黑格尔和叔本华对康德两种因果性概念的解读

第三节　黑格尔和叔本华对康德两种因果性概念的解读

黑格尔高度重视康德的自由概念，认为它体现出自我意识的觉醒和人类精神的进步，同时，他又批评康德的自由概念流于空泛：“这种自由首先是空的，它是一切别的东西的否定；没有约束力，自我没有承受一切别的东西的义务。所以它是不确定的；它是意志和它自身的同一性，即意志在它自身中。但什么是这个道德律的内容呢？这里我们所看见的又是空无内容。因为所谓道德律除了只是同一性、自我一致性、普遍性之外不是任何别的东西。形式的立法原则在这种孤立的境地里不能获得任何内容、任何规定。这个原则所具有的唯一的形式就是自己与自己的同一。这种普遍原则、这种自身不矛盾性乃是一种空的东西，这种空的原则不论在实践方面或理论方面都不能达到实在性。”^[25]也就是说，康德所高扬的自由实际上是空无内容的，因为他是从“纯粹理性”或“纯粹意识”出发，以与感觉世界无涉的先验的方式来谈论自由的，所以他的自由和自由因果性概念都只是与现实生活相分离的抽象的、虚无飘渺的东西。

那么，如何使康德的自由和自由因果性概念获得现实性呢？黑格尔认为，这里的关键在于，不应该把自由与因果性(即必然性)割裂开来并对立起来。在《小逻辑》中，黑格尔指出：“这种不包含必然性的自由，或者一种没有自由的单纯必然性，只是一些抽象而不真实的观点。自由本质上是具体的，它永远自己决定自己，因此同时又是必然的。”^[26]在同一部著作的另一处，黑格尔更加明确地指出：“必然性的真理就是自由。”^[27]显然，黑格尔试图引入辩证法来弥合自由与因果性之间的抽象对立。我们注意到，黑格尔在这里提及的“必然性”在内涵上远比康德所说的“必然性”要丰富，它不仅包含康德所说的自然必然性(即自然因果性)，也包含黑格尔自己特别加以重视的历史必然性(即历史因果性)。比较起来，黑格尔更为关注的是自由与历史必然性之间的辩证关系。在《历史哲学》的“绪论”中，黑格尔写道：“在我们目前的程序中，自由的主要本性——其中包含绝对的必然性——将显得渐渐意识到它自己(因为依照它的概念，它就是自我意识)，并且因此实现它的存在。自由本身便是它自己追求的目的和‘精神’的唯一的目的。这个最后目的便是世界历史。”^[28]这就启示我们，要消除康德的自由概念的空洞性、使其获得自身的现实性，就必须自觉地把“自由”奠基于对自然因果性，尤其是对历史因果性的理解之上。

在黑格尔看来，康德的“先验的自由”决不是真正的自由，真正的自由不是去服从抽象的道德法则，而是自觉地去认识和领悟世界历史的因果性，并努力使自己的行为遵循这种因果性。显然，在对康德两种因果性概念的解读中，黑格尔的贡献在于，把自由和自然因果性结合起来，把康德的自由概念从纯粹理性中剥离出来，使之奠基于历史理性之上，并在《历史哲学》等论著中探索了自由与历史因果性之间的辩证关系。然而，囿于其历史唯心主义的立场，黑格尔并没有使自由概念获得真正的现实性。

差不多与黑格尔同时代的叔本华，从两种不同的语境出发去解读康德的两种因果性概念。在认识论的语境中，叔本华主张，世界作为表象呈现在人们的意识中，而在人们对世界的认识中，因果性概念起着根本性的作用。事实上，康德在他的著作中所举的例子之所以大部分是因果性方面的例子，“因为因果律是悟性(亦即知性——引者)真正的形式，不过也是悟性唯一的形式，而其余的十一个范畴都只是些死胡同”。^[29]在另一处，叔本华说得更直白：“悟性只有一个功能，即是直接认识因果关系这一功能。”^[30]他甚至认为，康德关于知性有12个范畴的说法也是没有意义的，因为在所有的知性范畴中，真正起作用的是因果性范畴。在本体论语境中，叔本华主张，不仅康德所说的实践理性是意志、自在之物是意志，而且世界的本质就是意志。叔本华写道：“意志，它是自由的，全能的。……世界只是反映这一［意志的］欲求的镜子。世界所包含的一切有限性，一切痛苦，一切烦恼都属于它所欲求的那东西的表现，其所以是如此这般的痛苦烦恼，也是因为意志，它要这样。”^[31]按照他的看法，意志不但是自由的，而且是万能的，没有什么做不到的事情。意志是怎样的，世界就显现为怎样的。叔本华坚决反对康德关于理性要为意志立法、要让意志服从道德法则的见解：“这显然是伸手便可碰到的矛盾，既说意志是自由的又要为意志立法，说意志应该按法则而欲求：‘应该欲求呀！’这就［等于］木头的铁！”^[32]

有趣的是，在认识论研究中，叔本华从康德退回到贝克莱，主张把世界理解为表象，而把因果性范畴理解为把握这一表象的根本工具；在本体论研究中，他以自己的方式解读了实践理性和自在之物，肯定意志是世界的本质。对于他来说，意志是绝对自由的，根本无须听从道德法则的支配。把自在之物破译为意志，并把意志从康德的纯粹理性的藩篱中解放出来，恢复其自由的本性，这是叔本华在解读康德两种因果性概念时做出的重要贡献。

众所周知，在康德那里，自在之物(上帝存在、灵魂不朽、人在世界中的自由)既是理论理性(或思辨理性)认识的界限，又是实践理性的范导性原则。康德之所以要用“实践理性”取代“意志”，是希望把“意志”置于纯粹理性所蕴含的“善良意志”的范导之下。至于康德这样做的社会原因，马克思已经做出了深刻的分析：“18世纪末德国的状况完全反映在康德的‘实践理性批判’中。当时，法国资产阶级经过历史上最大的一次革命跃居统治地位，并且夺得了欧洲大陆；当时，政治上已经获得解放的英国资产阶级使工业发生了革命并在政治上控制了印度，在商业上控制了世界上所有其他地方；但软弱无力的德国市民只有‘善良意志’。康德只谈‘善良意志’，哪怕这个善良意志毫无效果他也心安理得，他把这个善良意志的实现以及它与个人的需要和欲望之间的协调都推到彼岸世界。康德的这个善良意志完全符合于德国市民的软弱、受压迫和贫乏的情况，他们的小眼小孔的利益始终不能发展成为一个阶级的共同的民族的利益，因此他们经常遭到所有其他民族的资产阶级的剥削。”^[33]叔本华的功绩在于：一方面，他强调，意志不仅是人生存在世的方式，而且是世界的基础和本质。这种直截了当的叙述方式表明，叔本华已经通过对康德因果性概念的解读超越了康德的小资产阶级式的狭隘的眼光。另一方面，他进一步肯定，康德的所谓“自在之物”并不在遥远的、不可企及的彼岸，而是在此岸：“自在之物是什么呢？就是意志。”^[34]不但实践理性就是意志，而且自在之物也是意志。叔本华不无得意地写道：“我已成功地传达了一个明显而的确的真理，就是说我们生活存在于其中的世界，按其全部本质说，彻头彻尾是意志，同时又彻头彻尾是表象。”^[35]由于他把意志理解为整个世界的原始基础和内在本质，而表象只是人对客体化意志的认识，于是，叔本华不但超越了康德以现象和自在之物的分离为标志的二元论，而且开辟了一个理解康德先验哲学的全新的维度，对以后很多哲学家产生了深远的影响。

然而，由于叔本华肯定意志的自由是无条件的、绝对的，甚至强调意志是万能的，因此，他实际上把意志自由与任意等同起来了。这使他不可能像黑格尔那样，去关注并探讨自由与自然因果性、历史因果性之间的关系，从而去探索并认识自由得以实现的条件。大山分娩，生出来的却是老鼠。叔本华的创造性研究所引申出来的结论却是微不足道的，即人生是悲观的，唯有遏制，甚至否认生存意志，人的灵魂才能获得安宁。记得尼采曾经把康德看作一个隐蔽的基督徒，那么，我们也许可以把叔本华看作一个自觉的基督徒。