科拉科夫斯基对马克思的影响

第二节　科拉科夫斯基带有强烈“新马克思主义者”印记的对马克思主义哲学的研究

科拉科夫斯基出生于波兰，苏共二十大召开之前曾在苏联留学，回国后任教于华沙大学。二十大之后积极批判斯大林主义，并于1966年“波兹南事件”十周年时发表《十月的总结》，公开批评波兰政府限制言论自由，因而被开除出党。1968年因为支持大学生闹事被解除教授职务，并经政府允许离开波兰，前往加拿大，开始其流亡生涯。^[19]在流亡生涯中，科拉科夫斯基发表了著名的《马克思主义的主流》，对马克思主义史进行了系统梳理和研究，被认为是迄今为止研究马克思主义史最为详尽的著作。除此之外，他还多次就马克思主义和社会主义问题发表自己的立场和观点，形成其研究马克思主义的特有视角和见解，并成为马克思主义研究中不可回避的一个重要环节。

科拉科夫斯基曾经是波兰著名的“新马克思主义者”，2009年7月17日在英国牛津去世，“波兰议会当天为科拉科夫斯基默哀一分钟。华沙大学校长卡塔辛娜·哈瓦辛斯卡－马楚科夫（Katarzyna Chalasinska-Macukow）说:‘这不仅是波兰的，而且是世界的巨大损失。’亚当·米奇尼克曾盛赞科拉科夫斯基是‘当代波兰文化最卓越的创造者之一’”^[20]。科拉科夫斯基的学术影响力主要来自于他对马克思主义的理解与阐释，而其中最具代表性的是他的三卷本《马克思主义的主流》。此外科拉科夫斯基关于“保守主义的—自由主义的—社会主义者”的论述也吸引着研究者的注意。

一、如何理解马克思

《马克思主义的主流》三卷本的英文版于1978年由牛津大学出版社出版，第一卷分析了马克思主义创始人的思想，第二卷分析了第二国际时期马克思主义代表人物的思想，第三卷分析了斯大林主义以及马克思主义对苏联的影响。我们在此主要关注科拉科夫斯基对马克思思想的分析，因为这是他理解马克思主义的源头。

(一）马克思主义的人本主义特征及其新的三大理论来源

科拉科夫斯基认为，马克思主义的起点是哲学人类学，马克思的用意在于“为人类的行为和历史提出一个总括解释，重新建立一种人类整体理论”^[21]。与之相关，科拉科夫斯基认为马克思的哲学始终包含着对个性的关注。

科拉科夫斯基说：“应当提到，自始至终马克思的社会主义纲领并不像反对他的人时常讲的那样，包含消灭个性，或为了‘普遍利益’而普遍取齐……另一方面，在马克思看来，有一个神秘网把共同体的生活变成由异化的官僚统辖的外化世界，而社会主义代表着消灭这个神秘网，使个人彻底解放。”^[22]在这一点上，我们可以明显地看到卢卡奇对科拉科夫斯基的影响，正如他自己所言：“本书不自称提出了对马克思格外新颖的解释。但不难看出，我对马克思的解释受卢卡奇（Georg Lukács）的影响大于别的评解者的影响，尽管对马克思，我和他抱着完全不同的态度。”^[23]个性思想在晚年卢卡奇的思想中反复出现，例如他在《关于社会存在的本体论》中对个性的关注，以及这种关注对赫勒的影响，其中最突出地体现在赫勒的《日常生活》中。这种对个性的关注受到非斯大林化过程的深刻影响，并且成为当时整个东欧非官方马克思主义的主流话语。

从哲学人类学出发，科拉科夫斯基用马克思主义的三大动机取代了传统对马克思主义三大来源的理解。他将这三大动机概括如下^[24]:第一，浪漫主义的动机。同时，科拉科夫斯基认为马克思主义和浪漫主义的一致只是部分一致。浪漫主义在怀旧之情中寻找理想的家园，但马克思主义的浪漫主义却是在扬弃现有社会基础上的前进。因此马克思主义就有了第二个动机。第二，这个动机被科拉科夫斯基称为浮士德—普罗米修斯动机。这种动机与浪漫主义的区别就在于它面向未来，致力于对个人的拯救。不过致力于对个人的拯救在马克思主义中仍是不够的，因为马克思旨在对无产阶级乃至人类的拯救，所以马克思主义中还有着第三个来源。第三，唯理主义的、决定论的启蒙运动的动机。这第三个动机在扬弃过去的基础上面对未来，致力于对人类的拯救。“马克思的全部思想可以用这三种动机及其相互关系来解释。可是，这三种动机跟老一套讲法的马克思主义的三个‘来源’是不一致的。浪漫主义倾向分别来自圣西门、赫斯和黑格尔；普罗米修斯主义倾向来自歌德、黑格尔及青年黑格尔派的讲实践与自我认识的哲学(人作为自己的创造者）；决定论和唯理主义倾向来自李嘉图、孔德(马克思嘲笑他），也来自黑格尔。这三种动机都受黑格尔思想的影响，但是在所有这三种动机中黑格尔的思想都发生转变，离开他的用意。”^[25]

从科拉科夫斯基对三大动机的分析中，我们可以看出其与赫勒观点的一致之处，即认为马克思哲学在启蒙精神的推动下，肯定人类历史进步的必然性，这正是赫勒对马克思历史哲学的理解。但是同时我们也看到，赫勒对马克思的历史哲学展开了批判，并希望用历史理论的范式取代历史哲学的范式，消解历史进步的历史必然性。在这一点上，科拉科夫斯基采取了相同的立场。

2003年11月5日科拉科夫斯基在获得第一届“克鲁奇人文与社会科学终身成就奖”时的发言中明确提出反对“历史规律”。在他看来，历史只是关心特殊的、独一无二的、不可重复的事件。“相信历史规律是黑格尔主义和马克思主义的妄想”^[26]。科拉科夫斯基认为，人类历史是不可预见的事件的集合，人们能够很容易地指出，很多决定人类几十年或几百年命运的决定性因素完全可能以不同的方式发挥作用，而这些决定性因素并没有多大必然性。作为这种理论支撑的现实经验便是他所认为的马克思主义关于未来的预测都失败了。关于这一点我们后面将具体讲到。

(二）作为现实批判的马克思主义哲学

科拉科夫斯基非常强调马克思哲学中的社会现实批判维度，这一维度既确定了马克思主义哲学的现实批判力量，也体现了马克思主义哲学与苏联模式社会主义之间的关联。

通过分析马克思的博士论文，科拉科夫斯基指出，尽管马克思的博士论文通过意识批判确定了关于自由的思想，但是它仍未超出青年黑格尔派思想的范围，因为社会现实本身还未纳入关于自由的意识之中。“不过，这本早期著作甚至没有用一般词句提到促成哲学家欺骗自己的社会原因，也没有提到可以消除错误意识并恢复经验与自我认识统一的社会条件。马克思仍是按照一种抽象的对立关系，精神与世界、自我意识与自然、人与神的对立进行思考。等到他跟政治现实有了密切的接触，从事当时的政治新闻工作后，他的哲学才进一步定型。”^[27]自马克思哲学与社会现实建立起联系之后，他便始终致力于对现实社会的关切，并以此构成其哲学的特征和功能。

在科拉科夫斯基看来，马克思主义哲学的现实批判性使其与青年黑格尔派区别开来，同时，这种现实批判的维度又为苏联模式社会主义奠定了理论基础，这也就涉及科拉科夫斯基对马克思主义的道德评价。他认为，就马克思主义与历史上“暴虐”的社会主义关系而言，马克思主义“并不是完全无辜，固然要说暴虐的社会主义是这种意识形态的直接结果，也毫无道理。暴虐专制的社会主义是在许多历史条件下产生的，马克思主义传统是其中一种。马克思主义的列宁主义斯大林主义变体，只不过是个变体，即把马克思用哲学形式所表达的、但没有指出任何明确原则该如何作政治解释的思想付诸实践。认为自由最终由社会统一的程度来衡量，认为阶级利益是社会冲突的唯一根源，这种见解是马克思理论的一个组成部分。如果我们认为可能有建立社会统一的技术，那么专制政治就是很自然的解决问题的办法，因为它是用于这方面已知的唯一技术。绝对的统一表现的形式是消灭一切社会中介制度，包括代议民主制和当做解决冲突的独立手段的法治。消极自由的概念以一个有冲突的社会为前提。如果这种社会和阶级社会是同一种社会，如果阶级社会就是指建立在私有制基础上的社会，那么认为那种消灭私有制的暴力行为同时也消除对消极自由或简直是对自由的需要，这想法毫无可指责的地方”^[28]。言外之意，将马克思主义的理念彻底地付诸实践，具体而言就是与现实政治体系相结合的话，马克思主义便与所谓“暴虐”的社会主义有着必然的关联。

(三）未来为现实立法，还是现实为未来立法

在分析青年马克思思想时，科拉科夫斯基指出青年黑格尔派和萨维尼（Friedrich Carl von Savigny）为早年马克思所关注的问题提供了两种不同的解决方法，并认为，“青年黑格尔激进派主张根据理性的抽象条件来评判经验现实，而萨维尼要求应当承认现实为已定；他们代表着对马克思的早期思想所注重的问题的两种相反的解决办法。黑格尔以他那种模棱两可的话和不说全的意见，站在这两个极端中间，而马克思在这个关键问题上的立场比较接近黑格尔，不接近青年黑格尔派”^[29]。这里其实涉及一个其他东欧新马克思主义者也遇到的问题，即未来确定现实的合法性，还是现实确定未来的合法性？

根据科拉科夫斯基的分析，青年黑格尔派和萨维尼为马克思提供了两种不同的答案，但是马克思却宁愿站在二者中间，与黑格尔的模棱两可立场更为接近。这一问题也是赫勒在研究马克思的思想时的关注点，她注意到马克思的历史哲学既包含着以未来社会的自由理想为现实立法的一面，也包含着从生产力与生产关系的辩证关系促进社会向更加自由的社会发展的另一面。赫勒认为这就是马克思的历史哲学的矛盾，这种矛盾的根源在于马克思关于社会主义的历史哲学坚持大写的历史是进步的，而这种哲学的社会意义就在于认为未来的社会主义社会是优于现实资本主义社会的。赫勒试图解决马克思历史哲学的这一悖论，并将作为未来维度的自由拉回到当下，以自由本身作为当下存在的意义和基础。科拉科夫斯基并没有如同赫勒一样试图解决马克思哲学的这一矛盾，但是二者相似的关注点却说明，东欧新马克思主义者在研究马克思主义时的共同价值取向。

(四）对马克思哲学的总结

科拉科夫斯基把马克思从博士论文开始直至1846年《德意志意识形态》的思想做了一个小结^[30]，包括以下十个方面:

第一，马克思的出发点，是来自黑格尔的这个末世论问题，即人怎么才能做到同自身、同世界和谐一致？第二，马克思如同黑格尔，也盼望人最终同世界、同自身及别人和谐一致。第三，异化劳动是分工的后果，而分工又是由于技术的进步，因此是历史必有的特征。第四，异化表示人被自己的劳动产物制服，而这些劳动产物却取得了独立事物的伪装。第五，因而异化不能靠思考它来消除，要除去它的根由才行。但究竟什么是异化的根由？科拉科夫斯基并没有进一步阐释。第六，“超越异化”是共产主义的另一个名称，是人类存在的彻底转变，是人类恢复自己的类本质。第七，共产主义不剥夺人的个性，也不把个人志向和才能全降低到分毫不差的庸碌水平。相反个人要把自己的能力看成社会力量，不是孤立地而是在社会人群中具有价值和效力，只有这样看个人的能力才会发扬。第八，共产主义和空想社会主义者的主张相反，它不是一种跟现实世界对立的理想，不是那种在历史上任何时代都可能创造出来、付诸实行的理论。它本身就是当代历史的一股潮流，当代历史发展出共产主义的前提，并且无意识地朝着共产主义前进。第九，无产阶级并不是一个非人的历史过程的工具而已，它意识到它的命运，意识到自身的特殊地位，从而实现了这种命运。第十，虽然共产主义是生活的各个方面和人的思想意识的最后改造，但实现这种改造的革命的原动力，却一定是被剥削的贫困无产阶级的阶级利益。

科拉科夫斯基还进一步指出，以上这些是马克思学说的基本原理，是他从未背弃过的。从科拉科夫斯基后来思想的变化来看，他自始至终都肯定马克思主义中的人道主义精神；对异化的消除以达到人与自身、人与世界的和谐；对个性的肯定；对未来共产主义价值的追求。然而科拉科夫斯基却反对将马克思主义的各种人道主义价值和理念应用为社会策略，并且认为马克思关于社会现实的预测基本都失败了。

二、社会主义还剩下什么

2002年，科拉科夫斯基在一篇名为“社会主义还剩下什么”^[31]的文章中写道，马克思关于未来社会所做的重要预言都失败了，但并不因此就否定社会主义，认为其本身什么也不是，恰恰相反，科拉科夫斯基认为社会主义的理想不但没有消亡，而且具有举足轻重的作用。

科拉科夫斯基从以下五个方面指出马克思预言的失败。第一，马克思预言在以市场经济为基础的社会中，阶级对立日益增长，中产阶级消失。事实恰恰相反。第二，马克思不仅预言工人阶级的相对贫困而且预言其绝对贫困。这也是个错误的预言。第三，马克思预言必然爆发无产阶级革命，但是这种革命从未在任何地方发生。第四，马克思预言利润率不可避免地下降，这将最终导致资本主义经济的崩溃。这个预言也是错的，因为技术的进步解决了降低成本的问题。第五，马克思预言市场将阻碍技术的发展，这也是错误的。

正是有着一系列错误预言的马克思主义为极权主义提供了意识形态支撑，因为社会主义取消市场和彻底国家化只会导致极权主义和极端的不平等。由此出发，科拉科夫斯基认为马克思主义已经死亡。但他同时又认为马克思主义的消亡并不意味着社会主义传统的自动结束，结束的只是作为资本主义“可替代社会”的社会主义，而不是社会主义的传统观念。

他认为社会主义传统本身是丰富的，有的社会主义包含着自由而不是极权主义。例如一战之前的社会主义者和左派不仅想要平等、普遍、义务教育、社会卫生服务、累进税和宗教宽容，而且想要世俗教育、取消民族和种族歧视、妇女的平等、出版和集会自由、关于劳动条件的法规，以及社会保险体系。那时的社会主义运动绝不是极权主义的，而是代表着欧洲政治生活中最优秀的一面。社会主义理念的扭曲是从它被列宁—斯大林主义的社会主义垄断后所导致的。没有被扭曲的社会主义运动为将政治环境变得更好作出了巨大贡献。这些社会主义运动促进了大量的社会改革，他认为，如果没有这些改革的话，现在的福利国家是不可想象的，因为社会主义处理市场不会自动解决的人类紧迫问题，并且维护社会正义。

但是科拉科夫斯基最终仍然强调，作为社会或道德哲学的社会主义建立在人类手足情意的理想之上，它决不能由制度化手段来补充，它永远只能作为价值理想，而不能作为体系存在。

从科拉科夫斯基的分析中我们可以看出，他反对的是被制度化的社会主义，是取消市场的社会主义，是可能导致极权主义的社会主义。他不反对的是社会主义的价值和理念。这体现的是从政治转向伦理的价值取向，同时也是整个东欧新马克思主义的普遍转向。我们在“布达佩斯学派”关于社会主义的理解中也可以看到这种转向。例如在《对需要的专政》^[32]中，赫勒等“布达佩斯学派”的代表人物普遍认为，应该从价值而非体制的角度来思考社会主义；社会主义的价值在市民社会的激进需要中彰显，它致力于人的质的需要，以人的全面发展为目的，包含着自由、平等、通过个体的解放达到人类的解放等。当社会主义彻底地从政治转向伦理时，革命的力量何在呢？卢卡奇提出的为无产阶级灌输意识形态以促使革命的发生，这在科拉科夫斯基那里已经被彻底消解了，他不再纠缠于卢卡奇的灌输意识是否可能以及有何弊端，而是从根本上消解了革命的政治诉求。

在这个意义上，科拉科夫斯基正是他自己所言的“保守主义的—自由主义的—社会主义者”。

三、“保守主义的—自由主义的—社会主义者”

用科拉科夫斯基自己的话来说，他的一生致力于做一个“保守主义的—自由主义的—社会主义者”^[33]。

科拉科夫斯基归纳了保守主义、自由主义和社会主义的几个特征，他指出:

保守主义者相信以下信条:第一，在人类生活中，每项改革都必须付出代价，自由和平等的获取需要此消彼长，计划和自治的关系如此，安全和技术进步的关系也是如此。第二，我们不知道不同传统的社会生活方式，例如家庭、礼仪、民族和宗教共同体，在何种程度上是不可缺少的。第三，假定一个可以消除一切弊端的社会制度不仅是难以置信的，而且是非常危险的，因为它可能导致专制主义。

自由主义者相信:第一，以安全为目的强调国家的作用是有用的，但是强调安全和国家的作用不能与自由相矛盾。第二，人类共同体不应该阻碍个人发挥其创造性的空间。第三，平等是获取自由的手段，完美的平等是弄巧成拙的理想。

社会主义者的理念则包含以下三点:第一，纯粹以追求利润为目的的经济活动自由应该受到限制，但对自由的限制也不应该被认为是更高形式的自由。第二，不能仅仅因为一个完美的、无冲突的社会是不可能的，所以就认为现有的不平等形式都是不可避免的，所有获取利润的方式都是正当的。第三，应该鼓励对经济进行重要的社会控制，即使付出的代价是很大的。然而这些控制必须在代议制民主内实施。

科拉科夫斯基认为，就他而言，这些规范性理念不是自相矛盾的，所以作为一名保守主义的—自由主义的—社会主义者也是可能的。

通过分析赫勒和科拉科夫斯基对马克思主义的研究，我们发现其中有很多的共同点，例如批判马克思主义的历史决定论，肯定马克思主义的人道主义要素，都将马克思主义看做历史救赎论。但是在对待马克思主义的历史救赎的立场上，科拉科夫斯基和赫勒的立场则有着差异，赫勒彻底地否定了历史救赎的可能性和必要性，认为任何自称为弥赛亚的都是虚假的存在，未来不可知，任何想要给它一个确切答复的救赎主义都是欺骗。在此基础上，赫勒极力推崇萨特的存在主义思想，肯定其对自由选择与个人责任的强调，主张将视线集中于当下，集中于对当下行为的选择与应该担当的责任，而不是将目光集中于未来。科拉科夫斯基则不同，尽管他也否认历史规律的存在，甚至否认关于未来发展趋势的预言，但是他在道德的层面上肯定救赎的可能性与必然性，这也是他之所以仍然重视社会主义理念的原因，当然他所重视的是与自由相结合的社会主义，而不是与极权主义相结合的社会主义。而赫勒则与之相反，她的思想则走向了彻底否定社会主义的可能性。赫勒和科拉科夫斯基对待马克思主义的态度在一定程度上或许代表了东欧新马克思主义在非斯大林化之后，以及在新世纪的走向，从更广泛的意义上讲，他们的思想代表着东欧左派和右派思想的汇合与分歧，也为我们进一步研究东欧马克思主义提供了富有价值的思路。