关于“自我”的不同定位

自由主义、社群主义、共和主义和后现代多元主义的第二大分歧在于对“自我”理解的不同，这是决定公民身份理论内部张力的第二大要因。

(一)自由主义——自主的自我

古典自由主义者如洛克和康德，都试图对人类理性作出某种普遍的理解，然后再诉求这种非历史的关于人的观念去评价现存的社会和政治结构。按照黑格尔的看法，这种方法——他把它称作“道德”——过于抽象和过于个人主义化，以至于不能提供多少指引，因为它忽略了人是如何必然镶嵌于具体的历史常规与关系之中的。另一种方法黑格尔称之为“伦理”，则强调个人利益——也就是道德自主所需的那种身份和能力——如何紧密地与他们所属的共同体和他们所占据的特定社会和政治角色联系在一起。“按照自由主义者的自我观，个人被认为拥有这样的自由:既可以质疑所有参与的社会常规，又可放弃这样的参与——只要那些常规不再有追求的价值”^[19]。现代自由主义秉承了古典自由主义对“自我”的假设。罗尔斯对这种自由主义的自我观作了这样的总结:自我优先于自我确定的目的。他的意思是，我们总是能够跳出任何一种具体目标并追问自己是否愿意继续这种追求。没有什么目的能够免于自我可能的修正。这常被称作“康德式”的自我观，康德认为，“自我优先于它的社会角色和社会关系，并且仅当自我能够与它的社会处境保持一定的距离并且能够按照理性的命令对其进行裁决时，自我才是自由的。”^[20]桑德尔批判自由主义的自我是一个可以独立于外在世界而存在的实体，是脱离了具体历史情境的“无牵无挂的自我”。

这种自我观决定了公民一项重要的道德能力——“自主”。罗尔斯认为个人必须是自主的，其中一种很重要的能力就是“理性修正善的观念”^[21]。自主的道德能力不仅意味着公民在私人领域可以选择任意的生活方式，更为重要的是有助于帮助持有不同善观念的公民在公共领域内“理性修正善的观念”，以保证在公共领域公民之间共识的达成。由此可见，理性修正善的观念运用到公民身上，不仅为公民有权选择不同善的生活方式提供了重要论证的基础，更为公民就正义原则达成共识提供了有力的论证。正如罗尔斯所言，“在政治生活和基本制度中，公民如何在公共事务中运用两种道德能力(自主与正义感)是维系自由主义国家的关键”^[22]。然而，罗尔斯强调，保护公民身份的意义并不在于:最大化地促进个人去发展和实施那种形成和修正善观念的能力。他指出，使“对某一善观念加以肯定的慎思次数最大化——这种企图是荒谬的。”^[23]事实上，自由主义的公民身份“旨在保证所有公民都平等地拥有能够全面发展和充分实施这一能力的社会条件”，也就是说，自由主义认为普适性的平等的基本自由权是保护“自主的自我”的根本条件。

(二)社群主义——镶嵌的自我^[24]

社群主义者认为，自由主义的自我观是错误的。这种观点忽略了这样一个事实:自我是被“镶嵌于”现存的社会常规之中的——我们不可能总是能够选择退出这些常规。如麦金泰尔所言，我们“都把自己的处境当作是在承载某种特定的社会身份……因此，对我有益的事物就必须是角色的承担者的利益。”^[25]因此，社群主义的自我观就成为“镶嵌的自我”，与自由主义相反，这种镶嵌的自我观认为自我由目的所构成。他们批判罗尔斯的自我观把自我当作优先于目的的既定事实，“当作绝对稀薄的纯粹主题”^[26]，这种观点“完全冲突于我们更加熟悉的、把我们当作‘厚重的拥有具体特征的’那种自我观”^[27]。罗蒂批判道:“如果按照罗尔斯的观点，我仿佛不得不把自己当作一种没有特质的东西，当作不具形体类似于幽灵那样的东西。”^[28]

这种自我观认为个体的自主能力被限于社会角色之中而不是之外才能实施自我决定，因此，要尊重我们的自我决定，国家就不能使我们跳出自己的社会角色。泰勒说道:“我们必须接受由处境‘为我们设置的’目标。如果我们不接受这样的目标，追求自我的决定就会导向尼采式的虚无主义，我们就会把所有共同价值当作绝对任意的设定而加以拒斥——于是，生活的权威视域，如基督教的和人道主义的，一个接着一个被当作镣铐而加以抛弃。最后，只剩下强力意志。”^[29]按照这种观点，自我决定的能力不在于我们选择何种有价值的目标，而在于发现构成自我的价值。我们的人生目标并不源于选择，而是源于自我发现。问题不是“我应该成为什么样的人，我应该过怎样的生活”，而是“我是谁”。自我不是通过“选择”而是通过“发现”，不是通过“选择既定的目的而是通过对自我本身的反思和对构成本性的探究，通过弄清自我的法则和命令，通过承认自我的目的就是自我本身——自我正是通过这些途径才得以确定它的目的”^[30]。我发现自己在社会中的角色，我可以阐释它的意义，但不能拒斥这些角色。因为这些目标是我作为一个人的构成要素，它是一个既定的事实并决定着我的生活方式。在这些特定的存在之外没有一个独立的“我”，没有自我能够优先于这些构成性纽带。

按照这一观点，自我的边界是由我们共同生活于其中的共同体所决定的，共同价值不仅被共同体的成员确定，共同价值还界定着成员的身份。“社群的成员不仅有协调一致的私人利益，而且这些利益还被社群成员作为共同的目的来看待和重视。如果我是一个社群的一名成员，我就与其他成员有着同样的目标和价值观念。我和他们把这些目标看作是我们的目标，而不只是我们每个人作为个人拥有的、碰巧大家都一样的目标。每个成员都把促进社群的目的作为我们的收获，而不是他自己的收获。在作为社群的生命的各种活动中，个人首先把自己看作是该群体的成员，把他们的价值看作是该群体的价值。至少在这些活动过程中，‘我的’与‘我们的’之间的区别瓦解了，或者至少已经不再重要了。”^[31]

然而，由于这种自我观一再强调先在价值对自我的构成，自我成为一个被动的发现者。当自我与共同的价值发生冲突的时候，社群主义者则以“共同善”的名义对人们的自主能力进行限制。这种自我观只看到人们具有发现、认识共同善的能力，而忽视了自我也有理性修正善的能力。按照社群主义的自我观，公民在社群中共享着文化的、传统的、社会常规等纽带，公民应该尽力追求一种共同善的生活方式。这一“过强”的社群主义，强调了公民的义务而回避了个人权利。

(三)共和主义——德性的自我

共和主义的自我观既不同于自由主义“自主的自我”，也不同于“镶嵌的自我”。首先，与“自主的自我”相比，共和主义的自我受到公共善的约束，它在本质上是共和国中的自我。公民对作为一种共同事业的共和国的认同，根本说来是对一种共同善的承认。在一个运作良好的共和国中，同胞的团结纽带是以一种共享的命运感为基础的，这种共享本身就是有价值的。正是这种价值赋予这种纽带特别的重要性，使我与这些人和这种事业的联系特别有拘束力，并激发了我的“品德”或爱国主义。其次，与“镶嵌的自我”相比，共和主义的自我并不是完全被定格在常规与传统中的自我，共和主义自我不仅拥有“公共善”的信念，而且是理性的、具有美德的在道德上完备的自我，每一个个体都积极参与到他们的公共事务中实现自治。“自治”是共和主义核心理念之一，这一观念决定了共和主义的自我不可能是“无拘的自我”或是“镶嵌的自我”，而是“德性的自我”。

“德性”的源头可以在古典主义政治哲学中找到。列奥·施特劳斯指出:“古典政治哲学使政治服从于道德德性，更服从于理论德性(作为人的目的或人的灵魂之完善)，但现代政治哲学从马基雅维里开始则将德性服从于政治(看成只是政治上有用的德性)。”^[32]马基雅维里之所以可以被看成是现代性之父，恰恰就在于他根本性地颠倒了“好公民”的问题绝对高于“好人”的问题(爱你的城邦高于爱你的灵魂)。自由主义沿着马基雅维里的路线，把好公民的问题变成绝对第一位的问题，而把好人的问题变成只是私人领域之事。所谓权利在先，正义第一，都是要寻求规定好公民的公共标准，而为了达成这个公共标准，自由主义不可避免地走向了“唯法律主义”、“程序主义”，“德性”这一语汇在自由主义眼中成了中立的概念。20世纪以来，“德性”在权利之上的观念就被完全颠倒了。施特劳斯认为在政治思想史上从“自然法”到“自然权利”再到“人的权利”的转变过程，就是西方走向虚无主义的过程^[33]。

共和主义的自我代表了最古老的传统，它主张每一个个体首先应该是有德性的人，其次才能成为好公民，才能实现人民的自治。“德性”在一定意义上被称为“公共精神”，它“要求人们不断地把公共的利益至于个人利益之上”^[34]。这种公共精神反映在公民身上，具体表现为强烈的“爱国主义”。泰勒认为:“爱国主义是以在一项特殊的共同视野中对他人的认同为基础的”，它是指“我没有致力于捍卫随便哪一个人的自由，而是感受到在我们的共同事业中对我的同胞的血肉相连的情感”^[35]。“它介于友谊或家庭情感和对他人的利他主义的奉献之间。前者使我依恋特定的人们，后者表达了我倾向于为任何地方的任何人的利益而行动。”^[36]

有德性的公民在公民身份问题上，“公民享有的权利是无支配的权利，这种权利不同于自由主义的平等的自由权。无支配的权利远远超过了法律本身所能提供的范围，所需的权利将比法律单独所能提供的要丰富得多，并且它们将取决于那种只有在一个健康的公民社会中才有可能获得的非正式的贯彻”^[37]:比如，公民只有在一个市民社会发达，人民显示出互相帮助之意愿的社会中才可能实现。这就是为什么共和主义传统何以始终强调公民美德的供给对于一个自由社会的稳定具有重要意义的原因。

(四)后现代多元主义——动态的自我^[38]

之所以将后现代的自我概括为“动态的自我”，在于后现代是一个去中心的流动的时代，在这里，作为主体的自我同样不再是一成不变的目的的构成。有后现代多元主义者称这是一个“主体终结”、“主体之死”的时代。雅克·拉康从后现代的角度将主体描述为“具有不可能充分实现的特征，是由原始的缺失(primordial lack)或他者的空缺所建构起的空洞的主体”^[39]。也就是说，这种自我是被抽掉了自我力量和自主的空洞的自我，是仅把目光集中在“某日某时”生活经历的自恋的自我，美国文化批评学家克里斯多夫·拉斯奇称其为“最小限度的自我”^[40]。自我的空洞与缺失正标明自我是变动不羁的，因为他将被日常生活中总是变化的一个个小片断充斥着。这种“动态的自我”使人们无法找到一个完整的、完美的、自我一致的认同，相反却发现了文化的异质性和差异。正如弗朗索瓦·利奥塔所说的“开放空时”(open space-time)的时代，“在这里认同转换成了若干个事件，成了一系列漂移的时刻，成了永恒的现在和转瞬即逝的偶遇。”^[41]后现代的状况释放出了多元化的身份认同。

动态的自我观导致了人们对差异性、多元文化性的身份的认同感，而且这些身份认同将随着流动的自我而处于变动不羁的状态，进而淡化了“公民身份”的认同，泰勒称这是一个“公民之死”的时代。当然他的说法过于偏激，但确实可以从中发现后现代政治对传统公民理论的挑战。文化登上了政治舞台，亚群体认同对国家认同的冲击，私人领域闯入了公共领域。正如激进民主主义者墨菲所言:“当我们承认每一个身份认同都是相关于其他身份，并且每个身份存在的条件就是要肯定差异的存在(亦即承认‘他者’将可扮演‘构成性的外在’之角色)，我们就能理解诸多‘抗争’是如何出现的。在集体认同的领域中——这里的问题在于如何通过界定一个‘他们’来创造出‘我们’——这种‘我们/他们’的关系总是有可能转变成‘朋友/敌人’的关系。换句话说，它总是有可能变成施密特所说的‘政治’。……因此，政治不能被局限为一种制度，也不能被想象为构成某个特定领域或社会层级。它必须被理解为内在于所有人类社会并决定我们真正的本体性的一个向度。”^[42]

后现代对于公民身份的这种研究路径的一个重要观点对于公民身份的普适性提出了挑战，其认为普遍公民身份的危险在于，它将形式上的平等赋予了公民身份，从而在这种形式平等的面具下虚假地承诺平等。如将宗教倾向排除在公民身份范畴之外就是将宗教放逐于私人领域之中。仿佛它真的对实际的政治、权力关系不发生影响似的。但它不是对普遍性正面攻击，而是对将特殊权利区别于普遍权利以适应自由主义中立立场提出挑战。后现代多元主义公民身份理论认为普遍性权利具有歧视性，认为普遍性权利是以西方白人男性的、正统的、建立在阶级基础上的文化为中心的。原先的主导文化如今被认为是与各种民族的、性别的、文化的、种族的认同相抵触。因此，这些认同就不可能纳入普遍性权力之中，而必须有专门的或特殊的权利来保障这些群体的核心认同。

在现时代，后现代多元主义公民身份通常是争取扩展社会权利、文化权利社会运动的一个重要组成部分。美国通过妇女运动、和平运动、民权运动等获得的社会权利的发展就是典型的例子。在当代政治中，公民身份并不像迈克尔·曼所说的那样是“统治阶级”的一种策略，相反，它已成为权利话语和反抗运动的基本支柱。

综上所述，可以得出以下结论:德性与权利之间、公共与私人之间、普遍与特殊之间构成了公民身份理论内部的张力。共和主义与社群主义作为一种古老传统的复兴二者以保守者的姿态牢牢护卫着“善”、“德性”、“公益”这些古典价值;比起道德理想，自由主义更愿意相信法律和程序的力量;后现代多元主义则是新时代激进者，而宁愿依赖文化的力量。由此，产生了下列问题:伦理、道德对于政治是否仍有价值，文化与差异对政治的挑战可否化解?这些争议是否能达成基本共识?