“气”的翻译

第三节　“气”的翻译

一、“气”在《庄子》中的含义

“气”是中国早期哲学中一个十分重要、也极其独特的概念，它指一种“宇宙本原”，是“一种活泼泼的生命有机体，有知觉、有智慧”^[66]。根据《国语》的记载，“气”的提法至少在西周末年就已经出现。《左传·昭公元年》记载乐医和的话，“天有六气……六气曰阴阳风雨晦明也”。《国语·周语》上也有“天地之气，不失其序”之说。

孔子和老子似乎都没有特别显示出对“气”的兴趣和重视，但是在《庄子》中，“气”作为一种物质性的实体，既存在于天地万物之中，又是产生天地万物的始初物质，其功用十分关键。有学者甚至认为“气论是庄子哲学的基础”，并认为“庄子的气论是先秦气论发展史上的一块里程碑”^[67]。

《庄子》中，“气”作为万物存在变化的基础和构成物质世界的基本元素，贯穿于天地万物，一切生命现象和精神活动都离不开它。庄子认为，“气”是物质世界的最初状态，“气”充盈于天地间，天地万物都是“气”，人则处于无所不在的“气”之中。故曰“方且与造物者为人，而游乎天地之一气”（《大宗师》）。“气”不但是人的生存环境，甚至人也是由“气”而来：“察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。”（《至乐》）“气”是生命的物质基础，“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死”（《知北游》）。一旦气化失调，就会导致疾病。《大宗师》中，子舆病重即因为“阴阳之气有沴”。庄子很重视阴阳二气。他认为阴阳是“气”按照宇宙运行的自然规律的客观进程，与刻意的人际交往产生的规则相对待。“事若不成，则必有人道之患，事若成，则必有阴阳之患”（《人间世》），阴阳之气的运动独立于人的意志，两者甚至往往会发生冲突。而阴阳之气的运行，比儒家最重视的“父母之命”更加不可违逆：“父母于子，东西南北，唯命之从，阴阳于人，不翅于父母，彼近吾死，而我不听，我则悍矣”，这是人类很难战胜的一种力量。人还应该与“气”和顺，保持精神的平静和谐，也就是“游心于淡，合气于漠”（《应帝王》）。

刘笑敢在《庄子哲学及其演变》中分析了庄子在自己的哲学体系中引入“气”概念的原因。首先，在无为无形的道产生具体有形的万物这一过程中，需要一个过渡的状态；其次，庄子强调齐万物而为一，在物质世界之内也需要一个体现万物共同基础的东西；另外，庄子强调事物的相互转化，需要一个能够贯穿于一切运动变化过程之中的概念。适合所有这些需要的，似乎只有“气”，它“可以有形也可以无形、可以运动也可以凝聚、可以上达于道也可以下通于物”^[68]。因此，没有道，庄子不成其为庄子；没有“气”，庄子思想也缺少一个中间环节。

二、西方汉学界对“气”的认识

西方哲学中没有“气”这样的抽象概念，对“气”一词的定义和解说，在西方学术界至今未达成统一的观点，这就直接导致了“气”的译名呈现出混乱的现状^[69]。确实，想在西方既有的概念库中寻求一个内涵与外延都和“气”概念完全吻合的对应词，跟上述的“道”与“天”一样，都是不可能的任务。

汉学家艾兰曾经比较详细地讨论过“气”这个中国早期哲学中极其重要、也极难理解的概念。她不但分析了《说文》中“气”的定义，还阅读了铭文上“气”的书写形式以及《孟子》、《荀子》、《庄子》有关“气”的论述材料，最后详细论证了“‘气’的概念是以水的各种样态为原型”的观点，认为“气”的字义是指自然界水的循环往复，溪水下流，上升为雾，下降为雨，给植物以生机；作为人的呼吸，它给我们以活力；而作为心的动能，它控制思想与情欲，是我们道德感的源泉^[70]。这样一来，就可以假定实有之气与心气之间有某种联系，继而可以理解为何“运气能够静心”。《人间世》中讲“心斋”，要求“若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也”。“一志”，就是使心气安静无所动，一旦对外物全无反应之时，纯“气”便存于心中。艾兰还认为，“气”像水一样，一方面，它可能顺着通道而流入或流出，有时会失去控制；另一方面，它也可以自由运动^[71]。

艾兰也曾经翻译过“气”。她指出，“气”专门指一种力量，尽管不必然赋予万物以生命，但它给万物以生机与生气^[72]。《荀子》中的火与水虽然没有生命，也没有是非对错的认知或意识，但其中都包含有“气”。艾兰将这一语境中的“气”译为“vitality”，表达了“气”所包含的生机、生气、活力等内涵。可惜的是，她没有亲自尝试翻译《庄子》语境中的“气”，在其有关中国早期哲学概念的论著《水之德与道之端》中，“气”有时用音译“Qi”来替代。

三、《庄子》“气”的译名选择及其问题

不管是在不同的典籍中，还是在《庄子》中，“气”都是一种哲学观念的总称，在不同的语境中有不同的具体所指。《庄子》中的“气”在不同语境下，其意义也各有偏重。

（一）阴阳之“气”

首先，《庄子》中有“阴阳”之说。“阴阳”被认为是六气中最重要的两种，在庄子看来，“阴阳”的和顺至关重要，否则人就会生病。子舆“阴阳之气有沴”的结果就是身体变得奇形怪状。庄子不但接受“阴阳”的概念，还在此基础上发展出了一个与之相对待的概念：“人道”。具体而言，“阴阳”是指“气”在宇宙客观进程的自然规律下运行，而“人道”则是刻意的人际交往中产生的规则，两者有对立的关系，所以《人间世》说：“事若不成，则必有人道之患，事若成，则必有阴阳之患。”

我们考察了翟理斯、理雅各、冯友兰、华兹生、葛瑞汉、梅维恒等几位最重要的译者对上述两句中“阴阳之气”与“阴阳之患”的译法，发现其中有规律可循。

比较早期的译者，包括翟理斯、理雅各和冯友兰，均回避了“阴阳”二字。如翟理斯分别将“阴阳”译为“The whole economy of my organism”以及“［（punishment from）within］”；理雅各则分别译为“his breath came and went in gasps”和“suffering from conflicting anxieties”；而冯友兰则分别译为“the principles of his whole body”及“nature—the suffering of anxiety and overjoy—Tr．”。可见这三位译者倾向于将“阴阳”之气的实际机能与功用表达出来，“阴阳”这一术语在译文中变成了译者们的阐释说明，一个中文术语在英文中变成了短语甚至句子，不但形式上很不整齐，就是在所解说的内容上，由于不同译者不同的理解、不同的重点、不同的表达等因素，呈现较大的差距。其中，翟理斯的“within”最为抽象，而冯友兰的“nature”，虽然表达了“阴阳”的部分特性，但是由于自身就是一个较为清晰的哲学名词，又常常被英语译者作为古代文化中“性”的对等词，因此同样不容易使读者产生正确的联想。更为根本的是，不管意义接近与否，这些阐释都使“阴阳”丧失了“术语”的形式特点。

而60年代起的译者，几乎全部使用了“Yin and Yang”的字眼，可见在这一阶段，“Yin and Yang”已经成为“阴阳”概念在英语世界中比较流行或通用的译名了，这一音译短语在英语读者中引起的联想和理解，也许不一定完全准确充分，但足以令读者意识到这是一个不同于西方概念的中国术语。通过各种介绍、评论和研究材料，读者也许大致明白“阴阳”的含义。

80年代之后的译者葛瑞汉、梅维恒还各自在“阴阳”之外还译出了“气”字，其中，葛瑞汉用的是“the energies of Yin and Yang”，而梅维恒用的则是“his vital yin yang breath”。这两位译者的词汇选择并不是随意的。在“游心于淡，合气于漠”（《应帝王》）的译文中，他们各自都坚持用energy与vital breath来译“气”，这说明他们对“气”有各自一以贯之的理解。葛瑞汉认为，“就其（指气）最大限度的纯洁度而言，我们能够把它思之为西方的纯能（pure energy）”^[73]。可见葛瑞汉是把“气”理解为一种能量，从这一角度，“energy”就是较好的对等词。葛瑞汉在西方汉学界的盛名及其在中国古代思想研究方面的权威性，使得他对“气”的翻译和阐释必然会在西方学术界产生深远的影响。而梅维恒则在出现“气”的地方几乎都使用了“vital breath”一词。“breath”除了“呼吸、气息”等意思之外，在英文中还有“Spirit or vitality；life”的意思，因此，梅维恒的“vital breath”，作为“气”的译语，指“至关重要的生命力和活力”。这种理解和译法，倒是和艾兰的理解颇有相似之处。

（二）构成生命物质基础之“气”

除了“阴阳”之外，“气”在《庄子》中还有更为具体的描述。“察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生”（《至乐》）；以及“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死”（《知北游》），等等。这两段话中的“气”含义基本一致，指构成生命的某种物质基础，是一种实体，却又不等同于物质本身。这两处“气”的位置十分显著，在译文中不可能回避，必须出现直接的对应词，对应词的选择最直接地表现了译者对“气”的理解。

我们同样考察前述几位重要译者的译文，发现有的译者两处“气”的译法是一致的，有的却不一致。一致的如理雅各的“breath”、葛瑞汉的“energy”、梅维恒的“vital breath”。后两者的译法，前文已经做了一定的分析，在这两句的语境中，都有一定的道理，但是“vital breath”和“energy”有一个共同的特点，即两者都有比较具体的所指，因而读者也必将产生比较具体的联想，而“气”相对这两种英语表达，要更加抽象一些。换言之，这两种表达法都不能体现出“气”作为一个专门的哲学名词的抽象特征。理雅各的“breath”类似于梅维恒的“vital breath”，此处不做更多的分析。

两处译法不一致的译者中，翟理斯分别译为“substance”和“vital fluid”，华兹生分别译为“spirit”和“breath”。其中，“substance、vital fluid、spirit”是前述的译法中所未见的。翟理斯的两种译法，让人联想到葛瑞汉的评述：“气……在中国宇宙论的位置相当于物质之于我们的宇宙论。潜存于‘物质’一词下面的基本隐喻，是木材这种物质（即拉丁语materia），它无生气而被裁割，木匠用它来配制成型。但是，气首先是呼吸，动静不拘，在空间扩展而又不是实体，尽管结霜时变得视而可见。气被想象为固体，运动的速度越慢，越不利于体内循环与增加活力，如‘精’，身体中的一种激活生命的液体。”^[74]翟理斯的这两种译法几乎与葛瑞汉的描述一一对应。不过，“vital fluid”在葛瑞汉的叙述中是“精”而不是“气”，也许翟理斯并未区分“精”与“气”两种要素，而把他们合起来作“精气”一词加以阐释。耐人寻味的是，翟理斯的翻译比葛瑞汉的解说要早差不多一个世纪，然而两者的见解却多有相通。

事实上，葛瑞汉还进一步指出，“气”的观念正是中国与西方在宇宙哲学上一个最深刻的根本差别。在中国，宇宙不是由惰性物质构成，而是一池有能量的液体（energy），即气（Chi），事物从其中浓缩而来，又消融于其中，如此永不停息地循环。在其最纯、最透明、最活跃的状态下，它就是活人的呼吸和最具激活力的精，即生理学上所称的精液。在宇宙整体中，它当然上升为我们呼吸之气，更厚重和惰性的“气”沉积下来成为地（在人身上凝结为身体）。在这个宇宙哲学中，世界万物被非实体的、自由运动的天之空气激活，思想家有时将“气”人格化，而人格化到什么程度则要“看他把宇宙与人中间的类比推得多远”^[75]。

华兹生的“spirit”则令我们想到艾兰的叙述：英语中“气”常被解作“matter”，与“spirit”相对，后世学说认为万物由它构成^[76]。而华兹生恰恰把“气”解为“spirit”，与艾兰的说法针锋相对。也许在他看来，“spirit”才是生命不可或缺的要素。但是“spirit”用在这一语境中，似乎与本来所指的构成生命的物质基础有很大的出入。

（三）表示精神活动之“气”

上述译例中，华兹生把构成生命物质基础的“气”，理解成了表示抽象精神活动的“气”，不够准确。但事实上，《庄子》中确实有表示精神活动的“气”。特别典型的就是“心斋”的描述：“若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。”（《人间世》）此处的“气”，指“虚而待物者”，也就是完全不含成见、完全不对外物作世俗的价值判断，就像自然呼吸、自然气息般的纯粹状态，这是一种抽象的精神活动的状态，由于这种比较明显的偏向性，所以除了葛瑞汉坚持使用energy一词译“气”以外，理雅各、冯友兰、华兹生等人一致选择了“spirit”。但是这样一来，“气”的哲学意味大大削减，变成了一个普通名词，在内涵和外延上都不如《庄子》中的“气”那样丰富。值得一提的是翟理斯把“气”译成“soul”，并加了注释“the vital fluid which informs your whole being；in fact，‘with your whole self’”。这里，翟理斯又一次用了一个带有神学意味的译词，然后以注释来匡正这一译词在中文语境中不同于西方读者的习惯理解。但事实上，译名本身的指示性比注释要强得多，有时候，注释不但不能帮助读者准确地理解文本，反而会扰乱读者。

（四）充盈于天地间的无所不在之“气”

除了指构成生命的物质基础和抽象的精神活动之外，“气”还指充盈于天地之间的无所不在的气，如“方且与造物者为人，而游乎天地之一气”（《大宗师》）中，“天地之一气”的“气”不仅指自然之气，也指万物所由组成之气，即万物均是“气”而已，只有“圣人”明白这一点，一无挂碍地徜徉于“气”之中。从译文来看，译者的理解大致分为两种，一种是侧重于“天地”而忽略“气”，如翟理斯只是游乎“神人之间”（between human and divine），理雅各是游乎“天地间的无形之状”（in the formless condition of heaven and earth），而冯友兰则是游乎“宇宙之统一体”（with the unity of the universe），也有的译者将“气”字译出，但却把这种无所不在、既抽象又具体的“气”简化而为普通名词“breath”，如华兹生的“in the single breath of heaven and earth”，葛瑞汉的“in the single breath that breathes through heaven and earth”。

四、小结

通过以上对“气”概念的英译考察，我们发现它的译名很不统一，这与“气”概念丰富的内涵是分不开的。就本节讨论而言，“气”在《庄子》中至少已经出现了四种含义：按照宇宙客观进程的自然规律运行的阴阳之气、构成生命物质基础的气、抽象的精神活动层面的气、充盈于天地之间无所不在的气。

但是，“内涵丰富”不是译名繁杂的必然结果。同样内涵丰富的“道”，译名则要整齐、集中得多。这就说明英语世界对“气”的研究还很不够，译者、研究者对“气”的理解不能形成较为统一的意见。于是，在目前情况下，译者只好各显神通，根据自己所理解的不同语境中“气”的具体含义译出不同的名词、短语甚至短句。这样，即使在同一个译者的笔下，“气”也会出现多种译法；而在多位译者的笔下，“气”概念的译名就更是五花八门。可以想象，读者在多样的译名之前，只会感到更加困惑。

显然，国外汉学界对“气”的讨论，不论从广度还是从深度，都还远远不够。但是，从葛瑞汉对“气”较为详细的解说，以及相对稳定的译名选择，从艾兰对“气”概念来源的探询，我们已经看到西方汉学界对“气”概念进行阐释和研究的努力，希望相关的讨论能够继续深入，并反映到译文中，否则，“气”概念要得到西方读者的认识与熟悉，将会遥遥无期。当然，从另外一个角度来说，翻译作为不同文化交流过程中的第一个层次，其中的困难和解决方案的混乱，已经为英语读者进一步的理解和研究造成了很大的障碍。在这一意义上，对西方人来说，中国文化关键词的翻译和研究是相辅相成的两个方面，互为补充和促进。

【注释】

[1]〔美〕安乐哲《和而不同：比较哲学与中西会通》，温海明译，北京大学出版社，2002年，第8页。

[2]〔美〕安乐哲《和而不同：比较哲学与中西会通》，第6页。

[3]〔美〕安乐哲《和而不同：比较哲学与中西会通》，第7页。

[4]陈鼓应《庄子论“道”——兼评庄老道论之异同》，载张松如、陈鼓应、赵明、张军《老庄论集》，齐鲁书社，1987年，第90页。

[5]刘笑敢《庄子哲学及其演变》，中国社会科学出版社，1993年，第102—103页。

[6]刘笑敢《庄子哲学及其演变》，第103页。

[7]刘笑敢同时指出：道是永恒的，但并不等于是超时空的，超时空是西方哲学中的观念。如柏拉图认为，只有具体事物才是存在于时空之中的，决定各种事物的观念则存在于观念世界，而观念世界不在时空之中，而在时空之外和时空之上。显然，庄子没有这类思想。参刘笑敢《庄子哲学及其演变》，第106页。

[8]刘笑敢指出，“超越”是借用西方哲学中的“超越的和超验的”（Transcendent）观念，即超出人类感觉经验之外。参刘笑敢《庄子哲学及其演变》，第106—107页。

[9]刘笑敢因此认为，庄子是神秘主义者和直觉主义者而不是不可知论者。参刘笑敢《庄子哲学及其演变》，第107页。

[10]刘笑敢指出，无差别性是道的绝对抽象性的反映。万物是杂、多，而道是纯、一。参刘笑敢《庄子哲学及其演变》，第108页。

[11]本书下文关于这一问题的叙述主要参Legge，James，The Texts of Taoism，The Julian Press，Inc．New York，1959，pp．58－61。邬昆如《庄子与古希腊哲学中的道》，台湾“国立”编译馆，1976年，第3—6页。

[12]邬昆如《庄子与古希腊哲学中的道》，第2页。

[13]邬昆如《庄子与古希腊哲学中的道》，第2页。

[14]宗教背景和意识形态对译名的选择有很大的影响。邬昆如介绍了唐朝时候“道”外译的一段有趣的历史。印度王巴斯卡拉（Bhaskarakumara Kamarupa）听说老子的声望之后，要求中国使者把《道德经》译成印度文。唐太宗于是在公元647年降谕，命令佛教名僧玄奘领导该翻译工作。玄奘首先组织了由道家学者和佛家子弟组成的委员会，没想到翻译工作的进行竟在讨论“道”概念的印度文译文时停滞了。玄奘代表佛教学者，以为“道路”（Marga）是适宜的字，这提案受到全体道家的反对，他们以为道概念应译成印文的“菩提”（Bodhi）。参邬昆如《庄子与古希腊哲学中的道》，第5页。

[15]这是根据邬昆如的叙述。参邬昆如《庄子与古希腊哲学中的道》，第3页。但是根据理雅各的叙述，雷慕沙认为道的含义是“绝对存在、理性和言词（parole）”三层含义。参Legge，James，The Texts of Taoism，p．59。

[16]Legge，James，The Texts of Taoism，p．59．

[17]转引自〔德〕卜松山《时代精神的玩偶——对西方接受道家思想的评述》，赵妙根译，刘慧儒校，载《哲学研究》1998年第7期，第37页。

[18]这里仅指已有的《庄子》英译本中的道的译法。如果将《老子》的英译本也计入考察范围，则可能不止三种。

[19]邬昆如《庄子与古希腊哲学中的道》，第3页。

[20]邬昆如《庄子与古希腊哲学中的道》，第3—4页。

[21]Legge，James，The Texts of Taoism，p．59．

[22]Legge，James，The Texts of Taoism，p．59．

[23]理雅各对道、天、上帝之间关系的分析，在本章第二节中有详述。

[24]曹聚仁《中国学术思想史随笔》，生活·读书·新知三联书店，1986年，第127—128页。

[25]Legge，James，The Texts of Taoism，The Julian Press，Inc．New York，1959，pp．60－61．

[26]姚小平《“道”的英译和〈圣经〉中的“道”——汪译〈老子〉及“译可译，非常译”一文读后》，载《阐释与解构：翻译研究文集》，罗选民、屠国元主编，安徽文艺出版社，2003年，第195—202页。

[27]Legge，James，The Texts of Taoism，p．60．

[28]艾兰也指出，“way”与“道”的原始概念不十分恰切。参〔美〕艾兰《水之道与德之端——中国早期哲学思想的本喻》，张海晏译，上海人民出版社，2002年，第73页。

[29]如Webster’s New World Dictionary of the American Language（Second Edition），参姚小平《“道”的英译和〈圣经〉中的“道”——汪译〈老子〉及“译可译，非常译”一文读后》，载罗选民、屠国元主编《阐释与解构：翻译研究文集》，第197页。

[30]〔美〕赫伯特·芬格莱特《孔子：即凡而圣》，彭国翔、张华译，江苏人民出版社，2002年，第18页。

[31]〔美〕赫伯特·芬格莱特《孔子：即凡而圣》，第19页。

[32]〔美〕艾兰《水之道与德之端——中国早期哲学思想的本喻》，第75页。

[33]海德格尔《语言的本质》，收于《在通向语言之路上》，转引自张祥龙编译《海德格论“道”与东方哲学》，载《道家文化研究》第六辑，上海古籍出版社，1992年，第384—385页。

[34]姚小平《Logos与“道”——中西古代语言哲学观同异谈》，载《外语教学与研究》1992年第1期，第35页。

[35]姚小平《Logos与“道”——中西古代语言哲学观同异谈》，载《外语教学与研究》1992年第1期，第37页。

[36]汪榕培《译可译，非常译——英译〈老子〉纵横谈》，载汪榕培编著《比较与翻译》，第8页。

[37]Legge，James，The Texts of Taoism，p．61．

[38]Legge，James，The Texts of Taoism，p．61．

[39]孟华就曾列举传教士们将《圣经》译成中文之初的类似处理法：Pater（圣父）、Filius（圣子）、Spiritus Sanctus（圣灵）、Anima（灵魂）分别译作“罢德肋”、“费略”、“斯彼利多三多”、“亚尼玛”等。参孟华《翻译中的“相异性”与“相似性”之辨——对翻译与文化交流关系的思考与再思考》，载《多边文化研究》第一辑，新世界出版社，2001年，第102页。

[40]De Bary，William Theodore，Bloom Irene．，Chan，Wing－tsit，Adler，Joseph．，Lufrano，Richard John．Sources of Chinese Tradition Pref ace，New York：Columbia University Press，1999．

[41]该词条的内容是：Among the sentences［of Lao Kium］there is one often repeated…：Tao，says he，or Reason，have produced one，one have produced two，two have produced three，and three have produced all things．转引自汪榕培《译可译，非常译——英译〈老子〉纵横谈》，载《比较与翻译》，第8页。

[42]参刘笑敢《庄子哲学及其演变》，第123页。

[43]王蘧常《诸子学派要诠·荀子解蔽》，转引自陈引驰《庄学文艺观研究》，第9页。

[44]陈引驰《庄学文艺观研究》，第10—11页。

[45]陈引驰《庄学文艺观研究》，第126页。

[46]陈引驰《庄学文艺观研究》，第128页。

[47]原文为“God is a principle which exists by virtue of its own intrinsicality，and operates without self－manifestation”。参Giles，Herbert A，Chuang Tzu：Taoist Philosopher and Chinese Mystic，Mandala Books，Unwin Paperbacks，London，1980，p．71。

[48]Legge，James，The Texts of Taoism，p．64．

[49]Legge，James，The Texts of Taoism，p．62．

[50]Legge，James，The Texts of Taoism，p．62．

[51]Legge，James，The Texts of Taoism，p．63．

[52]Legge，James，The Texts of Taoism，p．63．但关于这一点，理雅各还有更多的顾虑，本书第五章第一节将继续讨论这一问题。

[53]〔美〕安乐哲讲演《和而不同：比较哲学与中西会通》，温海明编，北京大学出版社，2002年，第18页。

[54]〔美〕安乐哲讲演《和而不同：比较哲学与中西会通》，第18页。

[55]葛瑞汉语，转引自〔美〕安乐哲讲演《和而不同：比较哲学与中西会通》，第114页。

[56]〔英〕葛瑞汉《论道者：中国古代哲学辩论》，张海晏译，中国社会科学出版社，2003年，第231页。

[57]〔美〕安乐哲讲演《和而不同：比较哲学与中西会通》，第114页。

[58]〔美〕安乐哲讲演《和而不同：比较哲学与中西会通》，第116页。

[59]安乐哲列出了两类词典上的详细解释。标准的汉英词典上“天”的词条译文是：（1）the material heavens，the firmament，the sky；（2）the weather；（3）a day；（4）Heaven，Providence，God，Nature；（5）husband；（6）indispensible。汉语词典的解释：（1）天空；（2）气；（3）天的运行；（4）太阳；（5）神；（6）自然；（7）君；（8）父；（9）不可少的；（10）一段时间；（11）一日；（12）阳（相反于阴）；（13）命运；（14）性，身；（15）大。参〔美〕安乐哲讲演《和而不同：比较哲学与中西会通》，第115页。

[60]〔美〕安乐哲讲演《和而不同：比较哲学与中西会通》，第116页。

[61]〔美〕安乐哲讲演《和而不同：比较哲学与中西会通》，第32—35页。

[62]〔美〕安乐哲讲演《和而不同：比较哲学与中西会通》，第32页。

[63]〔美〕安乐哲讲演《和而不同：比较哲学与中西会通》，第34—35页。

[64]相关论述详见〔美〕安乐哲讲演《和而不同：比较哲学与中西会通》，第35—44页。

[65]〔美〕安乐哲讲演《和而不同：比较哲学与中西会通》，第31页。

[66]曾振宇《论“气”》，载《哲学研究》2004年第7期，第53页。

[67]王世舜、王蒨《庄子气论发微》，载陈鼓应主编《道家文化研究》第八辑，上海古籍出版社，1995年，第91页。

[68]参刘笑敢《庄子哲学及其演变》，第137页。

[69]据小野泽精一的统计，德国学术界有三种“气”概念的译名；法国学术界有十种；英国学术界有五种。转引自曾振宇《论“气”》，载《哲学研究》2004年第7期，第57页。

[70]〔美〕艾兰《水之道与德之端——中国早期哲学思想的本喻》，张海晏译，上海人民出版社，2002年，第102页。

[71]〔美〕艾兰《水之道与德之端——中国早期哲学思想的本喻》，第101页。

[72]〔美〕艾兰《水之道与德之端——中国早期哲学思想的本喻》，第65页。

[73]Graham，Angus C．，Chuang－tzu：The Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book Chuang－tzu，George Allen　＆Unwin，London，1981，p．156．

[74]Graham，Angus C．，Chuang－tzu：The Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book Chuang－tzu，p．156．

[75]参Graham，Angus C．，Chuang－tzu：The Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book Chuang－tzu，pp．18－19。

[76]〔美〕艾兰《水之道与德之端——中国早期哲学思想的本喻》，第65页。