初探虚云和尚的“新禅法”思想与理路

初探虚云和尚的“新禅法”思想与理路

昌　莲

19世纪初，外侵内扰，国家危亡，民不聊生。就在那炮火连天的苦难之际，中国佛教界涌现出了不少高僧，使一度衰微的佛法得以蓬勃发展、盛况空前。律宗有弘一、慈舟，净宗有印光，天台有谛闲，华严有月霞、应慈，法相有太虚，禅宗有虚云、来果、月溪。与仁山、太虚等为代表的新派人物而论，印光、谛闲、虚云三大老属旧派。而此三大老在近代佛教史上各谱写了自己的光辉一页，论其思想、言行、道德，无不透露着本地风光、播放着般若火焰。虚云和尚以全副精神撑持禅宗门庭，不但接续、传承了五家禅法，而且在保持传统佛教古制的前提下，急急讲究因地制宜之法，综理五家禅法要旨，力倡“看话禅”、兼弘“默照禅”，外以宏教扬禅，内以持戒修心，依禅定功夫与境界论其心性的修养，以提升人格与道范，以至净六根、清三业，直下觉悟而后已。虚老的这种继承传统而有所融会创新的“新禅法”，在今天仍颇具时代气息化与社会需求化。为了能发扬光大之，今就对虚云和尚的“新禅法”思想与理路作一尝试性探讨，以求诸达人的慈悲斧正！

一、虚云和尚悟道的心路历程及悟后行业

虚云老和尚（1840—1959），自幼业儒，十九岁出家，五十六岁开悟，享年一百二十岁。据岑学吕所编的《虚云和尚年谱》（以简称《年谱》）记载：“予俗姓萧，系出兰陵梁武帝之后，世居湖南湘乡。父玉堂，母颜氏。清道光初年，父宦游闽。戊戌己亥间，佐治永春州幕。父母年逾四十，忧无后。母赴城外观音寺祈子，见寺宇残破、及东关桥梁失修，发愿兴建。父母同梦一长须着青袍者顶观音跨虎而来，跃卧榻上。惊起互告，遂有娠。”⁽¹⁾又说：“七月二十九日寅时，予诞生于泉州府署。初堕地为一肉团，母大骇恸，以今后无复举子望，遂气壅死。翌日，有卖药翁来，为破之，得男。由庶母王氏抚育。”⁽²⁾其出生就富有神秘的传奇色彩！他一生灵异感事甚多，据多方资料记载有“九磨十难四十八奇”⁽³⁾之说，有联曰：

坐阅五帝四朝，不觉沧桑几度；受尽九磨十难，了知世事无常。

自古以来，大凡修学佛法者，无不“贵见地、不贵践履”⁽⁴⁾，宗门尤甚贵见地，以防盲修瞎炼之过及免说食数宝之咎故。明末清初的佛教革新者，蕅益大师作《教观刚宗》云：“修行以求圆解为急务。”以故，宗门强调“明心见性”，教下注重“大开圆解”。悟后起修，方可谓是真修。圆悟、圆解之人，看一大藏经犹说自己家里话，行六度万行若做自己家里事，毫无啰嗦，百般亲切，万般自然。虚老在《参禅的先决条件》中亦说：“参禅的目的，在明心见性；就是要去掉自心的污染，实见自性的面目。”⁽⁵⁾他56岁那年，在扬州高旻寺禅堂里的悟道因缘，究竟是怎么一回事呢？欲知虚老的悟道因缘，还须从他悟前的心路历程，及悟后的行业中去探索。为了弄明白虚老“新禅法”思想的萌芽与诞生，将他悟前历程与悟后行业略作如下几个方面的分述：

1.在家时期的业儒、学道、间习佛法

在《年谱》中虽未曾提及他幼小时读何书，但在他出生的那个时代里，科举制度尚未废除，其专业儒学是理所当然的事，况且他出生在官宦世家！因其叔父无子，十一岁时便订二室，一田氏、一谈氏。十二岁时，因送其父往台湾，在厦门码头见闻满船人合掌称念“南无观世音菩萨”的场景，这便是虚老最初的种佛法善根因缘。要知此圣号全是正因佛性，闻熏成种，犹少食金刚之不坏，“一历耳根，永成道种”。《法华经》亦云：“若人散乱心，入于塔庙中，一称南无佛，皆共成佛道。”十三岁时，因回湖南湘乡安葬祖母，请僧人至家中作佛事，以此因缘得见三宝法物，心生欢喜。初阅家中所藏佛典，先看《香山传》中观音菩萨成道故事，熏染于心。后随叔父游南岳诸名刹，以胜境陶冶心情故，便蒙出家初志。止十九岁出家前，父请一位先天大道先生教在家行法，令看各种道书，及教内外气功。研习了三年，但是认为并非极则事，如坐针毡，便决意要皈心于佛法。十七岁时，欲往南岳出家，半途被截回家中，并与田、谈二氏举行婚礼，但同室而无染，并为其广说佛法。

2.出家后、开悟前的心路历程

咸丰八年岁次戊午（1859），虚云和尚19岁，便依然决然地踏上了出家征途，过上了僧侣生活，作长排“皮袋歌”留别田、谈二氏，表明了自己出家学道的决志与宏愿，便逃至福州鼓山涌泉寺披缁，礼常开老人为剃度恩师。翌年，依鼓山妙莲律师圆受具戒，名古岩，又名演彻，字德清。从此之后，青灯古佛，法衣石钵，成为真正意义上的出家僧侣。距高旻禅堂悟道的38年的岁月长河中，是他参学禅法的心路历程，依时间可划分为：

岩中礼忏：当时其父在泉州任职，派人四处寻找其下落，虚老便隐居鼓山后山岩洞中，虔诚礼“万佛忏”三年，《年谱》云：“予隐山后岩洞，礼万佛忏，不敢露面。时遇虎狼，亦不畏惧。”⁽⁶⁾

任职涌泉：在鼓山前后任职“三冬四夏”，为效沩山曾为典座、雪峰曾当饭头之苦行故。《年谱》云：“所当职务，自水头、园头、行堂、典座，皆苦行事。中间曾派膴事，弗为也。即寺中常住，时有单嚫，亦不领受。每日仅粥一盂，而体力强健。”⁽⁷⁾

行头陀行：鼓山常住任职四年满，又至后山岩洞过“不食烟火”的头陀生涯，前后共三年之久。其原因，如《年谱》所说“时，山中有古月禅师，为众中苦行第一。时与深谈，既而自思，任职多年，修持不无少碍。又思昔日玄奘法师，欲求经西竺，于十年前，先习方言，日行百里，复试绝粒，先由一日起以至若干日，以防沙漠荒碛，绝水草也。古德苦行，有如此者，我何人斯，敢弗效法！乃辞去职事，尽散衣物。仅一衲、一裤、一履、一蓑衣、一蒲团。复向后山中，作岩洞生活”⁽⁸⁾。这次的头陀生涯，其苦犹释迦当年之在雪山。其生活情形，如他自述云：“此三年中，居则岩穴，食则松毛，及青草叶，渴则饮涧水。日久，裤履俱敝，仅一衲蔽体；头上束金刚圈，须发长盈尺。双目炯然，人望见之以为魅、怖而走，予亦不与人言谈。”⁽⁹⁾在此三年的头陀苦行中，他主要修观照与念佛，其修行所得益处，如他自述云：“初一、二年，时见胜境，不以为异，一心观照及念佛。处深山大泽中，虎狼不侵，蛇虫不损，不受人怜，不食人间烟火，幕天席地，万物皆备于我，心中欢悦，自以为四禅天人也。夫世人之患，为口体耳！古人有所谓‘以一钵轻万钟’者，我今并一钵而无之，无碍自在。因之胸次洒然，体力日强，耳目聪明，步履如飞。自问亦不自知其所以然。后一年，乃随心所欲，随意所之。有山可住，有草可食。行行重行行，不觉又一年矣。”⁽¹⁰⁾观其言行，似乎是过上了神仙的生活，与老庄思想颇相近，逍遥自在。其“幕天席地，万物皆备于我”之语，的似老庄之话也。虽然自认为是四禅天境界，但终非究竟极则地，这便引燃了他后来的学教参禅。

学教参禅：据《年谱》则知，虚老出家以来经历了三年的礼忏、四年的为常住任职作务、三年的“不食烟火”，其间虽则观心、念佛，但亦未明悟大事，不得落处。于同治九年（1870）三十一岁时，因受人指点，便至天台华峰顶龙泉庵参谒融镜法师，在参问酬答中则被法师当头棒喝之曰：“你知道古人持身，还知道古人持心否？观你作为，近于外道，皆非正路，枉了十年功夫！岩栖谷饮，寿命万年，亦不过如《楞严》‘十种仙’之一，去道尚远；即进一步，证到初果，亦不过自了汉耳！若菩萨发心，上求下化，自度度人，出世间不离世间法，你勉强绝粒，连裤子都不穿，未免显奇立异，又何怪功夫不能成片呢！”⁽¹¹⁾老人向最痛处一锥，犹晴空霹雳一般，单刀直入里巷，透彻到底。就这样便赠衫、裤、衣、履，令其剃发沐浴，作务去。并教看“拖死尸是谁”的话。从此，虚老便试粥试饭，学习天台教观，勤劳作务。同治十年，“在龙泉庵，侍融镜法师，时有启发。法师年已八十余，精严戒律，宗教并通。令予多参讲座，以利游方”⁽¹²⁾。同治十一年，“奉老法师命，往国清寺参学‘禅制’，至方广寺习《法华》”⁽¹³⁾。同治十二、十三年，“在国清寺习经教，时往茅庵，伴镜老人”⁽¹⁴⁾。光绪元年，“至高明寺，听敏曦法师讲《法华经》毕。辞别镜老法师，不无依恋，谈数夕，珍重而别。下山经雪窦，到岳林寺，听《阿弥陀经》毕，渡海朝普陀山，在后寺度岁”⁽¹⁵⁾。

这么算来，虚老在天台山整整住了“五冬六夏”，教学天台，禅参临济看话头，经诵《法华》，勤劳作务，百八佛事不令有废。天台山是天台宗的发源地，此宗阐龙树真传、扬《法华》秘髓，其止观法门继承了如来禅的理路。再者，宗门重“参”，教下重“照”。可从融镜老人令虚老看“拖死尸是谁”的话头来论，那时的天台止观的修法，与禅宗的参究已经有了彼此借鉴、相互资补的融合倾向了。敏曦法师是当时的天台大家，亦是谛闲法门的启蒙老师。谛闲法师青年讲经时，因有人说他是“鹦鹉学舌”故，则有后来与印魁法师同去南京赤色山谒法忍禅师的事，及后来住镇江金山江天禅堂参禅的几年参究功夫。所以，后来讲经则亲切自然，妙若悬河。这亦是“禅、教融合”的一例。明朝杰出的佛教改革家憨山主张“禅、教合一”，蕅益强调“禅、教、律的同源与禅、教、律的统一”。那么，虚云和尚自三十一岁至三十六岁的五年里，学习天台教理，兼习止观，看“拖死尸是谁”的话头，听闻《法华》讲席，精严戒律的心路历程，是虚老真正意义上的“听教参禅”的肇始，这便奠定了他后来的“新禅法”思想的萌芽。这不但开阔了虚老的视野，楷订了禅法的行持，通教而严戒，便杜绝了“蔑经轻教”的疏狂；止观与参究的融合互用，则俾解、行并进，避免了“说食数宝”的不务实修。基于参禅、学教、习律的“三位一体”关系来说，则虚老的“新禅法”亦似强调戒、定、慧三学的次第增上，因为“教为佛语，禅为佛心，律为佛身”⁽¹⁶⁾故。

参学朝圣：自光绪二年至光绪二十一年，在此一十八载的春秋里，虚老开始了震烁古今的行脚历程，过上了四海为家的云水生涯，登山涉水，遍参丛林知识，这些都因在天台山五年的学教、参禅、习律中有了个落处故。先在阿育寺拜舍利二藏，一藏八万四千拜，约莫一年时间。自宁波游往杭州三天竺、灵隐、五天目之圣境的路上，在小船上曾经“魔女卸衣摩体”⁽¹⁷⁾之引诱，当时虽未犯事，但心倘失觉照，自认为败矣。尔后自普陀山起香，发愿三步一拜朝礼五台，前后三年。途次遍参江浙诸名刹，如：金山、焦山、赤山、高旻寺等，所谒当时著名禅师有：观心、大定、大水、朗辉、法忍等。在朝拜五台的途次，乞丐文吉的搭救与点化十分紧要。文吉盛雪釜中化水后，指釜中水问：“是什么？”⁽¹⁸⁾此一拶逼，虚老却落得个“哑巴吃黄连”也。可见他此时在机锋、转语的酬答中，还是难以胜任。朝毕五台，便经潼关至陕、甘、宁境内，穿巴峡而入藏，越葱岭至印度，遍礼佛陀游化圣地，入云南而又返回江浙。此期间他遍游佛教四大名山，道家五岳圣境，及百川名刹，眼见耳闻诸般境界，实乃“新禅法”思想的体验与探索时期。这里，值得注意的一点是：虚老自五十三岁到五十五岁的三年里，曾与谛闲、月霞、印莲等人，在九华山翠微茅棚共住，听普照法师讲《华严经》，研究“贤首教仪”。华严境界对虚老后来的“新禅法”思想的产生，有着巨大的影响。

参学游历中的感悟，如《年谱》载：“（朝五台）此三年中，除为疾病所困，风雪所阻，不能拜香外，一心正念；礼拜途中，历尽艰难，心生欢喜。每每‘藉境验心，愈辛苦处愈觉心安’。因此，才悟古人所谓‘消得一分习气，便得一分光明；忍得十分烦恼，便证少分菩提’。”⁽¹⁹⁾又云：“又于中途所历诸名胜，自普陀而江浙、而中州、而黄河、而太行，胜地名山，说之不尽，古今游记，言之甚详，然不及身历其境者之为快！若五台为清凉圣境，文殊放光，千丈寒岩，万年积雪，石桥横锁，楼阁悬空，则非他处所及。”⁽²⁰⁾又云：“(游历印度）此两年间,身行万里，除渡海须航外，余皆步行，水驿山程，霜风雪雨，碛砂峻岭，岛屿榔椰，境风日变，心月孤悬，体力增强，步履轻捷。不特不觉行旅之苦，反思昔日放逸之非。古人谓‘读万卷书，须行万里路’，良有以也！”⁽²¹⁾这里充分彰显了他的禅家风范，参禅并非一定要于静中枯守空寂，还须于动中“藉境验心”，消磨习气，转苦成乐。此动、静之相结合的习禅方法，须依修证功夫与参悟境界而论心性的修养，此乃曹洞禅法中“回互”的运用。

高旻悟道：当时长江沿岸的金山、高旻、天宁，三足鼎立，禅风遍播天下，有“金山腿子高旻香，天宁包子盖三江”之说。光绪二十一年(1895)夏，虚老在九华山翠微茅棚研习华严教仪，应扬州高旻寺月朗住持之邀，下山去参加禅七，赤山法忍老人亦回高旻辅导禅七。虚老因无钱乘船过江而沿江步行，不慎堕水沉浮一昼夜，至南京采石矶才得获救。带病至高旻，因不愿代职只求入堂参究故，迫于当时高旻家风极其严峻，便被表堂责打香板。于是病益加重，血流不止，小便滴精。在“以死为待”的情况下，代职入堂，“昼夜精勤，澄清一念，不知身是何物！经二十余日，众病顿愈”⁽²²⁾。后因宝积寺住持德岸法师，送衣物来供养，表明此事后，得众钦服，不令当值，便得修行。《年谱》载：“从此，万念顿息，工夫落堂，昼夜如一，行动如飞。一夕，夜放晚香时，开目一看，忽见大光明，如同白昼，内外洞澈，隔垣见香灯师小解，又见西单师在圊中，远及河中行船，两岸树木种种色色，悉皆了见。是时，才鸣三板耳！翌日，询问香灯及西单，果然。予知是境，不以为异。”⁽²³⁾既不被境界所迷惑，则定有不可思议的般若现觉作用。“至腊月八七第三晚，六枝香开静时，护七例冲开水，溅予手上，茶杯堕地，一声破碎，顿断疑根，庆快平生，如从梦醒。”⁽²⁴⁾此次梦醒，犹智者当年之“苏山妙悟”一般，亲见本来面目；其感慨万千处，若“一朝踏著家乡路，始觉途中日月长”⁽²⁵⁾也。以故，“自念出家漂泊数十年，于黄河茅棚被个俗汉一问，不知水是甚么？若果当时踏翻锅灶，看文吉有何言语！此次若不堕水大病，若不遇顺摄、逆摄，知识教化，几乎错过一生，那有今朝！”⁽²⁶⁾臻此境界，不得不开口道一句，故述偈曰：

杯子扑落地，响声明沥沥；虚空粉碎也，狂心当下息！

烫着手、打碎杯，家破人亡语难开；春到花香处处秀，山河大地是如来。⁽²⁷⁾

小结：如上说述，从时间上将虚老开悟的心路历程，划分了六个阶段。若依“从闻、思、修，入三摩地”的次第来划分，则前四阶段属“闻”，贵在忏业障、培福报，荡心胸、乐自在；第五属于“思”，这一时期的学、修，是他高旻悟道的前凑与发端，并且奠定了他后来“新禅法”思想的理论，贵在藉境炼心，消磨习气，善解身心，转化境界；第六属于“修”，因修而悟道，自然而然！贵在棒喝交驰、知识教化、顺逆摄受的拶逼与用力参究，可谓“香板头上出祖师”也。

3.悟后的行业与境界

悟后起修，方谓真修。于真修中实现自利利人的宏愿，发挥人人本具之佛性妙用，实现成佛的人生终极价值观。虚老悟道后，又隐居终南潜修过一段时间。毕竟悟后，还须经历“从修到证”的过程，历来禅师皆如此。如大梅法常禅师有诗曰：“摧残枯木倚寒林，几度逢春不变心；樵客遇之犹不顾，郢人那得苦追寻。一池荷叶衣无尽，数树松花食有余；刚被世人知住处，又移茅舍入深居。”就自利方面说，据《年谱》则知，虚老一生有过三次长时间的入定、住定，释惠敏在“虚云和尚长期住定经验之探索”中，总结为：

“（1）半月（十八天）。1901年底（62岁）至1902年初，独居终南山茅棚煮芋，跏趺待熟，不觉定去半月（十八天）。（2）九日。1907年（68岁），于泰国龙泉寺讲《地藏经》后，续讲《普门品》，一日趺坐，定去，忘记讲经。一定九日，轰动泰国京城，自国王大臣，以至男女善信，咸来罗拜。（3）九日。1951年（112岁）春戒期中，‘云门事变’（广东曲江云门禅寺被诬窝藏军械及金银为由，二十六名僧人被掳去，酷刑逼供，有被打致死与折断手臂者，师自身亦屡遭毒打）。三月初三日，师病重时，即趺坐入定，闭目不视、不言、不食、不饮水。惟侍者法云、宽纯，日夜待之，端坐历九日。”⁽²⁸⁾

这三次长时间的入定、住定现象，是虚老“新禅法”思想与体验进一步落实的明证，足见他禅定功夫之深，便有苦、乐俱捐的大无畏境界。禅者证悟后，多有不可思议神通示现等事，如虚老经历了“九难十磨”的严峻考验，则有生平“四十八奇”的感召。鉴于修禅者不能以求神通之心而参究故，故虚老开示中很少提及神通，甚至反对求神通而修禅定者，印光大师亦更是反对以求神通而修学佛法。原因是若以求神通之心修禅定，早落魔胎，实乃修道之一大障碍！虚老在“复星洲卓义成居士”中说：“悟道仅为真正修行的开始，由修而证，则神通不待求而自得矣！若专为求得神通而修行，是魔见，为学佛人所不齿者。”⁽²⁹⁾

就利他来说，主要体现在：重兴禅林，弘法度众。虚老尽其毕生精力，先后中兴了云南鸡足山祝圣寺、昆明云栖寺、鼓山涌泉寺、广东韶关南华禅寺、云门山大觉禅寺、江西省云居山真如禅寺等六大祖庭古刹，重建大小寺院庙堂八十多处。一生住持过十五座道场，开阐弘化，早年在鼓山创办戒律学院，后改为法界学院，培育僧才；晚年在南华寺创办戒律学院，扶律护教；为适应社会变革，也曾在云门寺创大觉农场；以百岁高龄之老骨驻锡云居山，发展生产，恢复丛林，传灯续焰，倡“农禅并重”之家风，不废禅修。1959年(佛历二千九百八十六年岁次己亥)圆寂于江西真如寺，世寿120岁，僧腊101夏，传法得戒、与四众皈依弟子数百万人，所建立之功业为近代僧史上所罕见！虚云和尚考究禅法的力参功夫，更重视禅法的体验与实践。也就是除了在堂中听闻开示，依“看话头禅”法参究之外，更须要于动中行禅，藉境炼心。即在百姓日用生活中上求下化，善调身心，转化境界，严土度生，时时回光返照自心，行住坐卧，抱一个话头用力去参。以一念回光返照之功夫，将自己安住于如实了悟的自性中，把禅活泼泼地落实到日常生活中去体验，由身心的自在，而契入无相境界矣。

总之，虚老的“高旻悟道”不是一帆风顺的，是迂回曲折、坎坷不平的。自十九岁出家至五十六岁的悟道，经历了三十八载春秋的艰辛与磨砺，总见参禅悟道之不易！虚老的心路历程告诉我们：欲参禅悟道，须以教为前导，弄清理路，以避免盲修瞎炼；亦须藉境炼心，将禅法的体验落实于寻常中去。

二、虚云和尚“新禅法”思想的渊源

1.以“楞严”为教印、以“金刚”为观法、以“华严”为证信、以“法华”为境界

其一，以“楞严”为教印者，菩提达磨东来，禅宗最初以四卷《楞伽经》为教印，至东山法门起，则以《金刚经》为教印。经隋唐至两宋，因《楞严经》的流通于世，禅门诸大老则纷纷以《楞严》为教印。如蕅益大师的禅宗思想，就是从《楞严经》中脱颖而出的。虚云和尚的“新禅法”思想，正是基于《楞严经》而来的，并以此经为禅门之教印。虚老是在蕅益大师提倡的“禅、教、律的同源与禅、教、律的统一”的基础上，进而主张禅、教、律、净、密浑然一体之论者。据《年谱》则知，他曾有《楞严经玄要》、《法华经略疏》、《遗教经注释》、《圆觉经玄义》、《心经解》等著述，惜于“云门事变”中统统佚失。他于1897年被道明和尚请至扬州，助理重宁寺，四月通智老法师在焦山讲《楞严经》，命虚老讲偏座，听众千余人。自此以后，他亦多次演讲《楞严经》。在他的开示中，几乎每次都要提及《楞严经》中的章句。一般学者关于这点，其资料所佐不外两处：一是“法汇”中所载，“民国三十二年（1943）一月十七日于重庆慈云寺开示”；二是“年谱”中所附，民国三十二年在重庆慈云寺答“蒋公问法书”。皆为侍者惟因所笔录。但因未能考校原文故，与岑学吕所编《年谱》之文稍有出入，故今略引如下。

在“慈云寺开示”中，虚老是拈《楞严》大纲而说的，其文曰：

我们学佛人，当明心见性，解脱生死，发菩提心，行菩萨道。从浅言之，即“诸恶莫作，众善奉行”。不但不可损人利己，更宜损己利人。果能切实去做，“由戒生定，由定生慧”，一切自知自见，自不枉今日归依也。

方才有几位询问《楞严经》意旨，兹乘大众在此机缘，略说概要。此经原有百卷，而此土所译，只有十卷。初四卷示见道，第五、第六等卷示修行，第八、第九卷渐次证果，最后并说阴魔妄想。阿难尊者为众生示现询问，而佛首明“诸法所生，惟心所现”。因阿难尊者见佛三十二相，如紫金光聚，心生爱乐，佛问其将何所见？阿难尊者白佛言：“用我心目，由目观见，如来胜相。”佛问：“心目何在？”阿难尊者白佛言：“纵观如来，青莲华眼，亦在佛面，我见观此浮根四尘，只在我面，如是识心，实居身内。”佛告心不在内，不在外，亦不在中间，若一切无着，亦无是处。诸修行人，不能得成无上菩提，皆由不知二种根本：一者无始生死根本，则汝今者与诸众生，用攀缘心为自性者；二者无始菩提涅槃，元清净体，则汝今者识精元明，能生诸缘，缘所遗者。由诸众生遗此本明，虽终日行而不自觉，枉入诸趣。应知诸法所生，惟心所现，一切因果世界微尘，因心成体。而一切众生，不成菩萨，皆由客尘烦恼所误。色、声、香、味、触、法为六尘，眼、耳、鼻、舌、身、意为六根，是为十二处；加眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识六识为十八界；另地、水、火、风为四大，再加空大、见大、识大为七大，合为二十五数。由二十五位贤圣分别自陈宿因，入道途径。至于六道轮回，淫为其本，三界流转，爱为之基。阿难尊者为众生示现，历劫修行，几难免摩登伽之难。所以示罪障之中，淫为首要，因淫损体，遂杀生补养，而盗妄等恶，亦随之而生。阿难见了如来三十二相，如紫金光聚，对摩登伽之美色，而不爱乐。男子见了女子，或可观想自己亦作女子；女子见了男子，或可观想自己亦作男子。以杜妄想。自己终日思想，确可转移心境。譬如我从前幼时在家垂辫发，衣俗衣，终日所触所想无非俗事，晚上做梦，无非姻亲眷属，种种俗事。后来出家所作所思，不出佛事，晚上做梦，亦不外念佛等等。

至葱、蒜五辛，不可进食，为免助长欲念。所谓除其助因，修其正性，更加精勤增进，自能渐次成就。更须自己勤奋，不可依赖他人。阿难尊者以王子佛弟，舍其富贵，出家从佛，希望佛一援手，即得超登果位，讵知仍须自己悟修，不能假借。不过吾人如能发心勤修勿怠，则由十信、十住、十行、十回向、以至十地，亦自得步步进益，以达等觉妙觉。而三界七趣，无非幻妄所现，原本不出一心，即一切诸佛之妙明觉性，亦不出一心，是以心佛众生，三无差别。香严童子可说即是我鼻，憍梵菩萨可说即是我舌，二十五位圣贤因地，虽有不同，修悟并无优劣。不过现在时机，发心初学，似以第二十四之大势至菩萨，及第二十五之观世音菩萨，二种用功方法或更相宜。观世音菩萨于阿弥陀佛退位时，补佛位。而大势至菩萨，则候观世音菩萨退位时，补佛位。大势至菩萨以念佛圆通，吾人学习，应念阿弥陀佛，都摄六根，净念相继，得三摩地。因十方如来，怜念众生，如母忆子，若子逃逝，虽忆何为？子若忆母，如母忆时，母子历生，不相违远。若众生心，忆佛念佛，现前当来，必定见佛。至于观世音菩萨，则从闻思修，入三摩地，上合十方诸佛，同一慈力，下合六道众生，同一悲仰。若遇男子乐持五戒，则于彼前，现男子身，而为说法，令其成就。若有女子五戒自居，则于彼前，现女子身而为说法，令其成就。如是或现天人，或现声闻、缘觉以至佛身，所谓三十二应，以及十四无畏，四不思议。经无量劫，度无量众生，众生无尽，悲愿无尽，诸位善体斯意可也。⁽³⁰⁾

至于答“蒋公问法书”，则主要是依《楞严经》辨别唯神论与唯物论，唯心论与唯物论等的偏执倾向，以申佛教之心性论的原始要终。其文曰：

佛教则溯本穷源，将真实白牛清楚指出。若因指观牛，未有不见真牛全体者。故欲救唯心唯物论之偏闭，舍佛教莫属。

佛教所言明心性(或称常住真心、真如觉性、法身、实相……等皆是真理之别名)，清净本然，离诸名相，无有方所，体自觉、体自明，是本有自尔之性德。绝诸能（即今称主观主动等）所（即客观被动）对待，本无所谓十方（东、南、西、北、东南、东北、西南、西北、上下、即今称空间）三世（过去、现在、未来，即今称时间），更无所谓大地、人畜、木石、地狱、天堂等等。只以妄立一念，致起诸有为法（宇宙间万事万物）。如《楞严经》（此经几无法不备，无机不摄，究佛学哲学者，均不可不参究）释尊答富楼那问：“觉性清净本然，云何忽生山河大地？”云：……真如觉性，既立真妄。于是有不变与随缘之别：平等不变，离差别相，无圣无凡，非善非恶，真实如常，不变真如也；随缘生灭，起差别相，有圣有凡，有善有恶，随缘真如也。就不变真如言，万法即真如，非心非物，非神也；就随缘真如言，真如即万法，即心即物，即神也。唯心论者，错认识神，就随缘真如，以为即是真心。而倡唯心论、唯物论者，囿于边见，就随缘真如，即物之见。而倡唯物论、又据唯物而倡无神论、唯神论者，亦囿于边见，妄生分别，就随缘真如，即物与神之见。而倡唯神论，殊不知心即物、物即神，心物与神同一理体，有物则有心有神，无心则无神无物。然此“有”非“有无”之有，乃“非有而有”之妙有；此“无”非“断绝”之无，乃“超有无”之妙无（此妙“有”、妙“无”与下说之，无生之生与有生之生，其义颇奥，非语言文字可到，故为禅门要关）。唯心论、唯物论、唯神论者，均未明斯义，互相攻击。实则皆无不是，亦皆非是。一研佛学，自可涣然冰释矣。⁽³¹⁾（中间略去了佛陀答富楼那文之辞，全为《楞严》中语句，需者自检！）。

除此之外，他在开示中所讲的“严持戒律”、“用功下手——认识宾、主”、“照顾话头与返闻闻自性”等说，无一不源于《楞严经》。这则充分说明虚老的“新禅法”思想，以《楞严经》为蓝本，并以此经为禅法之印心教典，如他在“云居山方便开示录”闰三月廿四日说：“以我的愚见，最好能专读一部《楞严经》。只要熟读正文，不必看注解，读到能背，便能以前文解后文，以后文解前文。此经由凡夫直到成佛，由无情到有情，山河大地，四圣六凡，修证迷悟，理事因果戒律，都详详细细地说尽了，所以熟读《楞严经》很有利益。”⁽³²⁾

其二，以“金刚”为观法者，虚老特别强调说：“参禅的目的，在‘明心见性’；就是要去掉自心的污染，实见自性的面目。污染就是妄想执著，自性就是如来智慧德相。如来智慧德相，为诸佛众生所同具，无二无别。若离了妄想执着，就证得自己的如来智慧德相，就是佛。否则，就是众生。”⁽³³⁾除妄想执着的方法，“最简单的，莫如‘歇即菩提’一个‘歇’字”。欲歇此无始以来的妄想执着，非凭般若的观空智慧不可，即观烦恼本空而自歇。虚老的在开示中多次提及《金刚经》，如他在“民国三十二年（1943）一月十八日万于重庆慈云寺开示”中说：

礼忏时，须观着“能礼所礼性空寂，感应道交难思议，我今顶礼观音前，感应道交自实现”。以能礼之心，礼所礼之佛，谛观能礼之心，现在、未来、过去三世了不可得。一切空寂，则如来藏本有体性，自然发露。故《金刚经》云：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”“若见诸相非相，即见如来。”都是双遮双照的意思，空非空，色非色，即真空真色。⁽³⁴⁾

又如他为“居士布宽静等请上堂”执杖云：

幻游一个山野，从来是个担板汉，数十年来未曾与人说个禅字。今日狭路相逢，未免出乖弄丑。论到佛法，本无一法可说。近来佛法不是无法，实是佛法太多。经云：“但有言说，都无实义。”又云“四十九年未曾说出一字”。诸仁者！莫因老僧说无法，就在无法上计较；若著在无处钉橛，无法即早成有法也。今劝诸仁者：守个本分，不要妄生枝节。⁽³⁵⁾

此中，“四十九年未曾说出一字”等说，皆源于《金刚经》。可见，他在扫除妄想执著方面，乃秉金刚般若宝剑而挥舞太虚空中的，不令有片云之可存也。

他又说：“讲经法师多，明教理者亦多，重要是教人不可着于外相，如《金刚经》云：‘凡所有相，皆是虚妄。’”⁽³⁶⁾可见，他对于如何远离妄想执著，则多以《金刚经》中的语句而开示之、阐释之，引般若空观思想为禅门之观法，这则透露着“东山法门”的般若气息，继承了漕溪大师的心传。

其三，以“华严”为证信者，主要是为令行人当下识得“心、佛、众生，三无差别”之理，从而以“彼既丈夫我亦尔”⁽³⁷⁾之勇气荷担之、奉行之。所以，虚老在其一生开示中引用最多的，莫若《华严经》“如来出现品”之“奇哉，奇哉！大地众生皆有如来智慧德相，但以妄想执著不能证得。若离妄想，则一切智、无师智、自然智，皆得现前。”⁽³⁸⁾禅宗的“明心见性”者，明其“常住真心”，见其“如来藏妙真如性”。但因众生难以直下承担去，不得不引经典明文而佐证之、启发之。所以，参禅须明白“万法唯识”、“三界唯心”的理论，以彻底掀翻、直下识得“生佛平等、凡圣一如”之大哉真体。如虚老在“八角庵德安请上堂”中举“华严偈”云：

“若人欲了知，三世一切佛；应观法界性，一切惟心造”。只如一心不乱，即是如来住世；一念散乱，即是诸佛涅槃。更有“离心意识参，绝凡圣路学”。如此会得，亦无如来住世，亦无诸佛涅槃。以杖作钓势云：有超群出格者么？直钓金鳞翻巨浪，岂容蛙步辗泥沙。⁽³⁹⁾

毕竟虚老在悟道前，也曾在九华山翠微茅棚研习“贤首教仪”，大约三年之久。所以，他多次开示中引《华严经》章句而证信，以启发行人的参禅信心，坚固道念，树立信仰，那亦是理所当然的性情中之事耳！

其四，以“法华”为境界者，虚老在“新禅法”的理路阐明方面，注重天台教理的运用，在参禅的行门方面，以《法华》之圆融无碍思想为其境界。这点源于虚老的早期求学生涯，他曾在天台山融镜法师那里，最初以看“拖死尸是谁”的话头而有落处，及国清寺的两年学习禅制，乃至广方、高明二寺的听讲《法华》等，这都奠定了虚老一生的经教基础。天台教理与止观，对参禅确实有很大的辅弼作用。

关于这点，主要体现在虚老的“云居山方便开示录”中，这毕竟是他晚年的深入浅出的“新禅法”体验与历程，用平易近人的寻常语言，慈悲方便地全盘托出了他的禅悟境界。例如他在“云居山方便开示录”中，于1955年4月5日开示天台宗的“六即佛”⁽⁴⁰⁾二义，以遣参禅者的两种与道相违背的心理。参禅最为忌讳的两种心理是：一者自甘堕落，二者贡高我慢。天台“六而常即”之义，正对治自甘堕落者；“即而恒六”之义，正对治贡高我慢者。他又在“澳门平安戏院开示归戒”时，亦阐述“十法界法，不出一心之所造”⁽⁴¹⁾的道理。此乃天台宗“一念三千”的理具事造不二之说。说此道理，无非是强调“全性起修，全修在事”的禅修体验功夫与境界，这与参禅目的在“明心见性”，强调悟后起修之旨，同一归趣。

《法华经》所说，乃全事即理之旨，贵在顿了自心、圆修道品，并无些许啰嗦。而虚老一生所提倡的“农禅并重”思想，“平常心是道”，藉境炼心，将修道运用于日常生活中，参禅不碍作务，作务正好参禅。他在“云居山方便开示”中处处强调说，即便是在插秧种田时亦勿忘失本参话头。可谓“运水搬柴皆佛事，吃饭穿衣尽禅机”也。他的这种全事即理的禅悟理念与禅法体验，正好与《法华》之“治世语言，资生产业，皆顺正法”等说，不谋而合。所以，他的“新禅法”是以《法华》为境界的。此处不在引文佐证，须者于《云居山方便开示录》中自检！

2.以接续、传承五家禅法慧命为要务，力倡“看话禅”、兼修“默照禅”，以融会五家禅法而创新

在接续、传承方面，虚老弘法，注重“逗机施教，对症下药”，无门户之见，以一肩挑五家禅法为己任，复燃祖灯，延续禅法慧命。虚老并嗣五家禅法法脉，分别为：曹洞四十七代，临济四十三代，云门第十二祖，沩仰第八代，法眼第八代。其接续、传承的详细情形，皆编在岑学吕《虚云和尚法汇·文记》中，所附的“各派源流”⁽⁴²⁾一文中。这里，值得注意的一点是，虚老以“洞云宗”取代“曹洞宗”而传，曹山本寂、云居道膺皆出于洞山门下，虽然曹山对于曹洞“五位君臣”思想有所发挥，但是于后世所实际传衍的是云居道膺一系，而非曹山本寂一系，故虚老以“洞云宗”取代“曹洞宗”。云居山是道膺先祖最早所开创的中国禅宗第一所丛林，虚老以“老骨炼铁瓦”之精神，将身奉献于道场，才得以恢复祖庭，堂中挂沩仰宗钟板。

虚老对五家禅法的接续与传承，并非是形式主义上的复兴，亦非以“一纸法卷空文”为凭据的举扬，而是实质意义上的融会与创新，继之以发扬光大。他常以《金刚经》“是法平等，无有高下”一句，说明“头头是道，法法皆妙”的道理，以劝世人平等对待佛法各宗，勿以门户之见而分彼此，互相毁谤。他不但平等对待禅宗五家，对禅宗以外各宗法门亦能平等对待。如他在“广州联义社演说”中云：“复次，佛门略开十宗，四十余派。而以禅、净、律、密四宗，摄机较广。善知识：佛境如王都，各宗如通都大路，任何一路，皆能觐王。众生散处四方，由于出发之点，各个不同，然而到达王所，却是一样有效。《金刚经》云：‘是法平等，无有高下。’”⁽⁴³⁾就在此宗宗平等、法法圆融的前提下，他则一生力倡“看话禅”、兼修“默照禅”，以融会五家禅法精要而有所突破与创新。之所以他力倡临济者，亦是为了普接群机而已，如他在“曾养甫居士为母林太夫人寿庆请上堂法语”中，执杖云：

今朝伏为林太夫人寿辰，云集缁流，表扬向上。若论此事，直须口挂壁上，无启齿处。虽然如是，亦不得默照邪通，便当了事去也。卓柱杖云：“水光山色映楼台，气转阳和放瑞梅；灯火万家人似海，渝江风月送春来。”众中还有迎风弄月者么？久之无人出应。乃举僧问五祖演禅师：如何是临济下事？祖云：忤逆闻雷。问：如何是云门宗？祖云：红旗闪烁。问：如何是沩仰宗？祖云：断碑横古路。问：如何是曹洞宗？祖云：持书不到家。问：如何是法眼宗？祖云：夜巡人犯禁。

惟我临济门庭，全机大用，向剑锋上救人，电光中垂手。倘遇俊流，不存朕迹；掀翻露布，截断葛藤。当轩宝剑，觌面堂堂；滞壳迷封，不堪种草。且道：如何是临济下事？震威一喝云：今因曾宽威居士为母林太夫人寿庆，请法设斋，供养三宝，为祈福寿高增，吉祥如意。即今因斋赞一句作恁么道？良久云：狮子山中狮子孔，满堂同庆婺星辉。交杖下座。⁽⁴⁴⁾

就中“惟我临济门庭，全机大用，向剑锋上救人，电光中垂手”一语，早已透露了虚老何故力倡临济看话禅的原委与悲心！至于兼修“默照禅”，亦为不废修行，落实禅法体验故。如他在《参禅的先决条件》一文中说：“行人都摄六根，从一念始生之处看去，照顾此一话头，看到离念的清净自心，再绵绵密密，恬恬淡淡，寂而照之，直下五蕴皆空，身心俱寂，了无一事。从此昼夜六时，行住坐卧，如如不动，日久功深，见性成佛，苦厄度尽。昔高峰祖师云：‘学者能看个话头，如投一片瓦块在万丈深潭，直下落底。若七日不得开悟，当截取老僧头去。’同参们！这是过来人的话，是真语实语，不是骗人的诳语啊！”⁽⁴⁵⁾这则便将曹洞“默照禅”的观照功夫运用到临济的“看话禅”中去了，以看话为正、默照为助，正、助合行，犹“车之两轮、鸟之双翼”，以达到“明心见性”的目的。

禅宗自六祖慧能后，一花开五叶，各各标宗风：曹洞以敲唱为用，临济以互换为机，云门是涵盖截流，沩仰是方圆默契，法眼则一切现成。禅宗五家，由于门庭施设的不同，接引学人的方法各有千秋，所以形成了各自不同的宗风。但自两宋后，云门、法眼、沩仰三家早已没落，惟临济、曹洞两家并行于世，后来发展为“看话禅”与“默照禅”。但因行人以“力参上一着”为己任故，皆于机锋、转语中转不了身、吐不了气、回不了头也。以故蕅益大师曾深恶痛绝曰：“《指月录》盛行而禅道坏，如凿混沌窍也。”虚老一生力倡“看话禅”、兼修“默照禅”，以融会五家精要自成一家的这种“新禅法”，他外藉以临济宗“即用显体、大机大用”的特点，力倡“看话禅”以令行人打破疑团，亲见本来面目；内助以曹洞“默照禅”的静动回互、绵密内照功夫，以俾行人真实体验禅法。云门宗以三句融会天台之三谛义理，法眼宗则会通华严之四法界，此二宗禅法乃收摄中国化佛教义理的代表，而虚老推崇天台教理，注重华严证信的禅观思想，正是汲取了此二宗精要的佐证。沩仰宗在五家禅法中成立最早，运用圆相与机锋的默契，包含了后来其余四家禅法的雏形。这样，虚老的“新禅法”则是以“看话为正、默照为助”的前提下，融会五家禅法而有所创新的。

3.强调参禅与念佛的不二宗旨，主张禅、净一体化的双修理念

太虚大师说“中国佛教惟重禅”，诚然如是。自隋唐至明以来，便以“禅、讲、律、密、净”而统摄一切佛法。在行门方面，主要以禅、净为主流，最为普遍，深入民间。印光大师强调“禅宗从空门而入，净土从有门而入”，二者最初下手虽则不同，但最后的归元无二无别。虚老和尚常以《楞严》之“方便有多门，归元性无二”等说，强调物物头头的圆融；以楞严会上二十五圣各显圆通，而说明法法的平等。鉴于当时禅、净行人的偏执门户之见，彼此毁谤之流弊，虚老便强调参禅与念佛的不二宗旨，主张禅、净一体化的双修理念。如他作“参禅与念佛”说：

念佛的人，每每毁谤参禅；参禅的人，每每毁谤念佛。好像是死对头，必欲对方死而后快。这个是佛门最堪悲叹的恶现象。俗语也有说：“家和万事兴，家衰口不停。”兄弟阋墙，那得不受人家的耻笑和轻视呀！参禅、念佛等等法门，本来都是释迦老子亲口所说，道本无二。不过以众生的夙因和根器各各不同，为应病与药计，便方便说了许多法门来摄化群机。后来诸大师依教分宗，亦不过按当世所趋，来对机说法而已。如果就其性近者来修持，则那一门都是入道妙门，本没有高下的分别，而且法法本来可以互通，圆融无碍的。譬如念佛到一心不乱，何尝不是参禅！参禅参到能所双忘，又何尝不是念实相佛！禅者，净中之禅；净者，禅中之净。禅与净，本相辅而行。奈何世人偏执，起门户之见，自赞毁他，很像水火不相容，尽违背佛祖分宗别教的深意，且无意中犯了毁谤佛法、危害佛门的重罪，不是一件极可哀可愍的事吗？望我同仁，不论修持那一个法门的，都深体佛祖无诤之旨，勿再同室操戈，大家协力同心，挽救这只浪涛汹涌中的危舟吧。⁽⁴⁶⁾

又，1952年12月21日，他在印光大师生西十二周年纪念日作“老实念佛”说：

参禅与念佛，在初发心的人看来是两件事，在久修的人看来是一件事。参禅提“一句话头”，横截生死流，也是从信心坚定而来。若话头把持不住，禅也参不成；若信心坚定，死抱着一句话头参去，直待茶不知茶、饭不知饭，功夫熟处，根尘脱落，大用现前。与念佛人功夫熟处，净境现前，是一样的。到此境界，理事圆融，心佛不二；佛如众生如，一如无二如。差别何在？诸位是念佛的，我希望大家以一句佛号为自己一生的依靠，老老实实念下去。⁽⁴⁷⁾

可见，虚老是以“道本无二”的原则，便提出了“禅者，净中之禅；净者，禅中之净”的禅、净一体化的双修理念。但他又强调修行务必一门深入，万万不可朝秦暮楚，可谓“制心一处，无事不办”也。如他“广州联义社演说”中云：“《金刚经》云：‘是法平等，无有高下。’但吾人若今日向这路一逛，明日又向那路一逛，流离浪荡，则终无到达之期。六祖云：‘离道别觅道，终身不见道；波波度一生，到头还自懊。’垂诫深矣。所以，吾人要一门深入，不可分心，不可退转，如鼠龁棺材，但从一处用力，久自得出。”⁽⁴⁸⁾但禅、净双修亦须主次分明，不能倒置本末，先须决定行门。故云：“若欲旁通余宗，自须识其主伴。禅宗的行人，便应以禅宗法门为主，余宗教理为伴；净土宗的行人，便应以净土法门为主，余宗教理为伴。律宗、密宗亦复如是，方免韩卢逐块之弊。佛门戒律，各宗皆须严持，识主伴如行路知方向，持戒律如行路有资粮。宗趣虽然不同，到头还是一样。所谓‘归元性无二，方便有多门’也。”⁽⁴⁹⁾所以，虚老的禅、净一体化的双修理念，是建立在行人的功夫纯熟后的基础上的，强调的是最后的究竟归趣无别一致。功夫深者可以双修，初学者须依自己所选择的正行法门为主，为最初下手处。

值得注意的两点是：一、虚老在《禅宗与净土》⁽⁵⁰⁾一文中，也曾对永明“四料简”作过圆通的解释，但他对“四料简”的排列次序是：“有禅无净土”、“无禅有净土”、“有禅有净土”、“无禅无净土”；而印光大师在《净土决疑论》⁽⁵¹⁾中的排序是：“有禅有净土”、“无禅有净土”、“有禅无净土”、“无禅无净土”。相比较而论，印祖意在于净土，故“导禅归净，即禅谈净”，以彰显净土法门的殊胜洪深，名之为特别法门；虚老意在禅宗，故“融净入禅，藉净说禅”，以突出禅宗的涵盖诸宗，名之为最上乘。二、在“融净入禅”方面，虚老十分慈悲与圆融。他所住持过的道场的“早、晚课诵”，皆是早殿绕佛称念“南无观世音菩萨”，跪念“怡山发愿文”；晚殿绕佛称念“南无阿弥陀佛”，跪念“普贤菩萨十大愿王”。还有他中兴的昆明云栖寺、鼓山涌泉寺等，除禅堂外还设有念佛堂，以方便年老人修持故。这都是他主张禅、净一体化的明证，亦是他的格外慈悲心切的所在处。较当年高旻寺的除参一句话头外，概不许看经、念佛的严峻猛烈家风而论，虚老的禅风则绵密柔和得多矣。

4.以扶律护教为根本出发点，体现“定、慧双修”的人生道德修养观

如来说经、律、论三藏，以诠戒、定、慧三学的次第增进，以故《楞严经》强调“妙悟、妙行、妙证”的修学次第。又以戒为万法之枢要，百千行门之根本故，《楞严经》中有“四种清净明诲”之警训，足以说明戒之重要，犹“万丈高楼皆从平地而起”。唐·道宣律师笔下的禅宗行人，在那时因多不注重戒律威仪，受到律宗行人的极力批判。于是有了后来的“马祖建道场，百丈立清规”，以丛林制度代如来戒律而规范行人的意识行为，以提升人格与道德的修养。至宋·永明延寿禅师后，则禅宗皆以“捉机锋、下转语”误为究竟，忽略了行持，甚至轻视戒律而不顾，至清末民初沦落为世俗化的经忏、佛事，破斋犯戒者屡见不鲜。虚老顺应“一大时节因缘”而来，肩负维护正法之重任，护律弘戒，整顿道风，加强管理，不畏艰辛。

虚老认为，无论禅、净、密、教，各个法门，均要以持戒为其根本。如不持戒，不论修学何宗，终落邪魔外道而无疑。因此他以身作则，一生以严净毗尼，修头陀行而著称。凡他所主持的寺院务必年年讲戒，月月诵戒，从不稍懈。20世纪50年代有些僧人提出，要学日本佛教那样，废除戒律，僧娶尼嫁，穿着俗装，饮酒食肉。虚老则挺身而出，极力反对，在各种场合痛斥邪说，并向有关方面积极呼吁，坚持严守戒律。为了阐明持戒的重要性，他在云居山真如寺期间，先后撰写了《传戒缘起》、《开自誓受戒方便》、《戒法、戒体、戒行、戒相》、《大小乘戒之同异》、《三皈五戒》、《十戒、具戒、三聚戒》等文，阐述了戒学方面的一些根本问题，发挥了戒律的作用与精神。他在开示中，亦常以《楞严经》文句而阐述戒律的重要性，如他在“禅堂开示”中作“严持戒律”说：

用功办道首要持戒。戒是无上菩提之本，因戒才可以生定，因定才可以发慧。若不持戒而修行，无有是处。《楞严经》“四种清净明诲”告诉我们，不持戒而修三昧者，尘不可出；纵有多智禅定现前，亦落邪魔外道，可知道持戒的重要。持戒的人，龙天拥护，魔外敬畏。破戒的人，鬼言大贼，扫其足迹。⁽⁵²⁾

虚老强调严持戒律，贵在“摄心”二字，以“制心一处，无事不办”的理论，一方面以“摄心”以俾“三学增上，定慧圆明”，实现自身的解脱；另一方面以“摄心”挽救人心、维持世道。如他在“澳门品按戏院开示归戒”煞尾时说：

若欲不犯此五戒，重在“摄心”。妄心若摄，分别不起，爱憎自无，种种恶业，何由而生？故《楞严经》云：“摄心为戒，因戒生定，从定发慧。”当知“摄心”二字，具足戒、定、慧三无漏学，断除贪、瞋、痴，则诸恶不起，自能众善奉行。故“摄心”二字，岂独挽救人心，维持世道？果能摄心一处，无事不办，日久功深，菩提可冀！我佛洪恩，初唱三归，次申五戒。用斯方便，先拔众生苦，其恩浩大，岂碎身之所能报其万一哉！是故闻说此“三归、五戒”之义，当从解起行。若百家之乡，十人持五戒，则十人淳谨；百人修十善，则百人和睦。传此风教，遍于宇内，则仁人百万。夫能行一善，则去一恶，则息一刑，一刑息于家，百刑息于国，其为国主者，则不治而坐致太平矣。所以，受持五戒，不但钦遵佛制，报感乐果，抑且冥助国律，益补邦家，斯乃三归五戒之名德行相也。诸位若能真实行持，则得成佛种子，行解相应，方到彼岸。愿诸大众，从此之后，从闻生解，解而思，思而修，则成佛可期。常勤精进，辗转示人，方报佛恩。希诸大众，各宜努力，前途无量，消灾免难。若能受三归五戒，诸恶不作，众善奉行，自能与道相应。无上佛道，可以圆成矣。⁽⁵³⁾

在整顿道风方面，虚云和尚亦是不遗余力。如1929年，他回到鼓山涌泉寺，见道风衰落，禅堂有名无实。堂内仅有一二僧人看管门户，此外别无事故，既不上殿，更不坐香。他当即加以整顿，修理禅堂，扩充人数，恢复旧有“十二枝香”的坐禅制度，逢冬加香打七，远近闻风来归者日多，常住僧众达到三百余人，早晚上殿，不分炎夏严冬，从不间断。每年年初，带领全寺僧众修“忏摩法”，共拜“万佛忏”，约半月。春末传戒一次，夏天则举行讲经法会。数年整顿，终使鼓山道风重见天日。在住持其他寺院时，也同样以整顿道风为第一要务。为了管理好寺院，使优良的道风持久不衰，他先后制定了大约十余种规约，如：《云栖寺万年簿记》、《常住规约》、《教习学生规约》、《重整鼓山规约》、《客堂规约》、《云水堂规约》、《禅堂规约》、《戒堂规约》、《爱道堂共住规约》、《衣钵寮规约》、《库房规约》、《大寮规约》、《浴室规则》、《农场组织简章》、《学戒堂规约》等。这些规约，对不同的僧职人员提出了不同的要求。如住持必须有德有才，以身作则，处处事事能做大众之表率；监院为一寺之总监，须兴利除弊，应时时觉察、处处巡视，及时掌握全寺的动态和事故的苗子，得以防患于未然；知客要谈吐文雅，具足威仪，接待客人要如理如法，不卑不亢；禅堂的禅和子，在禅堂内不得交头接耳、闲谈杂话、阅读图书等等。

虚老一生以“扶律护教”为根本出发点，体现“定、慧双修”的人生道德修养观。他曾在鼓山创办“法界学院”，培养佛教弘法人才；亦曾在南华寺创办“戒律学院”，弘传戒法，普利人天。以至整顿道风，楷订丛林管理制度，无不是为了革新佛教面貌，力挽既倒之狂澜于当时，决图弘扬正法于未来也。

值得注意的是，虚老在律学戒法方面的突破有二：一、迫于时局的紧迫，住持道场的维艰，便开耕、织二戒，发展生产，走自食其力的道路，在情理上既不违背戒律的根本精神，亦合乎百丈“农禅并重”的遗风。二、开自誓受戒之方便，这亦是鉴于时局的不安，舟车的不便，道路的阻碍等条件限制的情况下，出自迫不得已的举措，亦是老人的格外慈悲、亲切为人处的所现。但在如今的太平盛世，则万万不可开此二种方便。若开耕、织之方便而不注重弘扬佛法，便有将佛法卷入商业化、世俗化之嫌；若再开自誓受戒之方面，则容易引发世人随意轻视佛法，不顾戒律的不良思想与扭曲心理。

5.小结

若依“三不朽”精神，而总结虚老如上四点“新禅法”思想，则1为“立言”，2、3为“立行”，4为“立德”。立言中，既以“楞严”为教印，则说明他的“新禅法”思想，有“妙悟、妙行、妙证”的次第性。既以“金刚”为观法，则势必依如来善护念、善付嘱之法，内以发无相度生誓愿而降伏其心，意在都摄六根；外以不住色、声、香、味、触、法而行布施等法而应住其心，意在返照内照。降、住不离一心，乃成就观门之要津，破除妄想之关键。此则说明虚老的“新禅法”思想，注重实践修证功夫，以挽疏狂之流辈。既以“华严”为证信，则说明参禅贵在直下承当，彻底掀翻。既以“法华”为境界，则强调了修证的生活化，将禅悟运用到百姓日用中去，藉搬柴运水、吃饭穿衣而悟道，显得亲切自然，而有泥土气息化。虚老之言不朽，实耐人寻思不已！立行中，不但融会五家禅法精要，而力倡临济之“看话禅”，亦兼修曹洞之“默照禅”，而且融净入禅，以禅宗统摄百千行门。既突显了禅宗的最为高超之不可思议处，亦又说明了佛法各宗的平等不二的原则，法法的互用与圆通的特色。看话与默照的兼备，既避轻狂之过，亦免枯寂之咎。禅、净的一体化，既息诸诤，而又彼此增进、无碍圆融。这则说明“新禅法”在参究方法上，有新的突破与革新，可谓单提话头与绵密内照的相结合；在接机方面，唱禅、净双弘之高调，普化群机，此乃虚老“行不朽”之所在处。立德中，以扶律护教而倾吐本怀，以定慧圆明而标示目的，以提升人格修养与道德感化，为参禅悟道的根本宗旨与究竟意义，此乃虚老“德不朽”中的向上一着。总之，虚老的“新禅法”思想，具有“三不朽”精神，值得发扬之、光大之、奉持之！

三、虚云和尚“新禅法”的开悟原理与参究秘诀

虚老在参禅方面，第一特别强调行人要认清路头，第二要讲究参禅的方法。因为路头不清，则参而无益；方法不恰当，往往会导致种种魔境，甚至因此而丧身失命。他在“上海玉佛寺禅七”中，引古人的话，强调认清路头的重要说：“会用功的人，一句话头照顾得好好的，什么尘劳妄念澈底澄清，可以一直到家。所以，古人说：‘修行无别修，只要识路头；路头若识得，生死一齐休。’我们的路头，只要放下包袱，咫尺就是家乡。”⁽⁵⁴⁾在参究方法上，虚老更是处处申明修法的妙合玄机，如他在“参禅的先决条件”中说：“古人云：‘宁可千年不悟，不可一日错路。’修行悟道，易亦难，难亦易。如开电灯一样，会则弹指之间，大放光明，万年之黑暗顿除；不会则机坏灯毁，烦恼转增。有些参禅看话头的人，着魔发狂，吐血罹病，无明火大，人我见深，不是很显著的例子吗？所以用功的人，又要善于调和身心，务须心平气和，无挂无碍，无我无人，行住坐卧，妙合玄机。”⁽⁵⁵⁾他慨叹参禅悟道者少，无不是因根器不如古人，理路不清，方法不当所导致。所以，虚老十分注重理路与方法，今就从开悟原理与参究秘诀处来论述之。

1.开悟原理

虚老“新禅法”的开悟原理，就是凭藉一句话头的作用，用“以妄除妄”的方法，通过内外加修的功夫，而破除妄想执著，以复本心性而已，即所谓的“明悟自心，彻见自性”也。如他在“参禅的先决条件”中，开头便道：“参禅的目的在‘明心见性’，就是要去掉自心的污染，实见自性的面目。污染，就是妄想执著；自性，就是如来智慧德相。如来智慧德相，为诸佛众生所同具，无二无别；若离了妄想执著，就证得自己的如来智慧德相，就是佛，否则就是众生。只为你我从无量劫来，迷沦生死，染污久了，不能当下顿脱妄想，实见本性，所以要参禅。因此，参禅的先决条件，就是除妄想。”⁽⁵⁶⁾此则透露了通过“破除妄想，复本心性”的开悟原理，具有如下特色。

以妄除妄：就是利用妄想作功夫，这好比以波澄波、以水洗水、以空合空一般，暗合玄机，潜通妙道。其理论依据是真妄同源，所以“以妄除妄”是返妄归真的无上妙法。如他开示“参禅的先决条件”时，末尾总结云：

大家怕妄想，以降伏妄想为极难。我告诉诸位，不要怕妄想，亦不要费力去降伏他。你只要认得妄想，不执着他，不随逐他，也不要排遣他，只不相续，则妄想自离，所谓“妄起即觉，觉即妄离”。若能利用妄想做工夫，看此妄想从何处起？妄想无性，当体立空，即复我本无的心性。自性清净法身佛，即此现前。究实言之，真妄一体，生佛不二。生死涅槃，菩提烦恼，都是本心本性，不必分别，不必欣厌，不必取舍。此心清净，本来是佛，不需一法，哪里有许多啰嗦？”⁽⁵⁷⁾

可见，虚老的利用妄想作功夫，采用的是“见怪不见，其怪自退”的一着，这正符合《楞严》中，“歇即菩提”之说。论其理论依据，则“真妄一体，生佛不二”，可谓要令行人于妄中求真、即众生而成佛，原以“妄外无真、生外无佛”故；亦是“烫着手、打碎杯，家破人亡语难开；春到花香处处秀，山河大地是如来”的见地。论其除妄想原理，则“妄起即觉，觉即妄离”，这亦与他最初悟道的“杯子扑落地，响声明沥沥；虚空粉碎也，狂心当下息”！暗自投合。最初的悟道，楷订了他后来的行门。

内外加修：就是由内修与外修的统一与结合，仗内因外缘之作用而破除妄想，以实现复本心性的目的。内证，即以单提一句话头为己任；外修，即严持五戒、勤修十善等。以充分发挥我人六根的“见、闻、觉、知”作用，内则“应无所住，而生其心”⁽⁵⁸⁾，外则“不应住色布施，不应住色、声、香、味、触、法，而行布施”等，自行化他，直趣觉道。如他在“上海玉佛禅七”中说：

我们要勇猛精进，要内外加修。内修，即是单单的参一句“念佛是谁”的话头，或念一句“阿弥陀佛”，不起贪瞋痴恚种种其他念头；使真如法性得以透露。外修，即是戒杀放生，将十恶转为十善，不要一天到晚酒肉薰天，造无边的罪业。须知佛种是从缘起的，恶业造得多，堕地狱是必定的，善业培得多，福利的果实自然会给你来享受。古人教我们“诸恶莫作，众善奉行”。就是这个道理。你看昔琉璃大王，诛杀释种的因缘，就知道了。近来世界人民遭难，杀劫之重，皆是果报所遭；每每劝世人要戒杀放生，吃斋念佛者，也就是要大家免遭因果轮回之报；诸位须当信奉，种植善因，成就佛果。⁽⁵⁹⁾

这种“内外加修”的原理，讲究的是正因与外缘的合宜而用，内则以一句话头而破除妄想执着，净化心灵；外则以五戒、十善而扭转机关向上，规范意识行为，进而“诸恶莫作、众善奉行”。这便是对大乘佛法，“自行化他”精神的具体落实与践履。

八识互转：就是以第六识的妄想分别之作用，破第七识的自我执着之系缚，这亦是藉妄想作功夫的举措。待功夫纯熟成片时，则“五别境”中的慧心便与第六识相应而起，名为“妙观察智相应品”，并以此一品妙观察智破除第七识的执着，并令其转为平等性智，进而转第八识为大圆镜智，连带前五识转为成所作智。不论是念佛、参禅、念诵、修止观，无不是为了转识成智而已。虚老便把这“八识互转”的原理，运用于参禅中去，更加以发挥深意，如他在“上海玉佛寺禅七”中说：

我们用功的法子，就是单举“一句话头”，昼夜六时，如流水一般，不要令他间断，要灵明不昧，了了常知，一切凡情圣解，一刀两断。古云：“学道犹如守禁城，紧把城头战一场，不受一番寒彻骨，怎得梅花扑鼻香！”这是黄檗禅师说的。前后四句，有二种意义：前两句譬喻，说我们用功的人，把守这句话头，犹如守禁城一样，任何人不得出入，这是保守得非常严密的。因为你我每人都有一个心王，这个心王即是第八识，八识外面还有七识、六识、前五识等。前面那五识，就是那眼、耳、鼻、舌、身五贼，六识即是意贼，第七识即是末那，它（末那）一天到晚，就是贪着第八识见分为我，引起第六识，率领前五识，贪爱色、香、味、触等尘境，缠惑不断，把八识心王困得死死的转不过身来。所以，我们今天要借这句话头（金刚王宝剑），把那些劫贼杀掉，使八识转过来成为“大圆镜智”，七识转为“平等性智”，第六识转为“妙观察智”，前五识转为“成所作智”。但是最要紧的就是把第六识和第七识先转过来，因为它有领导作用。它的力量，就是善能分别计量；现在你们作诗作偈，见空见光，就是这两个识在起作用。我们今天要借这句话头，使“分别识”成“妙观察智”，“计量人我之心”为“平等性智”，这就叫做“转识成智”、“转凡成圣”。要使一向贪着色、声、香、味、触、法贼，不能侵犯，故曰“如守禁城”。后面的两句，“不受一番寒彻骨，怎得梅花扑鼻香”的譬喻：即是我们三界众生沉沦于生死海中，被五欲所缠，被尘劳所惑，不得解脱，故拿梅花来作譬喻。因为梅花是在雪天开放的，大凡世间万物都是春生夏长，秋收冬藏的。冬天的气候寒冷，一切的昆虫草木，都已冻死，或收藏。尘土在雪中也冷静清凉，不能起飞了。这些昆虫草木尘土灰浊的东西，好比我们心头上的妄想、分别、无明、嫉妒等三毒烦恼，我们把这些东西去掉了，则心王自然自在，也就是如梅花在雪天里开花吐香了。但是你要知道，这梅花是在冰天雪地里而能开放，并不是在春光明媚，或惠风和畅的气候而有的。你我要想，心花开放，也不是在喜怒哀乐和人我是非之中而能显现的。因为我们这八种心，若一糊涂，就成“无记性”；若一造恶，就成恶性；若一造善，就成善性；无记有“梦中无记”和“空亡无记”，梦中无记，就是在梦中昏迷时；惟有梦中一幻境，日常所作一无所知，这就是独头意识的境界，也就是独头无记。“空亡无记”者，如我们现在坐香，静中把这话头亡失了，空空洞洞的，糊糊涂涂的，什么也没有，只贪清静境界，这是我们用功最要不得的禅病，这就是“空亡无记”。我们只要二六时中，把一句话头，灵明不昧，了了常知的；行也如是，坐也如是。故前人说：“行也禅，坐也禅，语默动静体安然！”寒山祖师曰：“高高山顶上，四顾极无边，静坐无人识，孤月照寒泉；泉中且无月，月是在青天，吟此一曲歌，歌中不是禅！”你我大家都是有缘，故此把这些用功的话，再与你们说一番，希望努力精进，不要杂用心。⁽⁶⁰⁾

这段开示，充分说明虚老把“八识互转”的原理，的确运用到了参禅中去了，第六识的妄想分别可破第七识的自我执着，第七识的执着亦可破第六识的分别，于彼此互破中而转八识成四识，暗合玄机。之所以强调第六识、第七识先转者，以“六七因中转，五八果上圆”故。这“八识互转”，似乎是对曹洞“回互”手段的进一步发挥与具体运用。

小结：虚老“新禅法”的开悟原理，是建立在“真妄同源，生佛不二”的理论基础上的。其意义与目的，在于“返妄归真，转凡成圣”也。就其特点，亦不外乎如上三点：“以妄除妄”，藉妄想做功夫，的确带有浓厚的般若空观色彩，与《金刚》之“应无所住，而生其心”，《心经》之“照见五蕴皆空”等，暗合玄机，可谓“一切有为法，如梦幻泡影，如电亦如露，应作如是观”也。更重要的是，强调了求悟须叩己而参，切莫终日向外弛求。“内外加修”，说明了参禅悟道的目的，无非是为了提升人格的修养与道德的完善，这便给“新禅法”赋予了大乘佛教的入世救济精神，贯注了“生机勃勃、春意盎盎”的活力与生命。“八识互转”，摄唯识教理入禅法，说明参禅悟道贵在于一“转”字用功，应注重根识的熏修，务必六根内敛，三业清净。开悟的关键处，就在于发挥第六识的“动身发语独为最”的作用，以一念抵万念的功夫，直到因缘凑泊，打破住地无明，彻天彻地的佛性大放光明为止。这三点实为“制心一处”的前方便，果能“制心一处”，则“无事不办”，其开悟亦是自然而然的事。可见，虚老“新禅法”的开悟原理考究的是功夫。所以，他常以黄檗禅师的诗开启后昆，可谓“学道犹如守禁城，紧把城头战一场，不受一番寒彻骨，怎得梅花扑鼻香”也。

2.参究秘诀

虚老“新禅法”的参究秘诀是：以“善调养身心”为第一要务，在方法上强调以“单提话头”为开路先锋，以“绵密内照”为殿后主帅，以深信因果、严持戒律、坚固信心、决定行门为入门方法，以勇猛精进、生死心切、发长远心为参究后盾，以“认识宾主”为下手作功夫的方便，以疑情为话头的拐杖与开悟的导火线，以“放下万缘、一念不生”为参禅的先决条件，以“明心见性”为参禅的真实目的。不妨将参究秘诀中的几点“不二”的内涵，略述如下，以作参究之抛砖引玉耳！

“善调养身心”与“勇猛精进”的不二

虚老一贯警策行人，参禅务必要勇猛精进，如丧考妣。若不猛切提撕、单刀直入里巷，则话头无力，难以降伏妄念，参禅亦不得实益。灵源法师记“师公老和尚的开示”云：“故用功夫须勇猛精进，如丧考妣。古德云：‘学道犹如守禁城，紧把城头守一场，不受一翻寒彻骨，怎得梅花扑鼻香？’（这几句话，每次打七师公都要说的）若无妄想，亦无话头，空心静坐，冷水泡石头，坐到无量劫亦无益处。参禅不参则已，既决心参，就要勇猛精进。如一人与万人敌，直前毋退，放松不得。念佛亦是如此，持咒亦是如此，生死心切，一天紧似一天，功夫便有进步。”⁽⁶¹⁾欲破除无始妄想，不得不勇猛精进，但亦须善于调养身心，否则会因此而导致种种不必要的障碍产生，甚至着魔发狂。参禅人最怕魔障现前，这点不得不注意，以故虚老在开示中，经常提及善调养身心的事，并作“坐禅须知”云：

坐禅要晓得善调身心，若不善调，小则害病，大则着魔，实在可惜。禅堂的行香坐香，用意就在调身心，此外调身心的方法还多，今择要略说。

跏趺坐时，宜顺着自然正坐。不可将腰作意挺起，否则火气上升，过后会眼屎多，口臭气顶，不思饮食，甚或吐血。又不要缩腰垂头，否则容易昏沉。

如觉昏沉来时，睁大眼睛，挺一挺腰，轻略移动臀部，昏沉自然消灭。

用功太过急迫，觉心中烦躁时，宜万缘放下，功夫也放下来，休息约半寸香，渐会舒服，然后再提起用功。否则，日积月累，便会变成性躁易怒，甚或发狂着魔。

坐禅，有些受用时，境界很多，说之不了，但你不要去执着，它便碍不到你。俗所谓“见怪不怪，其怪自败”，虽看见妖魔鬼怪来侵扰你，也不要管他，也不要害怕。就是见释迦佛来替你摩顶授记，也不要管他，不要生欢喜。楞严所谓：“不作圣心，名善境界。若作圣解，即受群邪。⁽⁶²⁾

这段关于“善调养身心”的开示，对堂中坐禅者来说是十分重要的，不可不熟记于心，运之于行的。功夫上的勇猛精进还须注意善调养身心，否则弄巧成拙、求升反坠。法身慧命的成就全赖于色身，若不注意善调养身心，将长养法身慧命的色身之本损伤报废了，还谈什么参禅悟道啊！所以，参禅者应先须善调养身心，然后再勇猛精进，亦应量力而为，别强撑架子，一切当随顺自然为妙为恰，这样则较为稳妥、顺利。

“单提话头”与“绵密内照”的不二

虚老力倡的“看话禅”，就是看“念佛是谁”的话头，强调要“照顾话头”。他在“上海玉佛寺开示”中说：“参者，参看义，故凡禅堂都贴着‘照顾话头’四字；照者，返照；顾者，顾盼，即自返照自性。以我们一向向外驰求的心回转来反照，才是叫看话头。”⁽⁶³⁾这里，所谓的“照”，就是以全副精神单提一句话头，如猫捕鼠般地觉照当下的一念，令其不寂不照，迥脱有、无两边，安住于般若中道之正观也；“顾”是藉此一念回光作用，急急返照内心而参叩自性也。所以，虚老所说的“照顾话头”，就是收摄六根为一念，以一念抵万念的勇气与功夫，单提一句话头，于一念始生之处反照六根自性，直直看去，因缘凑泊，自然根尘脱落，彻见自性。这便是摄心内证本来面目、亲见真如佛性的“回光返照”原理。

虚老认为“看话禅”的出现，是因宋代以后，人心陋劣故，迫不得已，祖师们便采取“以毒攻毒”的办法，才教人看话头的。这好比恶毒在身，非开刀疗治，难以生效。“看念佛是谁”的话头，是分析型的命题，藉助于逆向推究的作用，以寻找“谁”字下的答案，贵在破疑而悟。他开示说“新禅法”的“看话头”（照顾话头），就是“观心”、“返观照自心”、“圆照清净觉相”，如他在“参禅的先决条件”中说：

“谁”字下的答案，就是心话从心起，心是话之头；念从心起，心是念之头；万法皆从心生，心是万法之头。其实“话头”，即是念头，念之前头就是心。直言之，“一念未生以前”就是话头。由此，你我知道“看话头”就是观心，“父母未生以前的本来面目”就是心，“看父母未生以前的本来面目”就是观心。性即是心，“反闻闻自性”，即是“反观观自心”，“圆照清净觉相”；“清净觉相”即是心，“照”即观也；心即是佛，念佛即是观佛，观佛即是观心。所以说“看话头”、或者是说“看念佛是谁”，就是观心，即是观照自心清净觉体，即是观照自性佛。心即性、即觉、即佛，无有形相方所，了不可得，清净本然，周遍法界，不出不入，无往无来，就是本来现成的清净法身佛。

行人都摄六根，从“一念始生之处”看去，照顾此一话头，看到离念的清净自心，再绵绵密密，恬恬淡淡，寂而照之，直下五蕴皆空，身心俱寂，了无一事。从此，昼夜六时，行住坐卧，如如不动，日久功深，见性成佛，苦厄度尽。昔高峰祖师云：“学者能看个话头，如投一片瓦块在万丈深潭，直下落底；若七日不得开悟，当截取老僧头去。”同参们！这是过来人的话，是真语实语，不是骗人的诳语啊！⁽⁶⁴⁾

虚老在这则开示中，则说“话头即是念头”，“一念未生以前就是话头”；在另外一则中，又说“话头者，‘念佛是谁’，就是一句话；这句话，在未说的时候，叫‘话头’，既说出就成话尾了。我们参话头，就是要参这“谁”字！未起时究竟是怎样的？”⁽⁶⁵⁾次则要求行人参话头，务必从“一念始生之处”急急试“看”去、“照顾”去、“参究”去，直看到亲见“一念未生前”的本来面目，亦就是在我人现前一念的体裸裸、赤洒洒、前后际段的当下一段空灵处，以逆向推寻的原理、回光返照的功夫，去体悟禅的本地风光、去寻觅话头的落处，参破“谁”字，亲见从本以来就有的佛性——父母未生前的本来面目。

参破本来面目的方法，采取的是“都摄六根”与“反闻闻自性”相结合的二重功夫，以破除妄想执著而彻见佛性。即初则以单提一句话头，而都摄六根归于一念，不令六根外驰，转身里巷，待功夫纯熟成片后，进则绵密寂照之，藉回光返照之“返”的作用令其根、尘脱落，直下“五蕴皆空，度一切苦厄”。其经典依据，皆以《楞严》为主。如“大势至菩萨根大圆通”文曰：“都摄六根，净念相继，入三摩地，斯为第一。”“观音世菩萨耳根圆通文”曰：“彼佛教我，从闻思修，入三摩地。初于闻中，入流忘所，所入既寂，动静二相，了然不生。”这与印光大师的以根大、耳根二重圆通功夫，证得念佛三昧之说，同出一辙。不过参禅以“耳根圆通”为主，以“根大圆通”为伴。虚老作“参禅方法”曰：“用功的法门虽多，诸佛祖师皆以参禅为无上妙门。楞严会上，佛敕文殊菩萨拣选圆通，以观音菩萨的耳根圆通为最第一。我们要反闻闻自性，就是参禅。”⁽⁶⁶⁾并且他作“照顾话头与反闻闻自性”曰：

或问：“观音菩萨的反闻闻自性，怎见得是参禅？”我方说照顾话头，就是教你时时刻刻，单单的的一念，回光返照。这“不生不灭”（话头），反闻闻自性，也是教你时时刻刻，单单的的一念，反闻闻自性。“回”就是反，“不生不灭”就是自性。“闻”和“照”虽顺流时循声逐色，听不越于声，见不超于色，分别显然；但逆流时反观自性，不去循声逐色，则原是一精明，“闻”和“照”没有两样。我们要知道，所谓照顾话头，所谓反闻自性，绝对不是用眼睛来看，也不是用耳朵来听。若用眼睛来看、或耳朵来听，便是循声逐色，被物所转，叫做顺流；若单单的的一念在“不生不灭”中，不去循声逐色，就叫做逆流，叫做照顾话头，也叫做反闻自性。⁽⁶⁷⁾

这就更为明白了，“单提话头”，就都摄六根归一念，转外向内，是能照之回光功能；“绵密内照”，就是要照顾好这句话头，逆流直截第七意根（妄想执着），是所照之返观作用。合之，便成一念“回光返照”，此乃真正意义上的“参念佛是谁？照顾话头”也。照则单提话头而觉照，顾则以中观正见绵密返观（返闻）清净六根自性。可以说，这是融会话头禅和默照禅的“新禅法”，也是融会了临济的“功能中见本体”的“大机大用”特色，亦贯通了曹洞的“体用始终不二”的“回互”功夫。因为在单提话头的摄心参究中，一念回光的逆流返照话头，当下便是“默照”，亦是曹洞的“回互”手段；此种“回互”手段于静动中皆可参究，导边邪归正中，这便是临济的“作用见性”。因此，“照顾话头”就是在一念始生处自返照、自顾盼，此正是“默照”的现觉作用。此正如宏智正觉（1091—1157）在“坐禅箴”中所说：“不触事而知，不对缘而照；不触事而知，其知自微；不对事而照，其照自妙。”⁽⁶⁸⁾所以，虚老所强调的“照顾话头”，就是一种“默照”功夫，虚老“看话禅”是融合了“默照禅”的“默照”在其中。总之，“单提话头”与“绵密内照”，必须合宜而行，这是虚老“新禅法”中所体现出的“不二”内涵。

“话头”与“疑情”的不二

欲参禅而“明心见性”者，务必于话头上大发疑情，谛闲法师说：“单教参禅，不知此法最贵者，能发疑情；大疑有大悟，小疑有小悟；若无起疑，则成弊矣。”⁽⁶⁹⁾所以，“疑情”是照顾话头的拐杖，是开悟的导火线。疑情是般若中道正观的禅修法，“不着四相、不住六尘”的参究向上一机，是“魔来魔斩，佛来佛斩”的不落二边。虚老在“话头与疑情”中开示道：

“念佛是谁”四字，最着重在个“谁”字；其余三字，不过言其大而已。如：穿衣吃饭的是谁？屙屎放尿的是谁？打无明的是谁？能知能觉的是谁？不论行住坐卧，“谁”字一举，便最容易发疑念，不待反覆思量，卜度作意才有。故“谁”字话头，实在是参禅妙法。但不是将“谁”字、或“念佛是谁”四字作佛号念，也不是思量卜度，去找念佛的是谁，叫做疑情。有等将“念佛是谁”四字，念不停口，不如念句阿弥陀佛功德更大。有等胡思乱想，东寻西找，叫做疑情；那知愈想，妄想愈多，等于欲升反坠，不可不知。

初心人所发的疑念很粗，忽断忽续，忽熟忽生，算不得疑情，仅可叫做想。渐渐狂心收笼了，念头也有点把得住了，才叫做参。再渐渐功夫纯熟，不疑而自疑，也不觉得坐在什么处所，也不知道有身心世界，单单疑念现前，不间不断，这才叫做疑情。实际说起来，初时哪算得用功？仅仅是打妄想。到这时真疑现前，才是真正用功的时候。这时候是一个大关隘，很容易跑入歧路。这时清清净净无限轻安，若稍失觉照，便陷入轻昏状态。若有个明眼人在旁，一眼便会看出他正在这个境界，一香板打下，马上满天云雾散，很多会因此悟道的。这时清清净净，空空洞洞，若疑情没有了，便是无记。坐枯木岩，或叫“冷水泡石头”，到这时就要提。提即觉照（觉即不迷，即是慧。照即不乱，即是定），单单的的这一念，湛然寂照，如如不动，灵灵不昧，了了常知，如冷火抽烟，一线绵延不断。用功到这地步，要具金刚眼睛，不再提，提就是头上安头。昔有僧问赵州老人道：“一物不将来时如何？”州曰：“放下来。”僧曰：“一物不将来，放下个什么？”州曰：“放不下，挑起去。”就是说这时节。此中风光，如人饮水，冷暖自知，不是言说可能到。到这地步的人，自然明白，未到这地步的人，说也没用。所谓“路逢剑客须呈剑，不是诗人不献诗”。⁽⁷⁰⁾

虚老开示的起疑情来看话头，这则利用的是“贪、嗔、痴、慢、疑”五钝使中的“疑”使，来以毒攻毒，以疑情来收摄六根归于一念（话头）的功夫，既泯绝横向妄想的分别，而又集中力量扭转机关向上，用力参究本来面目——真如佛性，以破除“贪、嗔、痴、慢”四大根本烦惑。所以，只要拨断疑根，则其余四惑一齐拔出，则妄想执着当下便成般若矣，本有之佛性亦自然而然地显发，彻天遍地地大放光明。可见，虚老的“新禅法”是由“谁”字头上所起之疑情，以“涵盖乾坤、截断众流”之气势向上轻提、扭转机关，以超越边、邪而趣中道正观，直到参破本来面目。“看话头”强调“起疑情”，正是对中道正观正见的运用，藉助于一念疑情而将中道正观落实于身心，付之于行动，这便是“言语道断，心行处灭”的，是无上甚深微妙禅。虚老以疑情作看话头的拐杖，则正是藉助疑情的不落内、外、中间诸处，不间过去、现在、未来三时，既非青、黄、赤、白，亦非长、短、方、圆等中道正观正见，拨转向上一机，单刀直入里巷，以内证“凡所有相，皆是非相”；进而契“若见诸相非相，则见如来”之理而后已。所以，虚老一生力倡“看念佛是谁”的话头，他认为“‘谁’字话头，实在是参禅妙法”。重点不在一味地猛切力提话头，也不是死抱一句话头，而是细心地绵密内照“话头”(念头)之里巷，前后际断，在“话头”(念头)始生处藉“疑情”而修向上一机，参究本来面目，一起疑情就从不落生灭、有无之两边，超越寻常而直透本来。起疑情参话头的下手之处，就在我人的现前一念妄想始生之处，即“前念已灭、后念未起”之孤棱棱、体裸裸、赤洒洒、圆陀陀的中间一念处。所以，行人应于诸念纷飞之时、杂事交陈之际，试急急以一念回光返照之功夫，于“谁”字话头上大发疑情，用力参究，因缘凑泊，必有消息相见。

至于究竟如何起疑情而参的问题，虚老有几处开示谈得甚详，如在“参禅的先决条件”中说：

若是参禅“看话头”，就看“念佛是谁”，你自己默念几声“阿弥陀佛”，看这念佛的是谁？这一念是从何处起的？当知这一念不是从我口中起的，也不是从我肉身起的。若是从我身或口起的，我若死了，我的身口犹在，何以不能念了呢？当知此一念是从我心起的，即从心念起处，一觑觑定，蓦直看去，如猫捕鼠，全副精神集中于此，没有二念。但要缓急适度，不可操之太急，发生病障。行住坐卧，都是如此，日久功深，瓜熟蒂落，因缘时至，触着碰着，忽然大悟。此时如人饮水，冷暖自知，直至无疑之地，如十字街头见亲爷，得大安乐。……话头即是一心。你我此一念心，不在中间内外，亦在中间内外。如虚空的不动而遍一切处。所以话头不要向上提，也不要向下压。提上则引起掉举，压下则落于昏沈，违本心性，皆非中道。大家怕妄想，以降伏妄想为极难。我告诉诸位，不要怕妄想，亦不要费力去降伏他。你只要认得妄想，不执着他，不随逐他，也不要排遣他，只不相续，则妄想自离。所谓“妄起即觉，觉即妄离”。若能利用妄想做工夫，看此妄想从何处起？妄想无性，当体立空，即复我本无的心性。自性清净法身佛，即此现前。究实言之，真妄一体，生佛不二。生死涅槃，菩提烦恼，都是本心本性，不必分别，不必欣厌，不必取舍。此心清净，本来是佛，不需一法，哪里有许多啰嗦？⁽⁷¹⁾

这里要注意的是：其一、虚老特别注重参看话禅的理路，他曾警策行人曰：“修行无别修，只要识路头。我们现在是参话头，话头就是我们应走的路头。我们的目的是要成佛、了生死；要了生死，就要借这句话头作为金刚王宝剑，魔来魔斩，佛来佛斩，一情不留，一法不立。”⁽⁷²⁾所以，起疑情的目的是确保参究向上一着，而不落两边、产生中道正见的功用。既然“话头”是金刚王宝剑，那么方便运用的“疑情”，则就是挥舞宝剑的向上动力，可使一切边见、情丝彻底剿切，不存痕迹。疑情是入中道正见的方便之方便，所以“话头”与“疑情”是不二的关系，须臾不可离，疑情是话头的拐杖。若不起疑情，则话头无力，参而无益。其二、初参者，一时难以抱定话头而参，应先以默念几声佛号而收摄六根杂念，然后再看“念佛是谁”的话。在以理除事遣疑的过程中，当真正意识到此念头（话头）原从自心而起时，再以如猫捕鼠之精神而猛提话头，专心注于一境而向内寻找念（话）之前头，参究“念佛是谁”。但切勿操之太急，须不缓不急，待因缘凑泊，自有“冷灰里一声豆爆”的时节。但须以诸多“？”来拨断“谁”字头上的疑根才是，从心所起的那个能念之念头，就是役使我人流浪生死苦海的第七识的执着作用，藉助疑情而抱定一句话头（念头），就是要直下截断第七意根的执着，就这样以回光返照的原理，一直向内看那个“不生不灭”者。虚老这一参禅法甚为具体化、合理化，运用的是《楞严经》中，耳根圆通与根大圆通的结合，最初下手方便处在“耳根圆通”。其三、强调“妄起即觉，觉即妄离”的原则，即是利用妄想做功夫，不要怕妄想，亦勿费力去降伏妄想。只要识得妄想，不执着妄想，亦不随逐妄想，也不要排遣妄想，只令妄想不相续而已，则妄想自离。这便藉“照顾话头”的觉照功夫，令其从心所起之妄想自离，使本来“湛寂恒常、灵明洞彻”的心体显现，由“照”复归于“默”，正《心经》之“照见五蕴皆空”也。以此默照的回互作用，而“看此妄想从何处起？妄想无性，当体立空，即复我本无的心性。自性清净法身佛，即此现前”。这样，则二六时中，全在悟境中作功夫。并且虚老特别强调静、动的回互，以藉境炼心。虚老不主张教人参“公案”，只教人看话头，他说“古人的公案多得很，后来专讲看话头”⁽⁷³⁾。据谛闲法师的研究，“参禅教‘念佛是谁’，始于明朝毒峰本善禅师”⁽⁷⁴⁾。那么，虚老提倡“看话头”这一法，就是要人照顾好“念佛是谁”的这一句话头（念头），藉此大发疑情而作功夫，以回光之返照作用，令其念头自然而然地脱落粘缚，因“照”而复归于洒脱自在的“默”。以最终体会妄想的无性，而转五蕴诸法悉成般若矣，发挥大乘佛法“自行化他”的功能与作用。

最后，更要提及的是，行人一定要分清“什么叫看话头”？“什么叫发疑情”？千万勿把“看话头”当做“念话头”，把“发疑情”当作“打妄想”。若鱼目混珠，则就会弄巧成拙、求生反坠。关于这点，他在“话头与疑情”中开示道：

话头很多，如“万法归一，一归何处”？“父母未生前，如何是我本来面目”？等等，但以“念佛是谁”？为最普通。

什么叫话头，话就是说话，头就说话之前。如念“阿弥陀佛”是句话，未念之前，就是话头。所谓话头，即是一念未生之际，一念才生，已成话尾。这一念未生之际，叫做不生、不掉举、不昏沉、不着静、不落空，叫做不灭。时时刻刻，单单的的一念，回光返照。这“不生不灭”就叫做看话题，或照顾话头。

看话头，先要发疑情，疑情是看话头的拐杖。何谓疑情？如问念佛的是谁，人人都知道是自己念。但是用口念呢？还是用心念呢？如果用口念，睡着了还有口，为什么不会念？如果用心念，心又是个什么样子？却没处捉摸，因此不明白。便在“谁”上发起轻微的疑念，但不要粗，愈细愈好。随时随地，单单照顾定这个疑念，像流水般不断地看去，不生二念。若疑念在，不要动着他，疑念不在，再轻微提起。初用心时，必定静中比动中较得力些，但切不可生分别心，不要管他得力不得力，不要管他动中或静中，你一心一意地用你的功好了。⁽⁷⁵⁾

这些开示中，无不强调“话头”与“疑情”的不二关系，须臾不可离也。在摸清“什么是看话头”“什么是发疑情”的前提下，依如上之法叩己而参，绝不走错路！

“万缘放下、一念不生”与“认识宾主”的不二

虚老强调参禅的先决条件，就是除妄想。这妄想如何除法？最简单不过《楞严经》中，“歇即菩提”之一“歇”字，亦如达磨之“屏息诸缘，一念不生”。所以，虚老则说“万缘放下，一念不生”，实在是参禅的先决条件。若做不到这两句话，则难以入门参禅。那究竟要放下些什么呢？虚老在“参禅的先决条件”中说：

“万缘放下，一念不生”，是参禅的先决条件。我们既然知道了，那么如何才能做到呢？上焉者，一念永歇，直到无生，顿证菩提，毫无络索。其次，则以理除事，了知自性，本来清净。烦恼菩提，生死涅槃，皆是假名，原不与我自性相干，事事物物，皆是梦幻泡影。我此四大色身，与山河大地，在自性中，如海中的浮沤一样，随起随灭，无碍本体，不应随一切幻事的生住异灭，而起欣厌取舍。通身放下，如死人一样，自然根尘识心消落，贪瞋痴爱泯灭。所有这身子的痛痒苦乐，饥寒饱暖，荣辱生死，祸福吉凶，毁誉得丧，安危险夷，一概置之度外，这样才算放下。一放下，一切放下，永永放下，叫作万缘放下。万缘放下了，妄想自消，分别不起，执着远离。至此一念不生，自性光明，全体显露，至是参禅的条件具备了，再用功真参实究，明心见性才有分。⁽⁷⁶⁾

这里的“万缘放下，一念不生”，正是都摄六根归于一念，此时提撕一句话头去看，方能照顾得绵绵密密，恬恬淡淡。从一念始生之处，藉助一句话头大发疑情，拔转机轮向上，参“念佛是谁”，直看到一念不生，觑见本来面目。其实，虚老强调的“万缘放下”，就是要尔放下身外的一切，转内向上参叩本来面目也。放下的不外乎是“色、声、香、味、触、法”等六尘贼住物，但最为忌讳的是生怕行人错认消息，认贼作子，正《楞严》所谓“内守幽闲，犹为法尘分别影尘”也。参禅者，往往因对境界分别不清，而错认消息，导致犯“未得谓得，未证谓证”的大妄语戒，从而堕入疏狂。所以，虚老特别强调参禅下手用功处，贵在“认识宾主”，他说：

用功怎样下手呢？楞严会上，憍陈如尊者说“客尘”二字，正是我们初心用功下手处。他说：“譬如行客，投寄旅亭，或宿或食。宿食事毕，俶装前途，不遑安住。若实主人，自无攸往。如是思惟，不住名客，住名主人。以不住者，名为客义。又如新霁，清阳升天，光入隙中，发明空中，诸有尘相，尘质摇动，虚空寂然。澄寂名空，摇动名尘，以摇动者，名为尘义。”客尘喻妄想，主空喻自性。常住的主人，本不跟客人或来或往，喻常住的自性，本不随妄想忽生忽灭。所谓“但自无心于万物，何妨万物常围绕”！尘质自摇动，本碍不着澄寂的虚空，喻妄想自生灭，本碍不着如如不动的自性。所谓“一心不生，万法无咎”。此中，“客”字较粗，“尘”字较细。初心人先认清了“主”和“客”，自不为妄想迁流。进一步明白了“空”和“尘”，妄想自不能为碍。所谓识得不为冤，果能于此谛审领会，用功之道，思过半了。⁽⁷⁷⁾

要令行人“认识宾主”，就是为了不被六尘外境缠缚自心，不得自在。并且认识了宾主，就不会令人误入歧途而卧禅病。识得六尘贼住，就会“万缘放下，一念不生”，如是方可入门参究。所以，“认识宾主”与“万缘放下，一念不生”之间，亦是有着“不二”的关系。“万缘放下”应以“认识宾主”为前提，“认识宾主”方可“万缘放下”。此则说明虚老的“新禅法”，是以《楞严经》为蓝本施设建立修禅的仪式的，是以戒为生定发慧之基的。所以，“万缘放下”者，只是教尔放下对色等六尘，所起的“贪、嗔、痴、慢、疑”等妄想执着，并非是放下戒、定、慧三学的修持。之所以注重以“认识宾主”为下手功夫者，就是为了区分邪正、曲直、是非等，切勿本末倒置，视如来禁戒而不顾地一昧放下，以至破斋犯戒，堕坑落堑，着魔发狂也。虚老在强调“万缘放下，一念不生”的同时，又以“深信因果”、“严持戒律”、“坚固信心”、“决定行门”⁽⁷⁸⁾等为用功的入门方法，以规范行人的意识行为，提升人格与道德的修养，坚固道念与信心，树立佛知佛见。更须以“生死心切与发长远心”为后盾，他说：“参禅最要生死心切，和发长远心。若生死心不切，则疑情不发，功夫做不上。若没有长远心，则一曝十寒，功夫不成片。只要有个长远切心，真疑便发，真疑发时，尘劳烦恼不息而自息。时节一到，自然水到渠成。”⁽⁷⁹⁾

可见，虚老的“新禅法”是以了生脱死为根本的，以开佛知见、端正思想、转变观念为目的的，并且挽救了当时禅林轻视戒律的流弊。此则充分说明，“明心见性”是建立在“摄心为戒”的前提基础上的，万万不可轻视戒律而不顾啊！

以“不看经律、广记博闻”为参禅宏誓

真参实究向上一着者，须以“不看经律、广记博闻”为戒。参禅在未“明心见性”前，最怕偷看佛言祖语，“文字堆里作活计”是文人学士的嗜好，却是宗门的大忌，“以解塞悟”故。隋唐时的机锋、转语等的出现，都是为了勘验行人是否真的开悟而埋设的圈套，故有呵佛骂祖、斥经教、拔净土者，但“有所言语，都无实义”。两宋以后的禅宗，几乎全在捉机锋、下转语中作文章，而忽略了真实参究的功夫，莲池、憨山、蕅益等人曾大力扭转此等弊端。在这方面，虚老亦是特别注重，他曾作“立誓参禅不看经律广记博闻”文曰：

凡看一切经书，虽云“广记博闻”，反塞自己悟门。不如一门深入，尽空所有，自有相应处，决不赚人。只要坚心，此事旷劫难逢！我与诸人，多生错过；今不努力，便待何时？挨舍身命，毕竟乐讨个分晓；若不如此，永堕地狱。倘或见谛，上宏下化，以报佛恩；若不如此，亦永堕地狱。

关于真参真究者，以不看如来经律、祖师语录为禁戒者，主要是为了防止行人多弄机诈、每每数他人珍宝，作自己家珍故，便出自迫不得已的手段，以令行人死尽偷心、脚踏实地地参究向上一着。待“明心见性”后，方许行脚参访、或阅经学教。悟后起行，一切皆水到渠成，亲切自然，与悟前有天渊之别。印光大师在“宗教不宜混滥论”中说：

“及至像季，法流此土，人根聪利，多得闻持，率以记诵讲说为事。衲僧本分，向上一著，实悟亲证者少，说食数宝者多。以故达磨大师特地而来，阐直指人心之法，令人亲见本来面目。后世名之曰宗。既见本来面目，然后看经修行，方知一大藏教，皆是自己家里话；六度万行，皆是自己家里事。是以宗之悟解为目……及至曹溪以后，禅道大行，‘不立文字’之文字，广播寰区，解路日开，悟门将塞。故南岳、青原诸祖，皆用机语接人。使佛祖现成语言，无从酬其所问，非真了当，莫测其说。以此勘验，则金鍮立辨，玉石永分；无从假充，用闲法道。此机锋、转语之所由来也。自后此法日盛，知识举扬，唯恐落人窠臼，致成故套，贻误学者，坏乱宗风。故其机用愈峻，转变无方，令人无从摸索。故有呵佛骂祖，斥经教，拔净土者。（如此作用，南岳思大师两句道尽，曰：‘超群出众太虚玄，指物传心人不会’认做实法，则罪同五逆矣）。以此语言，剿人情见，塞人解路。根熟者直下知归，彻悟向上；机生者真参力究，必至大彻大悟而后已。良以知识众多，人根尚利，教理明白，生死心切，纵未能直下了悟，必不肯生下劣心，认为实法故也。”⁽⁸⁰⁾

观此道理，则知虚老之所以“立誓参禅不看经律广记博闻”者，引前人之覆辙作今人前车之鉴，以俾行人真实参究向上，广播禅风于寰宇，匡危扶正。

小结

综合而论虚老“新禅法”的参究秘诀，则知他对禅法的变革，主要是继两宋以来的流弊而发。在采取了继承传统“看话头”的原则下，而又因地制宜地有所革新。主要是为令真参实究向上一着故，便在“立誓参禅不看经律广记博闻”的前提下，突显了四个“不二”的内涵特性。为突显由色身成就法身慧命故，则有善调养身心与勇猛精进的不二内涵；为突显《楞严经》中，“观音登科、势至下第”的二重圆通法门的合宜而用故，则有“单提话头”与“绵密内照”的不二内涵；为突显古德“大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟”的特质故，则有“话头”与“疑情”的不二内涵；为突显参禅目的在“明心见性”、破除妄想，实现自性故，则有“万缘放下、一念不生”与“认识宾主”的不二内涵。虚老强调“悟道仅为真正修道的开始，由修而证”，任重而道远，所以他怕行人因难以胜任而退失道心、不务实际故，便在“新禅法”的悟前的参究秘诀中，早已埋设了修证的实践，如他强调的用功的入门方法，当以深信因果、严持戒律为根本之说。并且，他还将唯识宗的转识成智的教理，亦融摄到了禅法的修持中来，以“如来藏思想”更为注重于当下一念中参究向上机故。他的这种“新禅法”在参究方法上的革新，既挽救了自宋以后，禅林中以机锋、转语，剖析公案等为己任，而不务真参力究向上机的流弊，又为后来者指出了一条参究的新道路。而且他只教人看“念佛是谁”的话头，既不教人参公案，亦不玩弄机语。只于简单、平实的参究秘诀中，显示一代禅门泰斗的不同寻常处，倍觉慈悲亲切，天然淳朴啊！

四、虚云和尚“新禅法”的悟前四种境界及对治方法

最能体现虚老“新禅法”具有次第性与圆顿性的不二内涵的是，他在“参禅警语”中，所说的悟前的四种境界及其对治方法。其文曰：

这二十多天来，诸位一天到晚，起早睡迟，努力用功，结果出不了四种境界：

一者，路头还有搞不清的，话头看不上，糊糊涂涂，随众打盹，不是妄想纷飞，就是昏沉摇摆。

二者，话头看得上，有了点把握，但是死死握着一片敲门瓦子，念着‘念佛是谁’这个话头，成了念话头。以为如此，可以起疑情，得开悟。殊不知，这是在话尾上用心，乃是生灭法，终不能到一念无生之地。暂用尚可，若执以为究竟实法，何有悟道之期？晚近禅宗之所以不出人了，多缘误于在话尾上用心。

三者，有的会看话头，能照顾现前一念无生，或知念佛是心。即从此一念起处，蓦直看到无念心相，逐渐过了寂静，粗妄既息，得到轻安，就有了种种境界出现：有的不知身子坐在何处了，有的觉得身子轻飘飘地上腾了，有的见到可爱的人物，而生欢喜心的，有的见到可怕的境界，而生恐怖心的，有的起淫欲心的，种种不一。要知这都是魔，着即成病。

四者，有的业障较轻的，理路明白，用功恰当，已走上了正轨的。清清爽爽，妄想若歇，身心自在，没有什么境界。到此地步，正好振起精神，用功向前，惟须注意枯木岩前岔路多。有的是在此昏沉而停住了，有的是得了点慧解，作诗作文，自以为足，起贡高我慢。

以上四种境界都是病，我今与你们以对治之药：

第一、如话头未看上，妄想昏沉多的人，你还是看“念佛是谁”这个谁字，待看到妄想昏沈少，‘谁’字不能忘了时，就看这一念起处。待一念不起时，即是无生，能看到一念无生，是名真看话头。

第二、关于执着“念佛是谁”，在话尾上用心，以生灭法为是的人，也可照上述的意思，即向念起处，看到一念无生去。

第三、关于观无念已得寂静轻安，而遇到任何境界的人，你只照顾本参话头，一念不生，佛来佛斩，魔来魔斩，一概不理他，自然无事，不落群邪。

第四、关于妄念已歇，清清爽爽，身心自在的人，应如古人所说：“万法归一，一归何处？”由一向至极处迈进，直至“高高山顶立，深深海底行”，再撒手纵横去。⁽⁸¹⁾

虚老针对中下之流者，提出的四种必须突破的禅病境界，及其相应的对治法门，特别显示了他的“新禅法”注重悟前的渐次修证，还须一步一步上高楼，这样可以确保行人不落二边，不卧禅病，直趣中道正观正见，力参向上一机。讲究悟前的次第修证，似乎倾向于教下的“进修道品，渐悟真理”，有摄如来禅入祖师禅的动向。但这“次第性”的背后，又隐含着“圆顿性”的一面，对此虚老强调说：“以上所说，都是对末法时期的钝根人说的方法。其实宗门上上一乘，本师释迦牟尼佛在灵山会上拈花之旨，教外别传；历代祖师，惟传一心。直指人心，见性成佛；不落阶级，不假修证。一言半句即了，无一法可得，无一法可修，当下就是。不起妄缘，即如如佛。那里有许多闲话呢！”⁽⁸²⁾此则说明，若是上上根者，不论处于如上四种禅病之任一境界，皆可一超直入如来地，毋须次第增进。之所以立四种境界及对治法门者，完全是针对钝根人而施设的。法无高下，因机而别，况且“圆人修法、无法不圆”！

值得注意的是，若以禅门“三关”对如上四种境界，则第一、第二属于初关，可谓“见山是山，见水是水”；第三属于重关，可谓“见山不是山，见水不是水”；第三属于牢关，可谓“见山还是山，见水还是水”。依“三关”离四境，以显《楞严经》“耳根圆通”之“从闻、思、修，入三摩地”的次第性，既对治“贡高我慢”者的轻浮心理，又防止行人因不务实际而堕入疏狂的“野狐禅”；若是上上根者，则自然是“一镞透三关”，即次第性而显圆顿性，既对治自“甘退屈者”的消极心理，又防止行人因不能“百尺竿头进一步”故，而误入冷龙湫的“枯木禅”。所以，第一对治法门，则针对于路头不清而妄想纷飞者，以看“念佛是谁”的话头，令其除妄想，“万缘放下、一念不生”；第二，则针对于念话头者，亦以看“谁”字话头，令其大发疑情，而单刀直入里巷，力参向上一机；第三，则针对于看话头得力者，则以绵密内照的觉照功夫，令其于太虚空中，藉疑情之动力而挥舞金刚王宝剑，一念不生，佛来佛斩，魔来魔斩，不落群邪；第四，针对于身心自在者，则以转看“万法归一，一归何处”的话头，以“回互”之手段，令其以“拨转乾坤、截断众流”之气势，转头翻身，向究竟极则处迈一步，直至“高高山顶立，深深海底行”，然后撒手纵横而去。这便是虚老“新禅法”中，所体现出的“圆悟渐修”之旨。圆悟者，上根利智者，随拈一法，便可“就路还家”，可谓“顿了自心，圆修道品”也；渐修者，中下之流者，务必次第增进，不可越级而上，可谓“进修道品，渐悟真理”也。

五、接机特色

遵循如来说法，贵在“观机逗教，应病与药”的原则故，禅师们对其不同根性的弟子间的启发方式有所不同，或擎拳竖掌，或扬眉瞬目，或棒喝交加，或用矛盾语，或用无意味语，以点破戳穿修行者难以破除的我见我执等心理障碍，以达到开悟的境地。虚老亦不例外，他有他的接机特色，主要表现在如下五个方面：

1.诗情画笔写禅心

虚老尽其毕生精力与心血，以自己深厚的文学功底、诗词造诣，谱写禅的隽永幽微、心的灵明洞彻。在他的所有著述中，以诗词歌赋最为见长，融禅入诗，以诗写禅。不但读来朗朗上口，铿锵有声，耐人寻味；而且引人入胜，把读者带进天地有形外，于字里行间体验禅的真谛，寻觅心的归宿。哪怕是他的题、赞、序、跋，乃至文记、规约、书函、问答、开示等，无不渗透着深奥的禅理，读来娓娓动听，不无给人一种心灵上的启发与安慰！他利用文字般若的方便，着力谱写禅的意境，可谓信手拈来无不禅。他的诗娟秀清新，寓意深远，令人回味无穷，咀嚼不尽。试举几首看！如“山居”诗云：

历遍江湖到此中，把茅深隐万重峰；死柴头上心花灿，折脚铛边性海通。

彗帚扫穿百杂碎，锄头筑破五家宗；清风明月常如此，懒较诸方同不同。⁽⁸³⁾

这种以诗情画笔谱写禅心的接机特色，无疑亦是为了迎合当时的文人学士的习禅之风，但这种以诗夹颂说禅的独特方式，却把禅引向了诗情画意，亦给人一种无比新颖的感观与向往。

2.抑道扬禅辨邪正

如他在“上海玉佛寺禅七开示”中，讲吕洞宾的入佛因缘说：

独以宗门下源远流长，天神归依，龙虎归降，八仙会上的吕洞宾，别号纯阳，京川人，唐末三举不第，无心归家，偶于长安酒肆，遇锺离权，授以延命之术。洞宾依法修行，后来乃飞腾自在，云游天下。一日至庐山海会寺，在钟楼壁上书四句偈云：“一日清闲自在身，六神和合报平安；丹田有宝休问道，对境无心莫问禅！”未几道经黄龙山，睹紫云成盖，疑有异人，乃入谒。值黄龙击鼓升座，吕遂随众入堂听法。黄龙曰：“今日有人窃法，老僧不说！”洞宾出而礼拜。问曰：“请问和尚：如何是一粒粟中藏世界，半升铛内煮山川？”黄龙骂曰：“这守尸鬼！”洞宾曰：“争奈囊中自有长生不死药！”黄龙曰：“饶经八万劫，未免落空亡。”洞宾忘了“对境无心莫问禅”的功夫，大发瞋心，飞剑斩黄龙。黄龙以手一指，其剑落地，不能取得。洞宾礼拜悔过，请问佛法。黄龙曰：“半升铛内煮山川，即不问，如何是一粒粟中藏世界？”洞宾于言下顿契玄旨，乃述偈忏曰：“弃却瓢囊击碎琴，从今不恋汞中金，自从一见黄龙后，始觉当年错用心！”此是仙人归依三宝，求入伽蓝为护法的一例。道教在洞宾之手亦大兴起来，为北五祖；紫阳真人，又是阅《祖英集》，而明心地的南五祖；故此道教亦是为佛教宗门所续启。孔子之道传至孟子失传，直至宋朝周濂溪先生从宗门发明心地，程子、张子、朱子等，皆从事佛法，故宗门有助儒、道一切之机，现在很多人把宗门这一法轻视，甚至加以毁谤，这真是造无间业。你我今天有此良缘，遇期胜因，要生大欢喜，发大誓愿，人人做到龙天归依，使正法永昌，切莫视为儿戏，好好精进用功！⁽⁸⁴⁾

在这段因缘中，虚老借儒、道门中的杰出领袖，皆依宗门而发明心地的故事，则从反面说明了禅宗的超越寻常处，以劝人人皆归禅。虚老对道家是抱批判思想的，之所以抑道扬禅者，无非要令行人分辨邪正、曲直，应以禅宗为究竟极则。如他在“云居山方便开示”中又说：

佛未出世时，为邪法而在真理之外的外道，印度计有九十六种，谓外道六师，各十五弟子，师弟之数相加，共九十六也。又称“九十五种外道”者，谓九十六种中，有一与佛法通，故除去此一而称九十五也。九十五种外道，各各宗旨不同，都说修行，理路都搞不清楚，议论颠颠倒倒，还有人跟他学。中国古代轩辕黄帝，访崆峒山广成子，也说修道；伏羲画八卦，也说是道；李老君为周朝柱下史，也讲道。中外古今讲道的很多，而有浅深不同，与佛相较，就差得很远。⁽⁸⁵⁾

可见，虚老是在借道家修行之不究竟，而宣扬禅门正道，其目的在于辨邪显正，亦将禅学推广到了道学的范畴内了。值得注意的是，虚老的抑道扬禅，亦只是说明道家的修法不究竟极则，并非是毁谤道家，意在劝人返道归禅，明悟人生大事。如虚老在泰国龙泉寺讲经曾入定、住定，待出定后得麻痹，世间名医疗治无效，因求助神医华佗施方舍药而得痊愈故，便在他以后所建的寺院里列华佗为伽蓝护法，如云居山祖堂供华佗菩萨像。此则说明虚老的抑道扬禅、辨邪显正，对法不对人也。

3.扶律护教办学院

虚老慨叹当时佛法的衰微，主因在于僧人对戒律的轻视不顾，又鉴于“道在人弘，非道能弘”故，他在九十二岁高龄之时（1931年），首在福州鼓山创办“戒律学院”，恭请慈舟法师住持院务，后来在学律的基础上又增学贤首教仪，便改编为“法界学院”。后来又于1943年春，虚老以百岁之身，又着手创办了“漕溪南华戒律学院”。

他晚年的两次创办戒律学院，充分显示了他重视戒律的思想与节操。这正如他在开示“严持戒律”时所说：“用功办道首要持戒，戒是无上菩提之本，因戒才可以生定，因定才可以发慧。若不持戒而修行，无有是处。《楞严经》‘四种清净明诲’告诉我们，不持戒而修三昧者，尘不可出；纵有多智禅定现前，亦落邪魔外道。可知道持戒的重要……”⁽⁸⁶⁾他创办学院，其目的在于能造就严持如来禁戒的僧才，挽救既倒之狂澜，力扶正法于未来。这种以重视戒律而接机的特色，在近代禅宗史上虚老最为显著。

4.行住坐卧无不禅

虚老在“坐禅须知”中曾说：“平常日用，皆在道中行。哪里不是道场？本用不着什么禅堂，也不是坐才是禅的。所谓禅堂，所谓坐禅，不过为我等，末世障深慧浅的众生而设。”⁽⁸⁷⁾他在“上海玉佛寺禅七”中曾说：“昔日，鸡足山悉檀寺的开山祖师，出家后参礼诸方，办道用功，非常精进。一日，寄宿旅店，闻隔壁打豆腐店的女子唱歌曰：‘张豆腐、李豆腐，枕上思量千条路，明朝仍旧打豆腐！’这时这位祖师正在打坐，听了她这一唱，即开悟了。可见得前人的用功，并不是一定要在禅堂中才能用功，才能悟道的。修行用功，贵在一心。各位切莫分心散乱，空过光阴，否则，明朝仍旧卖豆腐了！”⁽⁸⁸⁾又说：“老参上座师傅们，功夫当然已很纯熟，但是在这纯熟之中，要知道‘回互’用功，要穷源彻底，要事理圆融，要静动无碍，不要死坐，不要沉空守寂，贪着静境。如果贪着静境的话，不起‘回互’之助，即是‘死水中鱼’，无有跳龙门的希望；也就是挟冰鱼，那是无用的。”⁽⁸⁹⁾

这么说来，酒肆淫房、田埂床沿、水边林下、宝殿禅堂、牛栏马厩，无一处不是参禅用功的道场，可谓“处处青山是道场，天涯何处无芳草”啊!在他的所有开示中，几乎无不强调须于行住坐卧，二六时中，绵绵密密，照顾好一句话头。他又特别注重“回互”用功，所以他晚年在云居山“农禅并重”，即便是在种地插秧时，亦须要照顾好话头。此则突显了虚老一贯的作风，无非是“以平常心是道，即本分事接人”的心态。道在日用寻常中，所以“作务不碍参禅，参禅无妨作务”，正如他的“采茶”诗所云：“山中忙碌有生涯，采罢山椒又采茶；此外别无玄妙事，春风一夜长灵芽。”⁽⁹⁰⁾此中，不但带有华严之“事事无碍”的互具思想，亦夹杂法华之“全事即理”的圆融思想。他的“行住坐卧无不禅”的接机特色，融禅理于生活中，既使生活禅意化，亦使禅修生活化。这样，则行人二六时，无不在参禅中，不虚度光阴，亦不蹉跎岁月，可谓“日日是好日，时时是好时”也。

5.折服摄化尽慈悲

一般禅师，在接机垂示意方面，则“收放在前，生杀在后”，可虚老一生针砭禅林时弊，以力挽颓风、匡扶戒律为己任，以故在接机方面决不留半点情丝，悉皆先以大无畏之威德而折服之，然后再以种种方便慈悲摄化之，可谓“生杀在前，收放在后”也。所以，他一生住持道场，制订了诸多规约，十分严明，凡有违犯共住规约者，一律平等看待，不摈即罚。如他在云栖寺制订的“教习学生规约”中，有明文规定曰：

栖心息影，端藉名蓝；修道循规，必须同志。久参耆宿，以游历深而百绪从生；后进时流，因知见浅而初心渐退。以至纲宗失旨，模范多乖；习以为然，积成法弊。虚云重整兹山，自愧薄德；空怀佛制，未彻法门。欲挽以往颓风，惟冀方来贤众，共遵佛说戒律，祖制规绳；调治三业，折伏过失。住斯丛林，愿为遵守；如若不然，无劳共住。

一、犯根本一戒者，不共住！二、破口相骂、交拳相打者，不共住……七、任意出入、不白执事者，罚！八、不持钵过堂者，罚（无者向常住借用）！九、佛制不得非时食、不听而过午私食者，罚……⁽⁹¹⁾

可见，虚老一生接引来哲，先折后摄，目的在于彻底勘验来人根性，以防止故弄虚玄与机诈者，堕入数他人家珍之咎故，以痛斥时弊，并非标新立异。值得注意的是，所谓“折服”者，是以威德护念行人，以彻底降伏无始以来之妄想执着、习气毛病等；所谓“摄化”者，是以慈悲付嘱行人，以究竟安住自己与诸佛无二无别之现前一念心也。所以，虚老的折服与摄化，皆具慈悲。从他的诸多开示中可以感受得到，这无不是为俾行人破除妄想，实现自性的光明也。亦更挽救颓风、整顿纲常。

6.小结

虚老的如上五点接机化导之特色，皆为现实“契理契机”的目的而施设的，此则遵循了如来“观机逗教，应病与药”的原则。一般来说，禅门语录，大都“契理不契机”，以禅门独被上上机故，其言其语悉皆一一指归向上。以故令参禅未悟者，以不翻阅经教语录为禁令，为防机诈者数他人家珍，不务真实参究向上机故。所以，虚老的开示，则特别注重参禅的理路，上契佛理，下合众机。行人应于虚老的接化特色中，用心去体会他的平常为人处与心切处。

六、复兴虚云和尚“新禅法”的现代意义

综上则知，虚老的“新禅法”，是以《楞严经》为其蓝本，而展开施设禅修仪轨的，贯摄融会了“法华”、“华严”、“般若”等思想，并引法相宗“转识成智”的教理入禅法中，义理丰富，思想显著。在参究方法上，以“看话禅”为主，兼用“默照禅”的“回互”功夫，是在继承明朝毒峰山本善禅师提倡的参话头禅的传统下，而有所革新的“新禅法”，主要强调在参禅方法上要认清理路。在禅法内容上，单以看“念佛是谁”的话头为主，不主张参公案，这点则继承了大慧宗杲禅师的观点，其目的贵在强调行人在不看经律语录的立誓下，收摄六根门头归一念，以“返闻闻自性”之法则，于二六时中，行住坐卧，不离一句本参话头，全力以赴地参究向上一着，方谓不自欺欺人欤！并且，虚老的“新禅法”，既讲究“生生不退”的次第方便，亦注重“不落阶级”的圆顿直捷。这种禅法内容之简单方便，参究理路之清晰可辨，无论动静闲忙，不分根机利钝皆可参究修习的“新禅法”，则透露着时代的气息，更为普遍适应今日社会人们的修习，亦能补今日佛教缺乏修行气氛的不足，以至复兴“中国佛教惟重禅”的本色。所以，复兴虚云和尚的“新禅法”，意义重大且任务艰巨！

至于复兴虚老的“新禅法”，则须以寺院为单位，完善僧伽制度，加强寺院管理，以遵守丛林规约而俾僧人严持戒律，以规范意识行为，而提升僧格修养与道德素质。此则需要制订一套既不违背如来戒律精神，又能契合时代需要的丛林规约。恢复“冬参夏学”制度，即严冬三月，务必举行禅七，以克期取证，将参究向上一机，落实到具体的修行中去；结夏三月，则须安居而不外出，以专精于学戒习教，在明白戒律的“开、遮、持、犯”的基础上，当相应而有次第地学习教理，先大概学唯识宗的基本教理，然后再学天台教观及贤首教仪，在对教理有了初步掌握的情况下专研经藏，应以《楞严经》为主，以《法华》、《华严》、《金刚》等经为旁。但真正参究者，在未开悟前不应以看祖师语录为禁戒，为一心真参实究向上一着故。“冬参夏学”，即是解行并进的意思，但对参禅来者说，应以参为正、以学为助，切莫本末倒置。学只不过是为参下一定心丸而已，以坚固参禅者的信仰与道念，以导引行人不令退失参禅初心，不令误入禅病歧途，直以觑破本来面目而后已。又，参以悟解为目，学以行持为足。所以，学则习佛威仪、习僧细行；参则悟己心性、悟佛妙慧。惟有目足并运，方可了生脱死，亲到如来宝所。春、秋二季，常住宜举办诵念法会，以读诵《楞严》为主，《法华》、《华严》为旁。不任职的清众，亦可出外游方参学，借境炼心，以静动之“回互”功夫，而力参向上机。除打禅七外，平日必须保持早晚堂中的最少四支香坐禅，打七则须加至九至十五支香。

欲复兴虚老的“新禅法”，光大禅宗门庭，传灯绪焰，开阐弘化，其关键在落实禅修处。此则要求十方禅林务必实行以方丈为主，四大班首（首座、西堂、后堂、堂主）为辅的禅修指导中心。方丈、班首以领众修行、化导来学为己任，务必要宗、教兼通，参禅理路明确，并且要有相当的禅修体验功夫与境界。要定期地上堂说法，以启发大众慧命，堂中亦须时时开示指导。现今面临的问题是，在于如何培养造就有真参实究功夫的出格僧才。欲培养造就出格僧才，须把好出家、受戒二关，杜绝随意出家、轻易受戒等现象。印光大师生前，尝慨叹雍正皇帝的废除僧考制度，大开方便门，人人皆可随意出家，于是导致了僧界后来的诸多流弊。以故他提出了“不滥收徒”、“不滥传戒”、“不滥传法卷”等“三不”制度，以挽救狂澜、匡扶正法。虚老和尚亦复如是，生前制订诸多丛林规约，革新除弊，整顿道风，不惟余力。如今，僧界文化水准亦是普遍较低，缺乏深入研习经教，而务实修的杰出僧才。所以，应在加强办学育才的同时，亦应加大力度地倡导禅修之风，以俾解、行并进。而虚老的“新禅法”理念与思想，更值得复兴于当时，光大于未来。今恭逢虚老和尚圆寂五十周年纪念之法会，作文以追思之，更祈老人下兜率而降神，乘愿再来，回入娑婆，普渡群迷！

2009-9-25.灯下。

（昌莲：寒山寺文化研究院副院长）

《禅偈百则》第19则，新华书局，2008年，第46页。

《法汇》，第276页。

【注释】

(1)岑学吕编撰：《虚云和尚自述年谱》（以简称《年谱》），1996年1月7日香港宝林禅寺倡印，第1页。

(2)《年谱》，第1页。

(3)为岑学吕编撰虚云年谱时所总结。

(4)释圣严：《禅的体验、禅的开示》，上海佛学书局，2003年，第86页。

(5)《虚云老和尚法汇》（以下简称《法汇》），2006年6月，黄山书社，第150页。

(6)《年谱》，第5页。

(7)《年谱》，第6页。

(8)《年谱》，第6—7页。

(9)《年谱》，第7页。

(10)《年谱》，第7页。

(11)《年谱》，第8页。

(12)《年谱》，第9页。

(13)《年谱》，第9页。

(14)《年谱》，第9页。

(15)《年谱》，第9页。

(16)《印光法师文钞》卷二，“庐山青莲寺结社念佛宣言书”，苏州灵岩山寺流通版，第55页。

(17)《年谱》，第10页。

(18)《年谱》，第12—13页。

(19)《年谱》，第17页。

(20)《年谱》，第17—18页。

(21)《年谱》，第23页。

(22)《年谱》，第25页。

(23)《年谱》，第25页。

(24)《年谱》，第25页。

(25)《新纂大藏·卐字续藏经》十四卷，第549页上。

(26)《年谱》，第26页。

(27)《年谱》，第26页。

(28)《禅宗与中国佛教文化》，中国社会科学出版社，2004年，第362页。

(29)《法汇》，第193页。

(30)《法汇》，第129—131页。

(31)《年谱》，第116—124页。

(32)《年谱》，第282页。

(33)《法汇》，第150页。

(34)《法汇》，第129—131页。

(35)《法汇》，第104—105页。

(36)《法汇》，第138页。

(37)印光大师的警句。

(38)《年谱》，第290页。

(39)《法汇》，第58页。

(40)《年谱》，第292页。

(41)《法汇》，第141页。

(42)岑学吕编撰：《虚云和尚法汇》，1996年1月7日香港宝林禅寺倡印，第1259—1264页。

(43)《法汇》，第148页。

(44)《法汇》，第110—111页。

(45)《法汇》，第153页。

(46)《法汇》，第150页。

(47)《年谱》，第198页。

(48)《法汇》，第148页。

(49)《法汇》，第148页。

(50)《年谱》，第386—391页。

(51)《印光法师文钞》卷二，第6—7页。

(52)《法汇》，第157页。

(53)《法汇》，第146—147页。

(54)《年谱》，第221页。

(55)《法汇》，第154页。

(56)《法汇》，第150页。

(57)《法汇》，第155页。

(58)出自《金刚经》。

(59)《年谱》，第247页。

(60)《年谱》，第225—226页。

(61)《法汇》，第169—170页。

(62)《法汇》，第159—160页。

(63)《年谱》，第217页。

(64)《法汇》，第153页。

(65)《年谱》，第217页。

(66)《法汇》，第159页。

(67)《法汇》，第162页。

(68)释圣严：《禅门修证指要》，第113页。

(69)《谛闲大师语录》，上海佛学书局，1995年，第47页。

(70)《法汇》，第160页。

(71)《法汇》，第154—155页。

(72)《年谱》，第224页。

(73)《法汇》，第152页。

(74)《谛闲大师语录》，1995年，上海佛学书局，第47页。

(75)《法汇》，第160—161页。

(76)《法汇》，第151页。

(77)《法汇》，第160页。

(78)《法汇》，第156—158页。

(79)《法汇》，第162页。

(80)《印光法师文钞》卷二，第9页。

(81)《法汇》，第166—167页。

(82)《法汇》，第167页。

(83)《法汇》，第355页。

(84)《年谱》，第236—237页。

(85)《年谱》，第357页。

(86)《法汇》，第157页。

(87)《法汇》，第159页。

(88)《年谱》，第226—227页。

(89)《年谱》，第246页。

(90)《法汇》，第351页。

(91)《法汇》，第301页。