人与环境的关系

瑞士学者克里斯托弗·司徒博说过：“生态学作为‘自然的家政学’探究生物与其环境之间、生活共同体与其生活空间之间的交互作用关系。一个生态系统就是一个生活空间的所有交互作用的总体。”因此，“除了首先是作用关系的生物学的知识之外，生态学是‘人和环境同其社会的、文化的、经济的、物理的、进化的以及政治方面交互作用的关系的学说”^[14]。他还引用了圣·加伦（St.Gallen）根据皮希特所作的定义来强调上述思想，他写道：“人文生态学是关于人类在这个环境之内如何能够建造他们自己的家园（Oikos）的知识，关于人类如何从环境中生活，而不破坏环境的知识”^[15]。由此来看，生存生态学作为一种新兴的哲学理论，必须思考人与环境的关系，否则将不可能合理地解答如何协调人与自然、人与人之间的矛盾关系问题，以及人的生存与发展问题。即便从学科研究的问题域上看，人与环境的关系早就进入哲学视野，成为哲学的研究对象，只是由于主客二分思维制约了人们合理地理解人与环境的关系，甚至误导人们陷入环境循环论，从而制约了合理地解答人的生存与发展问题。直到马克思实施哲学变革，解除了这种环境循环论困境，方才为人们合理地解答人与环境的关系和人的生存与发展问题提供了科学的思想指导。

马克思对人与环境的关系的理解是革命性的，颠覆了过去长期禁锢人们思想的环境循环论。之所以能够如此，就在于马克思创立了新实践观，并且在此视域中把人的生存与环境关系的改变统一于人的社会实践之中。马克思认为，人的生存与发展，即人的生命的展开，一方面直接地表现为人自身的活动（或人的自我变化），另一方面则直接地表现为环境的变化，然而无论哪方面的变化，都不是自在的、独立的活动，它们本质上是对象性活动，是处在社会实践中的对象性活动，根源于“革命的实践”。所谓革命的实践是指不断创造新生活的生产与再生产活动，它的“全部活动”包括了“环境的改变”、“人的活动”、人的“自我改变”以及它们相互间的关系变化，因此环境的改变与人的活动或自我改变是一致的，这正是人的生存与发展得以进行的前提和基础。正如罗尔斯顿所说：“人类傲慢地认为‘人是一切事物的尺度’，可这些自然事物是在人类之前就已存在了。这个可贵的世界，这个人类能够评价的世界，不是没有价值的；正相反，是它产生了价值——在我们所能想象到的事物中，没有什么比它更接近终极存在。”^[16]在这里，他认为，人类所在的这个世界是一个多么“可贵的世界”，人的生存与发展，无论处在什么样的水平上，都必然地、本质性地关涉着环境，可以评价它，也可以利用它，因为它拥有“我们所能想象到的事物”，因而这个世界对人来说是最“接近终极存在”的世界，也就是说环境比人更高贵，因而人类更应该尊重环境、爱护环境、发展环境。他在《哲学走向荒野》一书中还强调道：

物种存在于与它不可分离的生存环境中。物种一方面要保护自己不受环境的伤害，但同时又与环境发生相互作用。物种与生态群落是综合在一起的两个互补的过程，其关系类似于个体与物种的关系（即二者的同一性既有区别，又紧密地交织在一起），但又比个体与物种的关系高一个层次。个体与物种都不是孤立地存在，都是整个合在一个系统中的。我们希望保存的不是简单的物种，而是在生态系中的物种。我们需要加以正确评价的不仅是它们是什么样的物种，而且还有这物种是生活在什么样的生态系中。^[17]

重要的是，依马克思之见，环境是我们人类的对象性存在物，没有它人类自身也将不复存在。他曾在《1844年经济学哲学手稿》中这样写道：

人不仅仅是自然存在物，而且是人的自然存在物，就是说，是自身地存在着的存在物，因而是类存在物。他必须既在自己的存在中也在自己的知识中确证并表现自身。因此，正像人的对象不是直接呈现出来的自然对象一样，直接地存在着的、客观地存在着的人的感觉，也不是人的感性、人的对象性。自然界，无论是客观的还是主观的，都不是直接地同人的存在物相适合地存在着。^[18]

又说：

“……在人类历史中即在人类社会的形成过程中生成的自然界，是人的现实的自然界；因此，通过工业——尽管以一种异化的形式——形成的自然界，是真正的、人本学的自然界。”^[19]吴晓明先生认为，在马克思这段话里，“有两个提法当引起注意：其一，是‘工业’，它有一个相当广泛的含义；大体说来，即是指一切‘人的对象化了的本质力量’，或‘感性地摆在我们面前的、人的心理学’。其二，是所谓‘人类学的自然界’，这里的‘人类学’一词，和上述‘心理学’一词一样，与通常的含义有所不同，多少具有比拟提示的性质——就像‘心理学’意指人的内在世界（或用亚里士多德的术语：‘潜在’）一样，‘人类学的’自然界意指‘人的现实的自然界’。”^[20]不难看出，吴晓明先生的阐释是存在论视域的而非生存生态论视域的。那么马克思这段话是否蕴含了生存生态学的思想呢？我们的回答是肯定的。

我们认为，就像吴晓明先生解释的那样，马克思在这里所说的“人类学的自然界”和“人的现实的自然界”之真正思想是属于生存生态学的，而且唯有在这样的理解视域中才能揭开其真意。换言之，马克思关于人的存在与发展问题的思考是建立在现实社会的工业活动之基础上，工业作为人的生存方式始终既与自然界相联系也与人的“心理学”相联系，而工业作为一种现实的力量是一种打开了的人的本质力量，因而工业是人类学的，正像马克思所指出的那样：“工业是自然界对人、因而也是自然科学对人的现实的历史关系”^[21]。

当然，马克思在讨论人与环境的关系时并非止步于人与自然的关系，而是前进到人与人的关系，乃至进展到人与社会和社会与自然的关系上，不过后两个方面的内容在某种意义上可以纳入前两个方面之中合并讨论。那么马克思如何在人与人的关系上解答了人与环境的关系呢？还是以马克思的《关于费尔巴哈的提纲》第三条的思想为证。马克思这样写道：

关于环境和教育起改变作用的唯物主义学说忘记了：环境是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的。因此，这种学说一定把社会分成两部分，其中一部分凌驾于社会之上。^[22]

恩格斯对这段文字作了调整，他写道：

有一种唯物主义学说，认为人是环境和教育的产物，因而认为改变了的人是另一种环境和改变了的教育的产物，——这种学说忘记了：环境正是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的。因此，这种学说必然会把社会分成两部分，其中一部分凌驾于社会之上。（例如，在罗伯特·欧文那里就是如此。）^[23]

上述两段话在文字上区别似乎不大，那么在意思上是否有什么差异呢？要知道，传统马克思主义通常都把它们视为思想一致的表述，但是西方学者却提出了异议。西方学者认为，恩格斯的表述是对马克思原文的思想所作的最早的、第一次的解释，因而不能把恩格斯在其文字中想要表达的思想完全等同于马克思的原文思想，尽管恩格斯自己也认为他的表述仅仅是转述了马克思的思想，但是恩格斯实际上已经在“再理解”上作了重新表述。从这个意义上讲，恩格斯的调整不只是文字层面的，还涉及思想层面的发挥，亦即恩格斯在自己的转述中既继承了马克思原文的思想也添加了某种思想成分。那么恩格斯添加了什么样的思想呢？其一，西方学者认为，虽然恩格斯亦如马克思一样反对环境循环论，但是他退回到主客二分思维模式来理解环境、教育与人的关系，这就修改了马克思关于环境的理解视域，因为马克思选择了实践理解方式；其二，西方学者认为，恩格斯在从主客二分思维出发否定环境决定论时又抬高了人的地位，陷入人类中心主义的理解中。

我们姑且不去讨论恩格斯与马克思的差异，单就上述两段话的思想来说，它们都明确地指认了一定社会的文化、教育、法律、政治等制度和观念构成了人的生存的“另一种环境”，这是由人与人（包括人与社会）关系构成的环境，而且批评了旧唯物主义的环境循环论，提出在人的“革命的”、“批判的”实践中实现人的生存与环境的辩证统一。重要的是，马克思把由人与人关系构成的社会环境纳入整体环境之中，并将社会环境视为人的生存世界的有机构成内容。这样一来，马克思实际上选择了从人与人的关系去理解人与自然的关系，在人的生存意义上强调了人与自然的关系也是人与人的关系，反过来，人与人的关系也是人与自然的关系。马克思说过：

人对人的直接的、自然的、必然的关系是男人对妇女的关系。在这种自然的、类的关系中，人对自然的关系直接就是人对人的关系，正像人对人的关系直接就是人对自然的关系，就是他自己的自然的规定。因此，这种关系通过感性的形式，作为一种显而易见的事实，表现出人的本质在何种程度上对人来说成为自然，或者自然在何种程度上成为人具有的人的本质。因此，从这种关系就可以判断人的整个教养程度。从这种关系的性质就可以看出，人在何种程度上对自己来说成为并把自己理解为类存在物、人。男人对女人的关系是人对人最自然的关系。因此，这种关系表明人的自然的行为在何种程度上成为人的行为，或者人的本质在何种程度上对他来说成为自然的本质，他的人的本性在何种程度上对他来说成为自然。这种关系还表明，人具有的需要在何种程度上成为人的需要，就是说，别人作为人在何种程度上对他来说成为需要，他作为个人的存在在何种程度上同时又是社会存在物。^[24]

这就告诉人们，无论思考人与自然的关系还是人与人的关系，都不能孤立地考察它们，而要把这两层关系有机地统一起来，这样一来，人们的选择必然降落到社会实践上，这也是因为人类的社会实践在本质上就是人与自然以及人与人之间的相互作用过程，亦即自然系统与社会系统的相互制约过程。从这个意义上讲，人与环境的关系也是生存生态学的研究对象。