对于士人而言，家庭环境不可选择，但是在家庭对其价值观念设计与广泛教育基础之上，逐渐确定了自我对于人生价值的方向，指导他们以理性的态度去学会选择适合自己和适应社会。而这个定位坐标正是儒家所倡导的道。韩愈在《原道》中说:“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道”。由此可见，儒家的道涵盖了一切以仁义为中心的伦理纲常以及群体观、社会观等价值观念。它是指导士人进行道德修养和行为准则的精神，是士人独善其身和兼济天下的最高境界。在经历了积极的寻道以后，士人开始摆脱家庭所设定的理想模式，走向自我实践的循道之路。
(一)寻道
子曰:“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”也就是说，坚定的志向和崇高的气节是个人道德修养中的关键。孟子则进一步强调只有具备了独立自主的精神和矢志不渝的志向，才可以称之为大丈夫。为了探寻儒家之道，明清时期的山东士人也在穷且益坚、社会结构变迁之时等不同层面表现了这种高尚的气节。
穷且益坚之寻，主要是自我努力摆脱家庭的局限，探寻一条适合自己的出路，在现实生活中去实现自己的理想。对于一些具有远大志向的寒门之士来说，卑微的社会生活往往成为激发他们前进的动力，为寻道而不懈努力。长山苗先生，“家甚贫，读书刻苦。年少教蒙馆，闻某师精于书义，晨起课毕，往听讲。往返四十里，先生健步如飞，回理生徒业，及已课程无稍失。一日大雪，路绝行人，里人开户，见有行踪，则先生已往某师书馆矣。至省应试，二百里，裹粮一日而至。乡荐入都会试，自僻路九百余里，四日即至。中进士，自以不娴吏事，就学博。”[71]高密王立性，“继母待之刻，走辽东教读，奋志自励。”[72]还有些士人专门为这些有志之士提供平台，黄县丁氏十五世宪曾，“整顿书院，建立家塾，专以提挈寒畯为务。”[73]
同时，在社会处于乱世时期，一些士人内心迷茫，他们在茫然奔走于寻道的路上。明清易代之际，莱阳姜埰和姜垓身负忠义之家，流寓苏州，在与江南士人的交游中暂且忘掉失意与痛苦。东莱赵琨石以甲申之变弃家南来淮扬，会晤史可法，欲友人相助，明确自身社会地位。“计从分阃到扬州，逾月未曾展一筹。旁午军书观不尽，誓师惟有剪仇仇。南疆未靖见公来，家学渊源实壮哉。为国为民无限事，熙朝中兴待奇才。”[74]
在世俗转变之时，还有一些士人积极寻求救国安民之道。颜山孙继，“不苟言笑，动必以礼，乡里进之，晚辈非衣冠整洁不敢进谒。否则立受叱责，一时村中少年揖让进退，雍雍如也。尝设帐于驼来山，磨石为砚，以励诸生。就之者甚众，有愧市之慨。”[75]在地域社会自我救助的过程中，士绅的作用也不可忽视。康熙七年淄川发生地震，“垛口城楼崩坼，所存无几”，官绅士民设法捐修。康熙二十三年大雨，“倾颓城墙三处，并倒塌马道三处”，“阖县乡绅士民同心赴义于后，畚锸一载有奇，乃得垣墉如故，钦奉上传，念四民之保障，惟此下国留百世之金汤，所募止七百余金，并不曾鞭笞一户，所省盖三千余两，并不烦起派一夫，万堞重新，三农不害，不止东门之皙詬诅无闻，且与南国之棠荫庇有永矣……”[76]
总之，士人无论是在自己生存极其窘困之下对未来的渴望与拼搏，还是在家国危难之际的奔走相助，均体现了他们于己、于家、于国的忧患意识。反过来看，这种寻道的过程，也是士人自我价值观的提升与历练的过程。
(二)循道与士人走向
总体来看，士人循道的过程，是他们价值观逐渐形成的过程，也是他们知识增长和生活经验积累的过程，自然也不可避免地受到儒家所倡导的忠孝节义等价值取向的影响。在这个过程中，士人往往表现出了有道则见、无道则隐、弃道求存、以道抗势四个层面。因为本章的空间范围主要是在家庭和家族之内，所以以道抗势主要是在行政空间一章重点论述。
1．有道则见。科举作为士人价值观念形成的基础，不仅仅是士人群体普遍认同的价值取向，也是家庭或家族共有的价值选择。为此，一些士大夫存心仁和，如刘鸿训“御下从无酷虐，族党不能举火者悉资给之。为孝廉时设义塾，延师训读，朔望亲课。”[77]一旦家族中的一些士大夫为政有道，我们又可以通过坊表和诰敕感受到学而优则仕之道，所带来的显亲扬名和社会威望的提高。东莱赵氏自明代中期以来，声势显赫，“三世天卿坊，赠吏部左侍郎赵惠、封吏部左侍郎赵孟、吏部左侍郎赵焕。万历十六年敕建天宠貤光坊，为敕封文林郎监察御史赵孟立。百龄四锡坊，为教授南京吏部尚书赵孟立。东莱三凤坊，为进士赵燿、赵焕、亚魁赵燦立。冢宰坊为吏部尚书赵焕立。”[78]同时，朝廷近二十次诰赠赵焕之祖父母、父母。其历任浙江湖州府乌程县知县、工部营缮司主事、任陕西道监察御史、江西道监察御史、顺天府府丞、大理寺左少卿、南京都察院右佥都御史提督操江兼管巡江等职。之后，天启二年至崇祯十三年，赵胤昌政绩显赫[79]。即墨周氏，“抚植猶于坊，在县西门里，万历四十一年为孝敏公建。世恩坊，在县十字街东，万历四十三年为赠中允公暨文穆公建。恩荣坊，在县西门里，万历四十二年为工部公建。礼部右侍郎坊，在县北阁里，崇祯四年为文穆公建。大司城坊，在城后二里河北茔，万历四十五年为文穆公建。”[80]
对于大多数的家庭来说，孝道是其价值观念的核心。明初高密张氏“世德家教以忠孝耕读为本。祠堂有楹联云:祖宗衍一脉真传曰忠曰孝，子孙守两般正道惟读惟耕。”[81]司徒见峰王公之垣，“独念母太夫人刘春秋高，而请告归省。”[82]东莱赵甡，母亲生病昼夜侍奉，寝食俱废。“母愈父又继病。时值盛暑，生忧劳已百余日，心力耗竭。父殁抚膺恸哭五日，泪尽出血，寻腹痛血暴下而亡。”[83]可见，百善孝为先，是士人循道的最直接表现。由此，推及忠君。诸城刘文清视学安徽，高宗御赐诗云:‘海岱高门第，瀛州新翰林。晚岁奉旨往江南寿太夫人，至济南，以为病辞所有应酬，并与诸城令曰“久居都门，离乡井，族间或有倚藉声势为非者，必严惩勿偏狥。”至江南，事毕遽行，不扰当地官员，并告之:“吾家世受国恩，今天恩又隆重如是，吾老矣，无以图报，汝居官当刻刻勿忘。”[84]可见，在其心目中，忠于国恩就是最大的孝道。因此，在家族和国家危机时刻，他们表现出来的是一种忠义永存的精神。明末沂水人高衡，巡抚河南，与张献忠作战，归里后，沂水城破，殉难[85]。顺治四年，谢迁起义，淄川张氏和孙氏家族一门多烈[86]。面对社会动荡混乱的局面，忠义之风成为一些家族的首循之道，清初大兵逼莱阳，姜垓之父殉难。姜垓之曾孙女姜桂，“许字张氏子，未婚壻卒，欲自经;父母许以守节，乃不死。……忠节之裔，女子亦矫矫如是，可谓不愧家风矣。”[87]东莱赵氏二十世士骥、骅、骧崇祯十六年(1643)殉难，二十一世尔润父子四人同时殉难，涛、汪与兄同遇难[88]。
同时，在家庭空间内，士人还积极履行兄友弟恭之道。以仁人之心，救助同族。张至发家族蒙谢迁之难，“张氏破残之余，在外未被难者，出黄金三千两，赎族中被掳之人。其后，孙支分析，每家授田万亩。尝见吾族分产之券，载管家者为首，皆从九县丞。当时绅士豪侈如是。今吾淄及邻邑富室，田无至五十顷者，人户日稠，田土日窄，金钱亦日乏，举一隅而其他概可知矣。然亦即见国家休养，生齿日繁之盛。”[89]不仅如此，有些士人与继母、继兄弟关系的处理忍让大度，显示出他们的胸怀与和谐互助理念。孙蕙，“幼遭继母之变，读书至十四、五岁，令牧豕。稍长，为乡里小儿所辱，愤欲读书。父不听，令业农。带经而锄，请益于乡塾师;学作文，落笔辟易千人。应童试，年已三十二矣，县、府、院皆第一。顺治辛丑进士，以县令擢给谏……弟为继母所生，食独甘美，先生安之。留所食一箧，示子孙毋忘艰难。待弟甚厚，送弟诗云:秋风正萧瑟，离绪增苍凉。”[90]还有些家族之士为了支持整个家族的发展而默默奉献，淄川袁文衡，制行正直，家无多积。“衡始以诗书教子，倾资延师，优恤宗族。嘉靖初年，设义会蓄钱榖，置义田五百余亩，乡邑宅各一。凡里甲差徭俱辦于此，又视年丰歉为赈给婚丧，不给者资助之。一身总其劳焉，因建义学延师督学族子弟，使知礼节，自是生寓渐出。宅左画地三亩，植树立碣，设义塚，听死徙无地者葬焉。嘉靖四十年，巡抚山东朱公衡，闻而善之曰:尚义之风不闻久矣。在山东更为寥寥，良可尚也。檄县尹孙公孝旌之曰:尚义之门。”[91]
此外，士人特有的责任心，使得他们能够把尚义之道在乡里社会得以积极推行。刘鸿训，急人所难，“平生所置田墅必割一区，以待若敖之鬼。岁时祠之，麦饭犹急病者特食，一老医以施药委之。庚戍、辛亥连岁疫，公以药四出夺人于鬼伯者甚众。”与邻忍让，“所居第与细韧孟姓者邻，其屋数椽，割第址四隅之一，而公善縻之，与通牆头之谊。”[92]翟豫年，家世鼎贵，为人慷慨好义，“康熙四十三年，山左大饥，开仓施济。每人计口给以杂粮若干，凡一千余石，又令各庄糶卖积粮，较市价减十之三，又在城煮粥以济。”[93]黄县丁氏世代乐善好施，部堂李学宪赠丁献“处善循理”匾额。丁世任，咸丰十一年(1860)动乱，有一妪一女，无亲可投。“公畜于家，乱平后，遣送其家。后又见妪携女鬻勾栏，已成券，公赎而纳诸室女，竟脱隶乐籍”。光绪九年(1883)，黄水为灾，公捐资为倡，并约同志六七人，共成棉衣、中衣二千余件，解送赈抚局。尤喜刻善书及医药痧症诸书，前后凡十余种。丁培椿，有租户死于灾荒或战乱，焚租券还其地，不索租亦不索值，且给青钱数千。丁培萱育婴舍药，戒杀放生，以及造桥补路捐赈施粟。丁培绅设义塾于东岳庙，收贫家子弟课其读，又设种牛痘局以惠婴儿。丁晋祺，惟赈自完省水灾一节，蒙恩奉旨建坊，给予乐善好施字样，余俱不邀奖。丁培缙，咸丰十一年(1860)南捻至，捐筑環城外圩，捐万金集团练。丁启宇，因万治北鄙水涧沟门等村，有渠利灌溉，争者数十百家，屡兴大狱上控案，累年不解。公单骑亲往，履勘形势，定均水法，刻石立渠畔，俾民永远遵守[94]。由于他们在家因循风节道义之道，往往在地方上有较高的信誉，容易获得百姓的认可。莱阳赵连吉急公好义，“故当公在日，乡邻有争，得公片言立解。戒酗酒惩赌博，一邑化之。群谓宁负他人，毋负赵君。盖行修于家而善化乎。”[95]
除了实际的救助行动之外，王氏银台公，切实以民生为本，关于丈量田亩之事，特向当地官员献计献策，“吾邑田瘠赋重，地亩常狭，较之他县已大相径庭，然向步弓仍有三尺二寸，今若一旦减去，则阖县之田皆倍于万历年间至旧额。此后正供维艰，资生无策，逃亡荒芜，不再计而决矣。”[96]杨氏乡饮大宾杨洪森，其邑临小清河。“每年秋二水交至数村，尽为泽国，禾稼淹没，竃底蛙生，人皆束手无策。惟望洋生叹而已。公生平以一方利害自任，慨然与邻村议，约孝妇河居人何之柱等同日连名具呈，县台允绅王公申文启禀抚院，奏官保转详启奏，恩准拨县，相地理，以审区处。阖邑蒙札，公遂与诸绅耆协力倡办。因高下、度宽窄、量功、程土、命日授事略……水患为之稍减，然小清河道渐于仍冲折民房……此患终不能免，众推公为首相，视青沙泊南岸，与众议筑堤一道，约束狂澜，使不为吾乡害。众唯唯，通议按户出夫。”[97]蒲松龄则利用自己手中的笔，关注其家乡的百姓生活。康熙二十八年己巳(1689)邑令张嵋来淄，先生有送别诗三首，并赋悲喜十三谣。农人钱粮悲、乡人悲、儒童悲、名士悲、衙役喜、博徒喜、讼师喜、端工喜、娼户喜。其中《肆贾悲》写道:“白望无闻估肆安，群商送别语言酸。商量共醵钱千百，准备来年答应官。”[98]康熙四十四年乙酉(1705)，先生六十六岁，是年农桑经书成，有序。“居家要务，外惟农而内惟蚕，昔韩氏有农训，其言市井，可使纨绔子弟，抱卷书生，人人皆知稼穑……”康熙四十五年丙戌，先生六十二岁。是年药崇书成，自有序:疾病，人之所时有也。山村之中不惟无处可以问医，并无钱可以市药，思集偏方，以备乡邻之急。志之不已，又取《本草纲目》薄之，不取长方，不录贵药……”[99]其他如日用俗字、婚嫁全书等也是针对识字不太多的乡民而撰写的。
总之，上述这些士人，虽地位和声望极高，但个人不求名利，生活淡泊。日照丁氏丁珩，“生平罕至城市……虽以子贵受封，然一如寒素，对人无少贵裾色。邑丈地陋例，缙绅得缩量，有为言者，公力谢之。”丁卓，诚悫清介，拾遗金六百两还其人[100]。孙鼎昌，其侄孙廷铨位极人臣，公谦虚儒素，“纵观帝里风物，然不乐居繁华(归里)……以缓急告者，必资济之。见童稚必勉以读书，又创乡塾聘师于中，以待来学，多有成名去者。”[101]滕州甘氏，本着敦本尚义、古道存心的观念，记……纠集邑中事伊蒲僿家叶永承，张厚等数十辈相与结社，积金重修显庆寺和天下寺[102]。
值得注意的是，有些士人还把乡约治理理念与家族的和谐宗旨相融合。天启二年张福臻官东明知县时，针对当地乡约不讲、白莲起义、百姓礼义不知的情况，依据明太祖《圣谕六言》撰成俗解一编，《圣谕俗解序》，训民诚恳周至，曲尽天理人情。“今取冠族谱卷首，以当先人家训，训后人。守此自不失为良民善人也。”目的是，“尊敬讲而后上下一也，和睦讲而后井里環相保也，教训讲而后子弟急相依也，生理讲而后反侧可安，非为讲而后寇贼奸宄可绝迹也。”
《乡约告示附》，每次先读告示，即行礼开讲，“东明县知县张福臻为申明讲乡约之法，以教民为善事。照得《圣谕六言》，句句字字皆切百姓身上。百姓不能实实身体力行，以讲解者不明，听解者不专耳。为此出示晓谕，凡初二十六日，日出时候，地方即催该管居民齐赴乡约所听乡约赞唱礼，齐向圣谕牌前行五拜三叩头礼。然后肃班站立，静听乡约讲解毕一条，即往自己身上默想一想。如听讲孝顺父母，即往身上想想，我又父母，我果孝顺否。如听讲尊敬长上，即往身上想想。我有长上，我果尊敬否。其余俱照此往身上看，往身上行，就是孝顺一言，终身用不尽矣。敢有抗拒不到，及当面喧哗，背后窃笑，是视圣谕为故纸，讲解为儿戏。奸恶莫甚，教化不容许。乡约地方指名禀县，定重责枷号，载入恶人簿中。恐孝子慈孙，百世不能改矣。其恶簿善簿，乡约俱要预置一本。候讲毕，令地方保甲，公举善恶。各载簿中，朔望送县，以凭赏罚。庶人有所畏，更有所慕耳。然而化行自身如乡约。口讲孝顺却身为悖逆，口讲尊敬却身为欺慢。形既不正影将自邪。即讲其准信之，本县尤惓惓厚望吾乡约矣。须至示者。”[103]
从上面的论述中我们可以看到，士人无论是在自身道德修养，还是在日常生活中以家或家乡为中心进行的乐为人善等行为，体现了他们有道则见的高尚品格。虽然在不同层面道之侧重点有所不同，实际上在一些家族中所遵循的道是一个整体，忠孝仁义是不可分割的。淄川高珩，“居恒乐道人善，兄弟知交，时时宴集。笑谈之会，率以过失相规，德行相勉……其笺刻劝善等编，如迂儒话救荒略、宦海慈航窒慾编、孝顺父母讲、存心二十三则、为善最易说、戒广义畏天等歌，不下数十百种，皆捐薪水之资不遗余力，为之不倦。家庭素训，恒以柳溪封公畏天一语为家学，忠孝仁义为经辅，以进德修业，耳提面命不厌频繁……虽久历宦途，清白自守，却四知之金钱，归无稽之赠贷，受之者多为惊奇感泣，在府君惟其无负君亲，愧衾影耳……至于排人难，周人急，施衣食，棺椁药饵之类，及戒杀放生，劝诱多人，自是天性纯善，无违食顷者也。且每慨人心不古，世风日下，贱则狡诈相矜，贵则凌人以势，视报复为快心，乡里为鱼肉，此皆名教罪人，圣贤之所深恶者。”[104]
2．无道则隐。有道则见，无道则隐。由于个人性格、家庭环境，更重要的是对社会动荡不安的现实所失望。明清时期山东士人也出现了一些清修高洁之士。
首先，是士人个体性格所然。如淄川韩氏，“韩砥修，高洁简退，好读书不应试，日不举火，吟詠自若，所居蒿斋斯壁萧然，终日兀坐，未尝有倦容。与人无妄交。韩允祥，赋性高洁，不乐仕进，适志田园，陶情诗酒，足迹不履城市，里党咸推重之。”[105]可见，由于自己性情而选择的归隐田园，可以说是属于真正意义上的隐，因为它不会因时代的召唤或其他外在利益诱惑所改变。
其次，由于社会交替时期，士人不仕二主的忠君观念在其心目中已根深蒂固，出现了一些家族性的归隐行为。既是一种无奈之举，也是自我道德修养的体现。东莱赵氏，在明亡时期这种群体意识比较突出。八世，士元，天启四年(1624)恩贡授夏津县训导，先后任浙江嘉善、山西泌水、江西新建、福建泉州府同知，明亡隐居不仕。士亮，崇祯十年(1637年)制科廷试贤良方正，特授东安县知县署，明亡不仕，痛哭流涕，题诗于壁，偕二子高隐东杨家林及玉台邨龙溪别墅。士宽，天启七年(1627年)选贡授安徽凤阳府通判，崇祯八年(1635)李自成之乱，题守颖州，代理庐凤颖道兵事，城破全家殉节。士完，崇祯十五年(1642)举人，崇祯十六年(1643)明通授福建清流县知县，明亡不仕。闽中徴授少司马兼东阁大学士，诰授光禄大夫，与权臣不合，未几致仕隐逸。士喆，崇祯十五年(1642)超贡，由军工荐举以知县用，辞不就。李自成陷京师，士喆倡邑人发丧痛哭。自成伪官至莱，众观望莫敢言，士喆叱令缚之，遂斩以狥。甲申偕二子高隐松椒山。九世涛和翰，随父高隐成山。一门高义，令人钦佩。“昔读亭林顾先生序东莱任氏族谱云:余顷至东莱，主赵氏任氏。入其门而堂轩几榻无改与其旧。与之言而出于经术节义者，无变其初心。予于是欣然有见故人之乐，而叹夫士之能自树立者，固不为习俗所移也。”[106]
3.弃道求存。还有些士人既不入仕求道，亦不选择归隐。而是以默默服务于社会的方式，关心百姓的实际生存。淄川韩允大，“晚年留心岐黄。痘疹一科更入越人三昧。岁首出白金市药備施，岁终必尽。后至鬻产，为之四十年来，未尝少倦。”张绅，“好善乐施，与物无忤。精岐黄术，以病请者有求必应，从不取人谢仪，其仁心为质如此，年八十有七，无疾终。”[107]韩厥桓，“凡六壬堪舆读书无不精通，著有《堪舆集要》《阳宅秘诀》等书藏于家。”[108]孙氏海阳公，“公讳崇阳……在官二十余年……道光十八年(1839)告归，首募修县城，嗣长范泉书院，又精长桑之树，求诊者踵接于门[109]。虽然这些表面上的归隐，是士人与入仕之道的脱离。但是，热心为百姓做实事的善心与不求回报的精神，却也是士人心中永不磨灭的道。
总之，士人在有道、无道、弃道的游离，既体现了传统社会家庭对士人道德设计的框架与伦理纲常的紧密联系，又反映了士人在此规范之下自我的一种道德选择与人生走向。
(三)士人价值观的异向发展
对于士人而言，家庭在其成长和日后与社会的联系中扮演着重要角色。尤其是在伦理道德培养方面，是社会和其他群体所不可替代的。但是，在其参与社会实践的过程中，由于社会环境的紊乱，社会结构和其他群体也是一直处于不断地变化之中。这就导致了士人在社会中自我定位的混乱，相应地其所坚守的道也会朝不同方向，也就是我们在此所强调的异向发展。
1．家的合与分。一般而言，传统社会中的孝道赋予了家长的绝对权威，子女更多的是忍耐和服从，即使在社会动荡时期，黄县丁树棠，“捻匪之乱，家道中落。公杜门不出，自奉极约而奉亲甘旨必备。每日演说部二三册，以博堂上之欢。”[110]孝道不会因此而中断，但是外部环境的变化所导致的家道的衰落、家庭的解体、家族的迁徙等问题的出现，使得士人只能顺应时代和家庭的变迁，相应地改变自身的生存状态。这种多层面的异向发展，并非都是否定的。
家族的迁徙和家族的分析，有时并非意味着家庭的分离，相反是为了更好地维护家庭的巩固与稳定。阳信劳氏，“原系青州府乐安县史家口人，因家业萧条迁居于济南府阳信县之城东范家村。”[111]即墨周氏，“自一世祖至五世祖，始分四支。厥后居城居乡，贫富不齐，道路不均。因而老茔缺供。其故由于祭无所出，未定祭程。”[112]淄川路氏几经迁徙，“时值正德间，刘六、刘七之乱，虏掠陷城，而山左尤甚，一时干戈乱攘，纷纷避乱。吾六世之散处各乡，在此时欤。然散而不能复合者，地势使然也;散而不可不收者，族情攸关也。”[113]社会动荡致使家族所造成的分崩离析，与士人一直以来所贯彻的和之观念是背道而驰的。因此，在表面分离的状态之下，士人并没有顺着社会秩序混乱的方向对家庭置之不理，却又积极组织会社等形式采取措施，防止家庭陷于一盘散沙状态之中。
东莱赵氏屡经兵燹，族人离乱，组织成立专门会社，重拾家族原有的社会秩序与和谐。《房社会历世条约》规定:“赵氏春秋两祭，自宋至今十八代共四十余家，轮流承祭，四百余年未敢违缺。今正德十六年遭遇贼害，族人离乱，消乏祭用。照前恐临期不符，有失先祖遗礼。不得已，请令内长幼会议。嘉靖十二年春直到二十六年三次议定，量家道备祭物。三十五年秋，文燿既乏饗堂，又恐贫者废礼。与尊长、族叔泾等议定，每会每人各出钱三十文，助当会者。文燿自认耕地看茔。三十九年更定祭文。四十年春尊长泾，周文燿对众重约。除旧欠者责限完补外，再有过期未出者，侯会祭之日，责令当祖宗前叩头二三十，聊见罚意。仍照数补送。如再不遵，众共绝之。四十一年在潼关贻书。在会族人曰:切惟房社祭祖，乃是数百年传留大事。燿，昔家居时曾悉心振整，赖我长幼诸贤，扶持指教，稍可观。今宦游外方，诚恐日久变生，渐以废坠，不得不过为之虑。愚欲于会后，在会族人有十分贫艰不能当者。除大家公出助钱照旧外。燿家每年秋祭该宰猪二口，约直钱千五百文。燿家仍出四百文与之，济助次贫者，则当给予猪价五百文，余钱买一大猪。既可以不废报本之意，又少见恤贫之意。其有忍心之徒，无故不肯当社者，则望众长幼告于祖宗墓前。隆庆二年秋饗堂。万历三年又议房社大事，料应不致废坠也。十八世文燿辑录。吾赵氏自递经兵燹，族人星散。房社大事久废不举。旧传条规无复存。嘉庆十年十月一日二十三世魁煐同族众公议。”[114]
传统社会倡导同居共爨，黄县丁氏十三世森橒，同居五世，“公体父兄之遗志，不忽析产分炊，其时同居凡五世，人丁计七十八口，费用日繁，经济日困，公能用转弥补，措置裕如……晚年创设文会约，同族侄麟书墨樵。”[115]兰陵褚氏虽分析但实际上家族互助和睦的理念是一直存在的，德壎生活时期，“值家道中落，艰苦备尝……成璋、成琏、成璜，析居无争。明述兄弟四人，公为长。同居时值家中落，德配郑孺人有陪嫁田五百四十亩，公取以充家，由此日以裕，及析箸，所有田产一概均分。”[116]
实际上，随着家族人口的繁衍与经济情况的差异，有些士人则改变了以大家族同居为美的传统概念。康熙十七年戊午，张笃庆家庭分析，兄弟和睦，均分四十亩，其父悦曰:“此吾无事矣。真可以逍遥五岳间也。”[117]为防止兄弟猜忌，因财产生争执，白阳老人特地书《白阳老人遗迹》，叮嘱其子，“本宦起家白屋，素守寒俭。祗以叨冒国恩，居官四十余年，搃计俸赀庄农所得及先人所遗共得地一千余顷。虽田多硗确，然人生得此以糊其口。今因年及七十，遵照古人传家之意，分给三子，至公至当，并无偏曲。三子宜念本宦创业之艰难，情同手足之至情。一意勤俭，守而勿失，其有地叚疆界丈量未清，听田科吴复兴、春月代为丈明，管业耕种。三子或因口语小嫌，形迹疑似，互相猜忌，致成戈矛，是不体本宦之心，以薄为道也，便当以不孝论矣。本宦现今有疾，如徼天之幸，疾或渐愈，又当暂为管理，另除养老不在此限，其马匹、牛畜、书籍、图画、器物等项，另行分析。别有单账各宜遵守，勿得争执。”[118]通过书面形式的财产划分，防止三子产生争执。但这已不是纯粹意义上的分门立户。
就传统社会而言，关于家庭分与合的界限是十分模糊的。一旦家族内部或家族与外部产生利益纠葛，他们又会共同面对与处理。淄川韩茂棕，“生而醇诚，接物谦和，兄弟八人友爱无间。有叔弟，某与其季争宅舍，公曰‘宅舍小事也，以伤手足和气，罪惟予’。因出祖分居室，佐以五十金，与季弟曰:‘若可易乃某弟宅。’事始解。”[119]韩氏祖茔在康熙五十五年遭到开凿，请官府为禁止伐山保护茔脉，并规定了茔地禁凿范围。族人也曾进行过阖族设立族约的尝试，以康熙二十二年《守茔定案》的确立、官府批准、阖族盟约、看守人义务等这一事情的经过，我们就可以看出韩氏子孙当时的努力。呼吁族人不要因一己之私，毁阖族之利益。之后，韩氏族人先后在康熙二十三年、康熙五十六年二月十三日、雍正三年六月十一日、乾隆五十五年二月二十五日、嘉庆十四年六月初五日、嘉庆十七年四月十二日、嘉庆二十五年十月初九日等多次订立盟约保护阖族共同的利益。因此，群而不和，合而不分也正是导致士人在家族管理方面出现异向发展的内在原因。
2.个人价值观的分歧。从明清时期山东士人的整体发展来看，我们认识到了他们对儒道的共同尊奉与坚持。但是，由于政治格局的变化、党派纷争、社会经济的发展等外在客观环境的影响，使得不同家族之间的士人、同一家族内部的个体之间在价值观与人生取向上发生了根本性的变化。
同属一区域的韩氏和王氏，虽是同乡，但因二者所代表的党派不同，一是以淄川韩氏为代表的齐党派，一是以新城王氏为代表的东林党。由于政治观念的偏差，使得两家之士大夫产生矛盾。这种冲突也直接影响了他们各自在地方的社会影响及其二者相互之间的社会交往。有些冲突甚至还扩大到地域导致社会更大的混乱。丁可泽因为与张笃庆七叔祖有怨，顺治四年淄川为高苑谢迁所破，并给该地孙氏、毕氏、韩氏等家族带来了深重灾难[120]。有些家族内的成员因某些个体无集体意识，还出现了背叛家族利益的人，明朝洪武四年(1371)孙氏五祖献默祖，来淄邑西南隅岜山庄，遂安家定居，到七世时，“有许姓者，原系土著，我祖初到势甚孤弱，许氏恃其强盛，相为嫌隙。溏祖不肯御侮，反交结许氏，众祖以其背亲向疎，合攻斥逐，死后不容入孙氏祖林，使葬于张庄之南崖，至今犹传说不休。间有一二左袒异姓者，辄相与诫曰，万勿蹈张庄南崖故事。因是溏祖子孙亦远适他方，疎逖无考。”[121]可见，个体道德观念出现偏差，于家族带来不利时，其自身发展趋势也会受到限制。
对于大多数以科举起家的望族来说，重视教育让子弟参加科举考试步入仕途，是家族经营的核心理念。但是，时过境迁，当明代中叶以来面对经济发展的利益诱惑，许多走上了官商联合或者是以经商为主的发展道路。这也势必影响士子的择业观与人生取向。此外，明清之际的时局纷争，更促使了士人的异向发展。淄川孙之獬父子三人就是一很好的例证。清初，淄川孙之獬和长子珀龄仕清，其子琰龄“国朝开科拔贡元，截取州同知，养亲不仕。顺治丁亥有巨寇薄城……公贼歼而司马公已节烈殒身矣。公之三侄一子同时饮刃，一妻三女相携入井……”[122]
总之，家庭空间内各种道德观念与道德模式的设计，是家长对于士人理想化的期望。但是，在实际生活中，由于士人个体主观原因以及外在客观环境的影响，士人在不同层面产生了不同的价值观念，导致了他们的异向发展。有些适应家族改革需求的异向思维，有利于维持家族的和谐与稳定。而有些违背了伦理道德的异向行为，往往会被世人所鄙夷。
(四)士人的性别观
性别观虽然是现代学术意义上的产物，但是自古以来，无论是家庭内男女关系的协调还是社会上男女搭配的平衡，都是社会发展过程中不可忽视的基本元素。《礼记·昏义》中曰:“男女有别，而后夫妇有义;夫妇有义，而后父子有亲;父子有亲，而后君臣有正。”由此可见，先秦时期古人就已经认识到了“男女有别”，这种性别差异所产生的“父子有亲”血缘关系的存在，衍生出了礼义与君臣关系。可是，一直以来，传统两性关系大多被男尊女卑的观念所掩盖了。因此，我们有必要重新审视家庭空间内士人的性别观。本小节(除特别注明外)主要以《即墨杨氏家谱》为论证材料。
自古以来，世人骨子里就对妇女有偏见，“唯女子与小人为难养”，甚至有些士人还认为家不和的源头在于婢妾，“家之不和，起于妇人。妇人之不和，起于婢妾，婢妾最喜窥人喜怒，造作语言，献小殷勤，妇人不察，以为与我一心，无不坠其术中者……惟以正色待之，使其开言不得，家庭自然无事。”[123]淄川高氏也认为“若信闺闼之惑，婢仆之挑，即骨肉而好为唆激之词，以相离间，至自相疑害或情意漠不相关者，殆禽兽之行绝无人理，稍有人心者必不如此，固不必书以为尔等戒也。”[124]从字面释义，我们看到的是妇人挑拨离间与家庭不和的因果关系。如果我们从反面来重新思考此问题，就可以发现，当时士人已经认识到了女性在传统家庭中的重要性。为此，一些家庭就严加禁止妇女的知情权，以防妇人之言导致家庭不和，“兄弟有不是处，切不可对妻语，盖妇人本是异姓，晓大体者少，启爨□酉，分端者多，彼见丈夫薄其兄弟，往往加增语言，搬成是非，即或不尔，亦生疏薄之意。更不可对子语，彼习闻父语薄其兄弟，亦将薄自其兄弟矣。”有些士人还推行隔绝男女的闺阁制度，把女性甚至其亲姻拒绝于男性活动空间外。高氏潜室公居家“谨内外，严出入。凡闲杂妇人不容往来……”[125]德州田氏引《金华郑氏家范》，“妇人亲姻，颇多。除本房至亲与相见外，余并不许，可见者，亦须子弟引导方入中门。”[126]“彼于至亲且薄况他人乎?三姑六婆勿令入门，古人戒之严矣。盖此辈或称募化或卖簪珥，或为媒妁或治疾病，耑一传播各家新闻，以悦妇女，暗中盗哄财物，尚是小事，常有诱为不端，魔魅刁拐种种，非一甚可畏也。”显然，男性对女性话语权力的剥夺，还是本着家庭和谐的目的进行规范的。但是，其中的不平等性是不言而喻的。
就男女在家庭中的关系来看，即墨杨氏认为夫妻之间需要互敬，已经含有平等的意味，“冀缺之妻相敬如宾，梁鸿之妻举案齐眉，夫妇之间莫要于敬。”夫妇相和是家和睦的基础，“夫妇不和，家不可得而齐也。和非嬉嬉之，谓相敬以礼，相成以义，自无诟谇之渐”。因此，杨氏所提出的敬、和、礼等观念都是儒家文化倡导的理念，体现了家庭伦理化和政治化的倾向。
此外，即墨杨氏已经认识到了男性自身素养在家庭中对女性观念的影响，“夫为妻纲，妇人从夫者也。夫能长厚自可化其刻薄，夫能正大自可化其邪曲，训妻之道惟在正己。”同时，男性也可以凭借自己所学，向妻子传授最基本的伦理道德。如一些关于厚德之事，“与妻子语可常说古今厚德事及福善祸淫、因果报应，虽非圣贤，正道可以悚其心志，发其天良。”如何化诱妻子呢?首要原则是，“与妇人语不可示以偏私”。偶尔有些错误，也可以原谅，“妇人读书知礼义者少，偶有小过且可恕之，从容劝化，但不可听其行刻薄事”。“唐张公艺九世同居，只是一忍字，则大事化为小事，小事化为无事，与妻孥语第一须教其忍字。”除此之外，高氏还认为教化妇人需要有技巧，“妇人阴妒无知，十人而九。听之，则受其制。矫之，又多过其偏。化诱最为难事，须身率之以正，而意接之以和。正则有畏，和则相亲。畏與亲合，而后化诱之激可施也。又须事事加意，时时留心，略其小节，整其大纲。庶可冀安静之福，然必初娶之时，即接之以礼，洽之以情，以规矩树之，防以作为，服其意则后可渐驯，倘失之于初，将终身受其纍害矣。”[127]
需要说明的是，即墨杨氏族同样也认识到了女性在家中对男性的辅助作用。妇女究竟如何协调丈夫呢?首当其冲的是，“妇人劝勉丈夫读书是第一美事”。然后，举例阳明父亲为救助一因欠富家息将卖妻以偿的夫妇，将一年束脩尽济人。阳明母认为虽贫可乐。逾年生阳明，状元及第一事，说明“妇人须劝丈夫行盛德事”。同时，妇女还要注意以下事宜:“妇人最不可离间人家兄弟，如有不良之妇，造作语言丈言，切不可听。诗曰:只因花底莺声巧，遂使天边雁影飞。千古伤心之语。”“妯娌和睦，便是吉祥善事。”在祭祀仪式中，妇女也是可以参与其中的，“妇主中馈，助祭祀供宾筵而已，不可谈论人家短长。”日常生活中，妇女仍需与家人同甘共苦，“偶得时鲜奇味，不论多寡，且可分尝，勿遽入自己儿女口中，亦可自延声誉”。当然，作为半边天的女性来说，生活中还要坚持克勤克俭，“南方妇女多工织袵，北方惟事纺绩”。实际上在当时社会，有些妇女成为士人的贤内助，伴读诗书或持家解除士人的后顾之忧。诸城侍郎王玮庆，娶高密单氏通判可玉女，能诗[128]。孙繸，“少贫，赖内助勤俭，以纺织佐读，始得入胶庠，领乡荐。”[129]有些夫妇则相互坚守忠节。窎桥王瑞永，“好为诗，而深于韻学，谓人不解韻，诗不必工……少时，避兵乱山，妻某氏聘而未娶，亦偕家人避匿其间。见衣白者，知为夫，虑为贼儿，使婢送青衣。盖时在夜间也!及赋离鸞，居母家，终身不嫁;己亦终身不娶，大似庐江小吏，但不肯以身徇私如愚夫妇耳。蒲柳泉先生为作四六一篇，情词悱恻……”[130]
正是因为男女两性在家庭空间内具有相互协调的作用，所以当时人们已经表达出择妇和择婿的标准。王象晋的娶妇观，“古今世家亦多由母德之贤，故婚配不可不慎。嫁女必须胜吾家，娶妇必须不若吾家。嫁女胜吾家，则女之事人必钦必敬;娶妇不若吾家，则事舅姑必执妇道。”[131]也就说，嫁女必须是家势胜于自家的，至婆家才能事人恭敬，不骄横。娶妇应娶条件不如己家的，唯此事翁姑必执妇道。新城王大司马象乾，“有知人鑑。其婿，吾邑浙抚东溟公举之子也，字宏室，贵介子，而樸质无文。王夫人心微歉。司马曰:‘勿尔!婿厚重，福人也!’后生儿子:绳东玮、念东珩。每游外家，司马必亲送，人疑焉。公曰:‘二子虽幼稚，天下才也!’兄弟皆有异秉，读书过目不忘。崇祯己卯，绳东领解，念东同举，人比之‘二陆’。”[132]在此，忠厚稳重成为他们择婿的主要标准。
不仅如此，在一些文献记载中，我们还能看到士人对女性才情的赞许。有些女性虽身在闺中，但心存大计。孺人郁氏，浙江海盐名家女，“字同邑王氏。王亦贵族，而家綦贫。未婚夫亡，誓不醮，乃以处子称未亡人焉，为夫立嗣，自抚教之。有诗赞之:那省雄龙会雌凤，卻教寡鹄忆离鸞。离鸞寡鹄真堪痛，女子由来一诺重。初心已许奉光仪，宝瑟忍教成别弄。宝瑟絃摧已断肠，若敖魂馁更堪伤。若敖藉力绵瓜瓞，漆室依然是女郎。冰心玉质古希有，尸饔不惜纖纖手。幸得维城克象贤，栽花上国远将母。”[133]马小姊，“新城王太守公子之配，章邱马幼文先生之女公子也……有爱女年二十余，耽文艺，善画折枝。余闻而慕之，恃世谊，遂漫有此寄:淑慎名家子，幽闲贵室嫔。文章鲍小妹，书法卫夫人。”方寿，“字蓬客，号芝仙，山东历城人，布政使昂女兄，诸生潘可宗室。著有《芝仙小草》。芝仙工花卉，超逸有天趣。性耿介。弟官江南，寄以吴绫一端，答书云:吾家耕可以食，织可以衣，弟为廉吏，此等物不须也。弟服谢之。”[134]当然也不乏一些男性对女性审美观的追求。前明黄中丞娶处女[135]。袁玉堂“买乙意蘭为小妻，价不足，赊一半，候居官时全完。其母随之山东，及玉堂罢官，仍未偿也。《惨春词》者，郝筨餐霞氏为赵文鸎赋也。文鸎，小字春娘，济之清邑人。年十七来历下，色艺冠一时，以性豪爽无脂粉习得诸名士欢，夔以郭子所谓‘卻嫌脂粉污颜色，不把风流夺绮罗’也。戊辰夏五，妓以所志不遂，遽自殒，葬双泉山下。”[136]孙蕙，“尝访医庐阜间，危坐五老峰巅数日。性爱山水，……博山亦筑有别馆，流泉曲曲，万木笼葱，擅丘壑之美。又喜声伎，金粉罗绮，列屋而居。殁后，燕子楼空，春随樊素一时归矣!”[137]历城汪芝田镛，在言路，有“铁面御史”之称……娶德州盧氏，才貌兼擅，令人不能句读[138]。
总之，虽然上述关于家庭中男女分工认识仍含有男尊女卑的成分，但还是让我们看到了士人思想意识里产生了一些进步的趋势，他们已经逐渐认识到了妇女与家庭和家族发展的重要性，也就是妇女社会性的一面。那么，二者关系协调的主要核心是应充分发挥各自的特性，相互尊重。
小结。综上所述，士人在家庭空间范围内，经由家庭定位的道德规范与发展模式，到士人的自我实践，直至以家为核心的孝、仁、忠、义、善等观念的完善，是他们日后治国平天下的道德基础。同样，我们也不能忽视了由于士人自我主观意识和社会结构变迁等外在环境的影响，他们行为上所表现出来的异向发展。尤为值得关注的是，家庭空间内士人关于性别观的认识与辩证分析，使我们应该重新审视传统女性在家庭空间内与士人乃至家庭发展的互动关系。
【注释】
[1]《刘氏家谱》，卷三。
[2]《淄川窎桥王氏世谱》，2001年修，1313页。
[3]《王氏一家言》，卷之三。
[4]《淄川窎桥王氏世谱》，1309页。
[5]［明］王象晋:《新城王氏族谱》，附录《忠勤公训语》，国立北平图书馆1937年。
[6]［清］田同之纂修:《德州田氏家训》。
[7]杨乃清等修:《即墨杨氏族谱》1937年续修，承桂堂敬刊。
[8]《海曲卜氏传家宝训》卷之二，山东省图书馆藏善本。
[9]《即墨杨氏族谱》1937年续修，承桂堂敬刊。
[10]《高氏家模》，《平越公庭训录》。
[11]［清］毛奇龄编:《易斋冯公年谱》，464页。
[12]［明］王象晋:《新城王氏族谱》，北平图书馆1937年。《勉子举业》、《训士图》。
[13]［清］王培荀:《乡园忆旧录》，4页。
[14]［清］王培荀:《乡园忆旧录》，60页。
[15]［清］王培荀:《乡园忆旧录》，48页。
[16]［清］张笃庆:《厚斋自著年谱》，10页。
[17]《阳信劳氏族谱》，传略，光绪十九年(1893)刻本。
[18]杨乃清等修:《即墨杨氏族谱》1937年续修，承桂堂敬刊。
[19]杨乃清等修:《即墨杨氏族谱》1937年续修，承桂堂敬刊。
[20]［明］王象晋:《忠勤图说》，天津图书馆据清末钞本2001年影印。。
[21]《天启新城县志》，《王司徒传》。
[22]《天启新城县志》，《王光禄传》。
[23]《天启新城县志》，《王少府传》。
[24]《天启新城县志》，《尚书毕公传》。
[25]《高氏家模》，卷下。
[26]赵墨林纂修:《天水郡赵氏合编族谱》，《赵氏遗训》(一册)，1989年据1915年木活字本静电复制，17页。以下所引该书俱此版本。
[27]［明］王象晋:《新城王氏族谱》，附录《忠勤公训语》，北平图书馆1937年。
[28]［清］田同之纂修:《德州田氏家训》。
[29]《高氏家模》，《庭训识言》。
[30]杨乃清等修:《即墨杨氏族谱》1937续修，承桂堂敬刊。
[31]［清］田同之纂修:《德州田氏家训》。
[32]《高氏家模》卷下《司理公为善于家是非格解略》。
[33]《淄川袁氏族谱》，1859年刻本。
[34]《高氏家模》，卷下《司寇公族谱宜戒题词》。
[35]杨乃清等修:《即墨杨氏族谱》1937年续修，承桂堂敬刊。
[36]《即墨杨氏族谱》1937年续修，承桂堂敬刊。
[37]《高氏家模》，卷下。
[38]《海曲卜氏传家宝训》壬子春日八旬老人删订善本重抄三次。《答夤缘者》。
[39]［清］田同之纂修:《德州田氏家训》。
[40]《吕氏族谱》(昌乐、寿光)，1912－1949年铅印本，42页。
[41]《高氏家模》，卷下《司理公为善于家是非格解略》。
[42]［清］田同之纂修:《德州田氏家训》。
[43]［明］王象晋:《新城王氏族谱》，附录《忠勤公训语》，北平图书馆1937年。《忠勤公遗墨》。
[44]《天启新城县志》《寿司徒王公见峰七袠序》。
[45]［清］王培荀:《乡园忆旧录》，19页。
[46]杨乃清等修:《即墨杨氏族谱》1937年续修，承桂堂敬刊。
[47]《海曲卜氏传家宝训》，卷之四《此卷示长子在潼关时事》。
[48]本小节已发表在《明史研究》，黄山书社2007年版。见《明清时期山东宗族与祠堂普及》。
[49]［明］毛纪:《鳌峰类稿》齐鲁书社1994年版，卷九家庙记，45－75页。
[50]《淄川毕少保公年谱》北京图书馆1998年版，56册卷下，39页。
[51]［明］毛纪:《鳌峰类稿》齐鲁书社1997年版，卷九家庙记，45－75页。
[52]《潍邑陈氏族谱》道光十二年辑，《修祠堂碑文》。
[53]［清］高远堮:《淄川县孝义乡高氏族谱》，光绪十九年刻本。
[54]［清］蓝润:《余泽录》，《蓝氏祠堂碑记》，北京:全国图书馆文献缩微中心1985年版。
[55]［明］冯子咸:《祭礼事宜》，山东省图书馆馆藏善本。
[56]《文登毕氏族谱》民国初年抄本，1990年修，20页。
[57]《日照丁氏家乘》1926铅印本，《大木公旧规十则卷一》。
[58]《吕氏族谱》(昌乐、寿光)1912－1949年铅印本，35－37页。
[59]《兰陵褚氏家乘》1916石印本，《家范条议》。
[60]《即墨王氏族谱》1851年阖族刊修。
[61]［明］冯子咸:《冯氏祭礼事宜》，山东省图书馆馆藏。
[62]［明］冯子咸:《冯氏祭礼事宜》，山东省图书馆藏。
[63]《天水郡赵氏合编族谱》，《赵氏遗训》，17页。
[64]《天水郡赵氏合编族谱》，《赵氏遗训》，18－19页。
[65]《东莱赵氏家乘》，青岛永厚堂1935年铅印本。
[66]［清］王培荀:《乡园忆旧录》，210页。
[67]［清］王培荀:《乡园忆旧录》，174页。
[68]［清］王培荀:《乡园忆旧录》，181页。
[69]《日照丁氏家乘》卷一，《告敕》。
[70]《高密李氏族谱》，1938年石印本。
[71]［清］王培荀:《乡园忆旧录》，388页。
[72]［清］王培荀:《乡园忆旧录》，405页。
[73]［清］丁在麟等纂修:《山东黄县丁氏族谱》，清宣统元年(1909)，102页。
[74]《东莱赵氏家乘》，《题赠赵琨石二十二韻》，青岛永厚堂1935年铅印本。
[75]《颜山孙氏家乘》，《序思公》。
[76]《淄川高氏族谱》，《淄城重修记》。
[77]《刘氏家谱》，卷三。
[78]《东莱赵氏家乘》，卷六。
[79]《东莱赵氏家乘》，青岛永厚堂1935年铅印本。
[80]《即墨周氏族谱》，1924年重修。
[81]《高密张氏家谱》，1924年石印本。
[82]［明］王象晋:《天启新城县志》，《寿山图记》。
[83]《东莱赵氏家乘》，卷六《孝友》。
[84]［清］王培荀:《乡园忆旧录》，181页。
[85]［清］王培荀:《乡园忆旧录》，2－3页。
[86]《淄川高氏族谱》，卷八，2002年重修。
[87]［清］王培荀:《乡园忆旧录》，430页。
[88]赵墨林纂修:《天水郡赵氏合编族谱》，《懿行记》。
[89]［清］王培荀:《乡园忆旧录》，60页。
[90]［清］王培荀:《乡园忆旧录》385页。
[91]［清］张鸣铎修、张廷寀纂:《乾隆淄川县志》艺林石印局印，卷六《义厚》。
[92]《刘氏家谱》，卷三。
[93]［清］张鸣铎修、张廷寀纂:《乾隆淄川县志》艺林石印局印，卷六《义厚》。
[94]［清］丁在麟等纂修:《山东黄县丁氏族谱》，清宣统元年(1909)修，分别见50、54、56、58、66、73、95、97、101页。
[95]赵琪修:《东莱赵氏家乘》，《赵祥斋家传》。
[96]《王氏一家言》卷之十一银台公传，《柬阖邑乡审》。
[97]《杨氏世谱》，1908年修。
[98]路大荒:《蒲柳泉年谱》，北京国家图书馆1998年版，58页。
[99]路大荒:《蒲柳泉年谱》，72、75页。
[100]《日照丁氏家乘》传卷一，《乡贤》。
[101]《颜山孙氏家乘》，《象九公》。
[102]《滕州甘氏族谱》，1916年成文石印馆。
[103]《高密张氏族谱》，1924年石印本。
[104]《高氏家模》，卷下《司寇公行实记略》。
[105]韩其芳等修:《淄川韩氏世谱》，《隐逸传》。
[106]赵琪修:《东莱赵氏家乘》传记第四，《吴郁生题清澄海宇册》。
[107]［清］张鸣铎修、张廷寀纂:《乾隆淄川县志》艺林石印局印，卷六下《乡饮》。
[108]韩其芳等修:《淄川韩氏世谱》。
[109]《颜山孙氏家乘》，《海阳公》。
[110]［清］丁在麟等纂修:《山东黄县丁氏族谱》，清宣统元年(1909)修，80页。
[111]《阳信劳氏族谱》，光绪19年(1893)刻本，原序。
[112]《即墨周氏族谱》。
[113]《路氏重修族谱》序，1937年铅印本。
[114]赵墨林纂修:《天水郡赵氏合编族谱》，《赵氏遗训》，17页。
[115]［清］丁在麟等纂修:《山东黄县丁氏族谱》，清宣统元年(1909)修，41－42页。
[116]《兰陵褚氏家乘》，1916年石印本，22页。
[117]［清］张笃庆:《厚斋自著年谱》北京国家图书馆1998年版。
[118]《白阳老人遗迹》，毕淑德捐于市图书馆2001年9月，毕于箴收藏。
[119]《淄川韩氏世谱》，54页。
[120]［清］张笃庆:《厚斋自著年谱》，北京国家图书馆1998年版，9页。
[121]《孙氏族谱》1838年修辑，九如堂存本。
[122]［清］张鸣铎修、张廷寀纂:《乾隆淄川县志》艺林石印局印，卷六《续孝友》。
[123]杨乃清等修:《即墨杨氏族谱》，1937年铅印本。
[124]《高氏家模》，卷下《司理公为善于家是非格解略》。
[125]《高氏家模》，卷下《平越公庭训录》。
[126]［清］田同之纂修:《德州田氏家训》。
[127]《高氏家模》，卷下《司理公为善于家是非格解略》。
[128]［清］王培荀:《乡园忆旧录》，159页。
[129]《颜山孙氏家乘》，《赞皇公》。
[130]［清］王培荀:《乡园忆旧录》，36页。
[131]［明］王之垣纂:《炳烛编》，万历二十三年(1595)乙未，香港天马图书有限公司1999年版。
[132]［清］王培荀:《乡园忆旧录》，5页。
[133]［清］王培荀:《乡园忆旧录》，159－160页。
[134]［清］王培荀:《乡园忆旧录》，160－161页
[135]［清］王培荀:《乡园忆旧录》，7页。
[136]［清］王培荀:《乡园忆旧录》，162页。
[137]［清］王培荀:《乡园忆旧录》，82页。
[138]［清］王培荀:《乡园忆旧录》，391页。
免责声明：以上内容源自网络，版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。
