣！欲静则平气，欲神则顺心。有为也欲当，则缘于不得已。不得已之类，圣人之道。

然而，心达乎和，动之以“不得已”，毕竟乃“登假于道者”所能为，此为庸众所不及。庸众尚需修道，以治其心。而修道之方，“心斋”是也。