谈“子不语”

谈“子不语”

孔夫子曾经这样评价他自己的一生：“学而不厌，诲人不倦，不知老之将至云尔。”他一生对“仁”的追求和践履是真正的“学而不厌，诲人不倦”的。什么是“仁”？如何践仁、体仁、不违仁，以及由仁入圣？等等，这些是孔子问题的核心。

但孔夫子并不总是“学而不厌，诲人不倦”的，他对许多问题一点都不关心，甚至很反感，他为什么会有这种态度？历来的学者大多采取了轻忽的态度，处理过于简单。实际上，一个所极力关心和主张的与他所轻忽和反对的肯定有非常内在而密切的联系，是有其深刻的基础和原因的。对孔子这样划时代的思想家，更应作如是观。而且笔者认为，不充分理解“子不语”的真意就不可能充分理解孔夫子所提出的正面主张的意蕴。

一、“子不语”

所谓“子不语”，指孔夫子不主张和反对谈论的话题。通观整部《论语》，孔子不愿谈、反对谈的话题可分列如下：

一、子不语怪、力、乱、神。（《述而》）

二、子疾病，子路请祷，子曰：“有诸？”子路对曰：“有之，《诔》曰：祷尔于上下神祗。”子曰：“丘之祷久矣。”（《述而》）

三、季路问事鬼神，子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢问死？”曰：“未知生，焉知死？”（《先进》）

四、樊迟请学稼，子曰：“吾不如老农。”请学为圃，曰：“吾不如老圃。”樊迟出。子曰：“小人哉！樊须也。上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼。”（《子路》）

五、卫灵公问阵于孔子，孔子对曰：“俎豆之事，则尝闻之矣，军旅之事，未之学也。”明日遂行。（《卫灵公》）

第五条说的是孔子反对战争，但他不是一般地抽象地反对战争，他一贯主张的是“礼乐征伐自天子出”，反对“礼乐征伐自诸侯出。”卫灵公只是一方诸侯，要学军旅之事，夫子当然不高兴，所以第二天就走了。第一、二、三条可归结为一类，即“子不语怪、力、乱、神”。孔子对尘世生活以外的事不感兴趣，对生以外的“死”的问题无暇顾。孔子的理想是现实主义的理想，他追求的是现世的人生，当下的“仁”与“圣”。孔子的“大同”不是天上的国，是地上的国；“大同”似乎太难，“小康”也是好的。“圣”是“仁”的最高境界，但孔子并不奢求人人皆圣，他自己就曾谦虚地说：“若圣与仁，则吾岂敢”（《论语·述而》）；如果能像管仲那样，尽管“器小”，但能“九合诸侯，不以兵车”，“民到如今受其赐”，就是非常之“仁”了；或者再其次，能“亲亲”也是好的，“孝”是仁的第一步。所以《中庸》说：“仁者，人也，亲亲为大”。

历来的学者把孔夫子之不谈鬼神看作是中国人本主义思想的开端，是中国文化的独特性之所在，是中国文明的“理性早启”的象征。梁漱溟在《孔子在中国历史上的地位》一文中劈头就讲“中国古人理性早启，文化早熟，一贯好讲情理”，不信鬼神。“不以宗教为中心的中国文化端赖孔子而开之”，与世界其他文明大异其趣。当代新儒家巨擘之一的牟宗三先生则认为，“中国哲学从它那个通孔所发展出来的主要课题是生命，就是我们所说的生命学问”。“中国人首先重德”，所以不讲鬼神，虽然也讲“帝”、“天”，但发展不出宗教，当然更没有西方的科学，这一切都发端于孔子。所以牟氏主张中国的哲学发端于孔子。牟氏把中国文化的这种倾向当作一个经验的事实接收下来，之所以如此，则只有“历史的必然性”，只能从经验事实上加以说明。^[8]

陈来在《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》一书中，把儒家文化概括为这样一种西周时期开始定型的“比较稳定的精神气质，这种气质体现为崇德贵民的政治文化，孝悌和亲的伦理文化，文质彬彬的礼乐文化，天民合一的存在信仰，远神近人的人本取向。因此，儒家思想是中国文明时代初期以来文化自身发展的产物”^[9]。陈来在他的这部著作中试图对孔子及由此开端的儒家文化与上古思想文化的区别、联系和传承给出一个清楚和全面的说明。但他最多只是试图向我们详细说明这一思想转变的事实和过程，至于为什么会有这种转变，以及为什么会这样转变尤其是关于殷周之际的转变，陈著更多的是求助于思想本身的力量。他说：“从礼乐文化到诸子思想，知识分子的精神活动借助文字表达的权力形成了后世有强大范导作用的大传统。”^[10]“在文化发展史上的每一阶段，真正具有代表意义的是知识分子的观念活动。”^[11]“周公的贡献实在是在于他的思想，大半周书所反映的周公思想极大地影响了周人的天命信仰，使中国文化由自然宗教发展为具有伦理宗教水平的文化形态，价值理性在文化中开始确立根基。”^[12]而且周公“极大的影响了数百年后的另一个伟人——孔子，周公所遗留的政治、文化遗产是孔子和儒家思想的主要资源”^[13]。

但是，历史唯物主义昭示我们，思想不能从思想本身得到说明。因此，无论是新儒家诸子的把中国文化的这种人文取向简单地当作一个经验事实接收下来，还是陈来教授的思想材料的说明，都不能使我们追求确定性的心灵得到安稳和满足。

我们还是回到“子不语”的话题上来。前文第四条直接表明了孔子对于农业生产的态度。他对农业生产表现出相当鄙视的态度，认为那是小人之事。他的这种态度在当时就遭到了攻击，有个隐者批评孔子“四体不勤，五谷不分”，不配当老师（《论语·微子》）。从隐者的这一批评可以推知，传统型的老师应该教授包括农艺在内的有关知识。尽管孔子的这一思想极大地影响了中国后世士大夫的价值取向，但孔子的这一鲜明主张在思想史上肯定是找不到根据的。不过后世和当代的学者要么对这一点避而不谈，要么简单地把这一点归结为孔子思想的保守性、局限性。

但是孔子对农业生产的这种态度说成是由于孔子（以及他所代表的阶级）不热爱劳动、懒惰，肯定是极不负责任的。孔子显然极能吃苦，而且吃了太多的苦。他带领众多弟子，一生奔走栖遑，席不暇暖，几次差点有性命之忧，这种苦难又岂是农业生产的“馁”所能同日而语的？笔者认为，夫子之反对学稼，并不意味着他认为稼穑历来就只是小人之事，而是因为当时学稼无益于救世。他敏锐地洞察到，当时社会的中心问题不再是稼穑的问题。如果夫子认为稼穑能够救世，他肯定会大声呐喊，要君民上下，努力生产，他说不定也会成为一个大农艺家，但他不这么看。比孔子晚些时候的“农家”就是主张“农业救世”的，据《孟子》记载，农家这一派的人也曾周游列国，游说各君王“并耕而食”。主张农家思想的人显然并不是一帮农民，而是一群主张某种农业救世的人，就像近现代那些主张实业救国的人并不一定就是实业家一样，但农家很快就销声匿迹了，因为他们没有把握时代的脉搏。

无论是孔子本人，还是孔门后学或当代学者，都同意孔子和周公思想的继承性。孔子不止一次地表示他对周公的悠然神往：“甚矣，吾之衰矣！久矣，吾不复梦见周公！”（《论语·述而》）我们完全有理由相信他对周公思想的了解是深刻而全面的，但周公一点也没有轻视稼穑的味道：

君子所其无逸。先知稼穑之艰难乃逸；则知小人之依。相小人，厥父母勤劳稼穑，厥子乃不知稼穑之艰难。……自时厥后立王，生则逸。生则逸，不知稼穑之艰难，不闻小人之劳，惟耽乐之从。…文王卑服，即康功田功，徽柔懿恭，怀保小民，惠鲜鳏寡，自朝至于日中昃，不遑暇食。（《尚书·无逸》）

周公对于稼穑，一点都不卑视，强调人主也要亲事稼穑，更不用说指导农业生产了。这一点在出土的西周青铜器中的金文已有明证，如《令鼎》中说：“王大耤农于淇田。”

西周的天子一开始是亲自“耤田”的，更不用说指导农业生产，这是夏商时代的遗风，但到后来天子“耤田”退化成了一种“藉田礼”《吕氏春秋·孟春》记载了藉田礼的过程：“是月也，天子乃以元日祈谷于上帝。乃择之辰，天子亲载耒耜，措之参于保介之御间，率三公九卿，诸侯大夫，躬耕帝藉田，天子三推，三公五推，卿诸大夫九推。”《礼记·祭义》上说：“天子为藉千亩，冕而朱？，躬秉耒……以事天地、山川、社稷、先古。”尽管已经退化成了一个“澜尾”，但不妨碍我们由此推知统治者对稼穑的重视，重视到要亲自参加的程度。

而且，夫子所最推崇的尧、舜、禹三位上古圣王无一不是亲自参加劳动的。尧“茅茨不翦，采椽不斫，粝粢之食，藜藿之羹，冬日麑裘，夏日葛衣”。（《韩非子·五蠹》）舜“居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山野人者几希。”（《孟子·尽心上》）禹“九杂天下山川，腓无肱，胫无毛，沐甚雨，栉疾风。”（《庄子·天下篇》），“躬亲为民行劳苦”（《荀子·成相》）。尧舜以上，史无可证，但禹之勤劳稼穑，有《诗》为证：“丰水东注，维禹之绩”（《诗·大雅·文王有声》）。这一点孔子本人也是很清楚的，孔子说他“卑宫室而尽力乎沟恤。”（《论语·泰伯》）。

如果说这些文献资料有传说之嫌疑的话，则殷商甲骨文之可信是公认的。甲骨卜辞有大量关于殷商帝王亲自参加和指导农业生产的记载，这里只略举几例：

丙辰卜，争贞，呼于唯受有年。（合集9504正）

庚子卜，贞，王其观耤，惟往十二月。（合集9500）

已亥卜贞，王往观耤延往？（合集9501）

丁酉卜，争贞，今春王勿黍？今春王黍于南。（合集9518）

“耤”是耕田，“观”是视察指导农业生产，“黍”是种黍，由此观之，商王是直接参加和指导农业生产的全部过程。^[14]可见春秋战国时期关于上古帝王辛勤农事的传说不是空穴来风，而是素来就有的。

中国向来以农立国，孔夫子这种对待农事的态度确乎是出于意料之外的，既然上古几乎所有的统治者都非常重视农业，并且亲事稼穑，那么对孔子的这种态度再用所谓的“阶级局限性”来解释就显得过分苍白无力了。这肯定是有其深刻的历史和社会的原因。

二、子不语与农业的稳定性

上文已把“子不语”的内容大致地归结为两点：“子不语怪、力、乱、神”和子不语稼穑。孔子的这两方面主张有没有内在的联系？其根源何在？这是本文要解决的根本问题。笔者认为夫子的主张有其内在的一致性，他的“仁”学思想与他之“敬鬼而远之”以及轻视农业劳动有内在的必然的联系，都是其深刻的社会历史根源。而且只有理解了“子不语”的意义和缘由之后才能真正理解孔子思想和孔子对于中国文化的意义。

我们首先从农业开始谈起。中国自古就是以农立国的，农业的首要地位甚至到现时代都没有从根本上被动摇，农业的这种绝对优先地位使农业生产成为上古先民的首要关怀，这一点我们从后世的传说中还可以很清楚地看到其踪迹。

《周易》的成书年代已经有很多学者作了充分的考证，古《易》的流传极可能相当久远。据传伏羲作八卦，当然不可轻信。然当代学者已经在甲骨卜辞中发现了筮的数字和筮辞，^[15]其流传之早，可足资证。

《易》中的八经卦乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑原本分别代表八种物质现象——天、地、风、雷、水、火、山、泽，这一点《左传》、《国语》和《易传》作者都明确地予以肯定，学术界也已达成共识，可见上古先民的首要关怀首先在自然界。《系辞》的作者在追述八卦的来历时说：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦。”说明八卦之作乃基于对自然现象的观察和认识，这是反映了历史实事的。他紧接着又说：“包牺作罔罟，”“盖取诸离”；神农作耒耜，“盖取诸益”；为市场，“盖取诸噬嗑”；黄帝尧舜垂衣裳，“盖取诸乾坤”；等等。最明显地还是神农和后稷，他们本来就是大农艺家，不过把以上种种发明归诸某几个具体的人，不一定是信史，但我们所知的上古圣王，无一不是有大功于民并吃苦耐劳的实干家、发明家和专家。正如《周礼·考工记》所说：“知者创物，巧才述之。守之世，谓之工。百工之事，皆圣人之作也。”这就是透露出关于上古社会的一个很重要的消息：上古的所谓“圣王”之所以被后世景仰，首先是因为他们对先民社会的突出贡献，他们是有创造力的发明家、实干家、专家。

由此我们可以谨慎的猜测：上古的先民社会乃是一个专家治国的时代。统治者的权威的合理性的根源在于他们是某一方面的专家、实干家，统治者首先是“公仆”。有了这样一个猜测性的结论，我们再来看上古社会，很多问题就迎刃而解了。

在夏启以前，中国没有家天下的传统，而是实行后世所谓的“禅让制”，传贤不传子。贤者，专家也。《礼记·礼运篇》说：古者“天下为公，选贤与能”。那是最典型的专家治“国”的时代，尧、舜、禹是他们各自时代最有名的专家，所以被尊为王。但光靠一个专家毕竟是领导不好人民的生产活动的，所以他们都各有一个专家集团。在古代典籍中有“火师”、“火正”、“羲和”、“四岳”、“农师”、“工正”、“射正”等称谓，一看便知他们都是某方面的专家。

上古的专家政治实在是不得不如此的。当民智未启之时，人们为了获得必需的生存资料，只有团结协作，集体劳动；而集体劳动怎样进行专家之指导、领导。《尧典》一开始，记载尧的最主要政绩就是委派羲和掌管历法，“敬授民时”，指导农业生产。文章的最后，尧询问何人可以代他治理天下，四岳称“否德忝帝位”，即才干不足以当大任，遂共推举舜继位。后儒释“德”为美德，并给舜附上“孝”、“谐”等后世看重的德行，有意或无意地掺进了后世的意识、观念。这一点看一看舜即位以前的生平事迹就清楚了。首先是“使舜慎和五典”，读书学习也；“五典能从，乃编入百宫，百官时序”，学习不错，然后授以官职，当实习生；“尧使舜入山林川泽”，深入实际也；然后“谋事至而言可绩，三年矣”，有政绩嘉声；然后开始“摄行天子之政”，四处巡狩，巡狩者，指导也，二十有八年，而后尧崩，舜乃正式登“天子”之位（参见《史记·五帝本纪》）。舜的成长是个学习、实践的过程，也就是说，是在长期和人民共同生产的过程中才“克明俊德”，获得拥戴的。他的身份首先是专家、实干家、带头人。前面提到的大禹也是如此，兹不赘述。尤其是《尚书·无逸》告诉我们，商朝的历代贤王许多都曾“旧劳于外，爰既小人”即他们都曾经历了一个长时期的在生产劳动中学习和成长的过程。

专家的兄弟或儿子显然最容易得到专家的知识，故慢慢地产生出家天下的传统。同时，作为专家，更不用说首席专家，肯定是有不少特权的——这些特权也是领导生产的必要性使然——所以家天下有其必然性。但这种家天下开始是很不稳固的，因为专家权力合理性的来源是他对生产的权威性，是在生活实践中获得和确立的。《尚书·五子之歌》说：“太康尸位，以逸豫灭厥德，黎民咸贰，乃盘游无度，畋于有洛之表，十旬弗反，有穷后羿因民弗忍，距于河。”如果你忽视对生产的指导、领导，你的专家身份就丧失了，这就是所谓“四海困穷，天禄永终”（《论语·尧曰》）。考察一下桀的被放逐是很地趣味的：“有夏多罪，天命殛之。”（《汤誓》）“有夏昏德，民坠涂炭，天乃锡王勇智，表正万邦。”（《仲虺之诰》）夏桀何罪之有呢？其实是天不佑他，天降灾异，连年大旱，而他却不能解决生产的基本问题，人们的正常生活无法进行，所以他被放逐了。同时的商汤是一个有名的专家，面对大旱，也只有祈天求雨。《墨子》等诸多古籍都记载了商汤被推举后准备自为牺牲，自焚求雨的故事：

汤曰：“惟予小子履，敢用玄牡，告于上天后，曰：今天大旱，即当朕身履，未知得罪于上下，有善不敢蔽，有罪不敢赦，简在帝心。万方有罪，即当朕身，朕身有罪，无及万方”即此言汤贵为天子，富有天下，然且不惮以身为牺牲，以祠说于上帝鬼神。（《墨子·兼爱下》）

商汤的运气比夏桀要好很多，天下雨了，他终于领导人民度过灾难岁月，他也因此被后世广为传颂，奉为圣王。而夏桀生不逢时，被后世骂为毒日。“时日何丧，予及汝皆亡”（《尚书·汤誓》）；他之被骂为毒日，是很有历史意味的。由此观之，桀之罪，实天之罪，非人力所能为也。

上古社会的专家治国性质，一直持续到殷周之际。前文曾说过商王都是亲自参加农业生产的，并且对商王国的整个农业生产负有督导的责任，殷商王室的权威合理性主要仍然建立在领导农业生产的基础之上，这一点从《尚书·洪范》中可以得到最直接的证据。武王伐纣代殷后，以小邦之主而入主大国，难题不少，遂虚心地向前朝遗老箕子请教殷商历朝先王的治国方略，箕子于是搬出“洪范九畴”。不需要很仔细的剖析，我们就能发现这是一部完整的专家治国的宝典，虽然其中已经有了道德时代的一些端倪。

“初一曰五行”，五行者，水、火、木、金、土。这是一个专家统治者必备的有关自然方面的基本知识。“次二曰敬用五事”，五事者貌、言、视、听、思。作为一个领导，你要善于学习，勤于思考，思维敏捷。“次三曰农用八政”，作为专家领袖，你必须还有一个好的专家集团作为你的智囊团。八政的排列也是很有意味的，首先是食与货，生产是第一位。其次是祀，是辅佐生产的。“次四曰协用五纪”，岁、月、日、星、辰，历数，这是一个专家领导者必备的天文历法知识。“次五曰建用皇极”，这一畴说的是王者的行为规范。“次六曰用三德”，“三德”者三种管理统治的方法也，从“正直”、“刚克”、“柔克”这三德的内容上看，它得益于第一畴的五行。道德的思想还没有出现，专家对人的管理办法也必然地受到他的专业知识的影响，思维方式使然也。“次七曰明用稽疑”，如果碰到你的知识以外的问题，没把握，有疑问，就卜筮。“次八曰念用庶征”，这是在讲关于农业的气象学方面的知识。“次九曰向用五福，威用六极”，上面的八个方面都做好了，各得其所，你就能享“五福”，去“六极”，得利避祸，永保无虞。前人今人对《尚书·洪范》一向颇多争议，注讲的时候多打乱其九畴的次序。一般把第五畴“建用皇极”当作洪范九畴的根本目的和中心重点，实则专家治国的落脚点在生产领域，当生产处于问题的中心的时候，有关生活秩序的人与人的关系的问题还只有次中心的意义，所以关于政治管理的方法在当时的统治术中还没有特别重要的位置，至于普遍化的道德建设则还远远没有被提上议事日程。后人按照他们自己的生活世界来理解先民社会，自然会出偏差，其原因在于不懂得古人专家治国的道理。

专家治国的之所以重要而且必要，是由于农业生产的紧迫性所致，亦即由于先民对于与生产有关的大自然的无知。我们现在有一个普遍的错觉，那就是把农业生产当作一件从来就像孔子时代那样简单因而只需要一个普通老者（“老农”、“老圃”）的经验式智慧就足够了的体力活，把农业经济的小生产状态想象成开天辟地以来就不得不如此的事情，这样一来，专家时代的必要性就被遮蔽了。但从动物式的族群生产到以核心家庭为单位的小农生产实际上经历了一个漫长的过程，详细地讨论中国农业稳定性的步伐在这里是不可能的，兹将本人的一管之见略陈于下：

农业生产的品种阶段是在漫长的采集过程中完成的，即确定什么植物能吃与否；品种确定下来之后，生产中将碰到的主要问题其一是处理与土壤有关的生产问题，即用什么工具翻土整地，这个问题中国先民在史前的龙山时期就根据不同地区的土壤状况发展出了不同形制的石器农具组合，从而阶段性地解决了，这是农业生产的土壤阶段；其二是与生产有关的天道季候变化与农事的关系问题，首先是确定一个农业生产周期的开始，亦即播种季节的确定，这最主要是通过图腾崇拜的方式解决的。更进一步则是涉及整个生产周期的历法问题，这是农业生产的历法阶段，这个问题到殷周之际才有了初步的结果；最后是灌溉农业阶段，即有目的地利用地表水以发展生产，这一阶段从西周开始，到春秋战国臻于成熟。也就是说，在千百年的实践和重复之后，农业生产的稳定性、规律性已逐步为先民所把握，尽管在殷周之际这种把握还没有达到最后的阶段。

正因为农业稳定性逐步获得，专家统治的基础就开始动摇了。首先，商王的专家身份开始逐步褪色，原来需要专家指导的农业生产逐步成为一件“自然而然”的事，于是商王开始“逸”了，自祖甲以后，“自时厥后立王，生则逸。生则逸，不知稼穑之艰难，不闻小人之劳，惟耽乐之从。”（《尚书·无逸》）到纣王，其耽乐自不待言，而且上行下效，“殷罔不小不大草窃奸宄，卿士师师非度”（《尚书·微子》），这时候再加上“天毒降灾荒殷邦，”民不聊生，“今殷民乃攘窃神祗之牺牷牲，用以容将食无灾”，一向敬畏鬼神的殷民连牺牲都开始偷吃了，灾荒之大，可见一斑，正常的生产秩序无法进行，武王于是乘机灭商。

农业稳定性获得之后的另一个更大的必然后果是剩余产品的日渐增加，它既使商王为首的专家集团一方面专家身份淡化，又有了“耽乐”的物质基础，尤其使统治集团的稳定性慢慢开始成为一个突出的问题，当生产领域的问题突显的时候，统治者是以专家的身份获得其权威的。殷商一朝之所以采取兄终弟及，弟死传子的办法，实乃由于专家治国的需要。先民寿命有限，如果父死子继，小小年纪如何能够担当大任！这不符合专家治国的精神。但农业的稳定性基本获得以后，王者的专家身份的重要性日渐消退，而剩余产品的日渐增多，又使王位成为一个许多人想得之而后快的宝座。王位的继承问题日益成为一个大问题，但殷商没有能够解决好这个问题。

这个问题由于武王灭商后的早崩而更加突显出来，周室未东来之前，也是兄终弟及与父死传子并行的，武王死后成王年幼，按惯例兄终弟及，周公即位为王。^[16]武王另外两个弟弟管叔、蔡叔只得到监视殷遗民的苦差事，大为不满，遂勾结武庚叛乱，引发了一场深刻的政治危机，周公历时数载才平定叛乱。也许是因为周公的高风亮节，率先垂范，也许还同时迫于当时的实际压力，周公决定还王位给武王子成王，自己行摄政王之位，到成王年长之后又还政成王。从此开始，确定了中国王位的嫡长继承制。

由此可见，王位嫡长子继承制的确立，其根本原因在于农业生产发展到一定的阶段和水平以后，原来的专家治国的政治体制存在的基础从根本上被动摇了，代之而起的是一种全新的政治，我把它称之为“道德政治”，它和“专家政治”的根本区别在于它所面临的中心问题不再是表现为人与自然关系的有关生产领域的问题，而是体现人与人关系的社会生活等级秩序如何确立和维护的问题。周公最伟大的贡献就是阶段性地确立了中国道德政治的基本规范从而开启了中国文化的新纪元。周公创制的核心内容包括：一、王位嫡长子继承制；二、诸侯分封制；三、专行于贵族集团内部的一整套“礼”。

可以说，周公是我国历史上第一位有信史记载的最伟大的政治改革家，由他奠基的道德政治影响了此后数千年的中国历史。但他只能解决时代已经提出的问题，在他的时代，农业发展的水平所能提供的剩余产品是有限的，矛盾的焦点还只集中在统治集团即原来的专家集团内部的纷争。所以他的政治智慧主要只表现在如何确立统治集团的行为规范方面。但专家政治的影响还存在，所以周公告戒成王要勤劳农事，不过终于流为一种礼仪，做做样子而已，“宣王即位，不藉千亩”，而能中兴王室，说明专家时代之渐趋终结。

三、浅谈“子不语”与夫子之道

到孔夫子的时代，原来的贵族制度又碰到了新问题。一方面灌溉农业的蓬勃兴起使中国农业的稳定性日臻完善，财富的大大增加使剩余产品的分享更加成为矛盾的中心；另一方面，分封制发展的结果，造成了尾大头小，权力下移，王室式微，诸侯卿大夫陪臣坐大。这还不算，士的下移使民智日开，老百姓之间的纷争也愈演愈烈。一言以蔽之，孔子的问题是社会的总体纷争。孔子希望通过强大王室，但周王室已经垂垂老矣，他的政治努力不可避免地失败了。但他对于“止争”提出了一套后世证明是行之有效的行为规范，这就是他的“仁”的思想。孔子是中国历史上由贵族道德政治向平民道德政治过渡时期最伟大的思想家。他的“仁”是匹夫匹妇都可以而且应该实行的，“礼”从上层走向了平民。

孔子所考虑的问题全部是分配领域的问题，他清楚地看到，农业稳定性获得以后，社会的根本问题是如何分配物质财富——如何确定尊卑长幼贵贱的秩序问题，即“君君、臣臣、父父、子子”，至于生产问题，孔夫子说“不患寡而患不均”，所谓均并不是平均，而是均衡，上下各得其所而已。“正名”思想可以看作是周公“德治”思想的发展和延伸。但孔子思想最伟大的成就和具有永恒魅力的方面则在于他对人的尊重、对于善和美好人性的肯定和期盼，以及在此基础上确立起来的一整套激发和培养美好人性的方法与教材。如果说任何社会都是建立在一定等级秩序之上的，而等级的划分原则不可避免地总是外在的、是他律，那么孔子的“仁学”则试图通过最普遍的“有教无类”式教育，从孝、悌开始，把外在的他律原则尽可能变成每个人内在的自律自觉。不仅如此，“学而优则仕”的主张则为社会下层的优秀分子提供了一条现实的上升通道，从而更进一步消弥了社会矛盾激化的可能性，这是同时代的其他先秦诸子都没有做到的。

明乎此，则孔子“敬事鬼神而远之”的态度也可以理解了。《礼记·表记》记载了一段孔子的话：“殷人尊神，率民以事神。……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。”殷人为如何此敬神？当代学者研究甲骨卜辞之后，发现殷民的神“明显是一个早期的主掌农业的自然神”，他“最重要的权力是管辖天时而影响成年”^[17]。在一个典型的农业社会，当人们对农业生产的规律性还没有足够认识的时候，神是尘世之上的专家，是专家们的专家。到西周，农业的稳定性已经基本获得了，生产的问题不再是主要依靠神的帮助，人于是不再求神，功利性的自然神为伦理性的“天命”所代替，人开始讲“礼”了。到孔子的时代，由于农业稳定性的最终实现，人与人的总体纷争成为整个社会问题的核心，人的问题传统的“神”不能解决，人的问题只有靠人的道德，于是孔子拼命讲“仁”。

可以说，以灌溉农业为标志的中国农业稳定性的最终实现既是中国文化在此之后根深蒂固的人文主义传统的根源，也是中国社会所谓“超稳定结构”的最深刻的基础。

由此观之，孔子以后的中国文化之人文主义取向，并不是由于“中国民智早起”，而是由于中国农业社会的性质使然。由于生产的特定发展，社会生活的主要问题必然由生产领域转向分配领域；与此同时，专家政治必然演化为道德政治；人的眼光必然由自然转向人本身。思想的焦点必然由认识自然转向道德建设。中国并非没有自然哲学的传统，《易经》起初就是一部自然哲学意味很浓的书，但孔子以后的《十翼》把它的自然哲学意味全部消解了，它最后变成了一部儒家道德建设的经典。中国之没有自然科学传统也因此是必然的，因为中国精英分子的目光从殷周之际就开始了从自然向人本身的偏转，一部《论语》，言不及“真”。而西方文化则不然，航海和商业对西方文化而言始终具有首要的意义，而这两种活动的本性就在于它们的不确定性，这种不确定性使人与自然的关系问题始终是西方文化的中心问题，于是自然哲学成为西方哲学的传统，知识、真理是最高的善，道德的追求始终被自然哲学之光所笼罩，因而只具有从属的意义。中西文化的根本差异实际上从源头就开始了，这种文化性质差异的根源则是由于地理环境的差异所导致的生产方式与生存手段的不同。