伊斯兰教的发展

一、伊斯兰教的发展

哈瓦立及派的兴衰

自610年先知穆罕默德在麦加开始传布启示，至1258年蒙古铁骑攻陷巴格达，伊斯兰世界历经六百余年的演变进程。此间，随着伊斯兰教的广泛传播和穆斯林分布范围的急剧扩展，伊斯兰教自身发生深刻的变化。政治观点的分歧和文化背景的差异，决定着穆斯林社会中各个阶层对于伊斯兰教具有不同的理解和认识，古代东方的禁欲传统、佛教的转世轮回学说、基督教的救世主概念和希腊哲学的思辨倾向，对穆斯林的宗教生活产生不同程度的影响，诸多的伊斯兰教流派相继出现。另一方面，在哈里发时代的伊斯兰世界，由于宗教权力与政治权力高度结合，纯粹世俗的政治行为几乎无法想象，政治理论不可避免地包含相应的宗教思想，政治群体往往表现为宗教集团，政治对抗大都采取教派运动的形式，政治斗争的首要方式便是信仰的指责。换言之，诸多教派运动皆有相应的政治基础、政治目的和政治手段，体现不同的社会群体之间政治利益的矛盾对抗。政治冲突是教派运动的根源所在，哈里发权位的归属构成教派运动的核心内容。

哈瓦立及派是伊斯兰世界中最早出现的宗教政治派别，起源于麦地那时代末期哈里发国家的权位争夺。656年，麦地那末代哈里发阿里即位。次年，阿里率军自库法北上，讨伐叙利亚总督穆阿威叶，双方相持于幼发拉底河上游的绥芬平原。由于阿里一方在军事上占有优势，穆阿威叶难以取胜，只好诉诸政治手段，建议双方议和，并依据《古兰经》裁决争端。阿里接受了穆阿威叶的建议，停止进攻，遣使议和。然而，万余名伊拉克战士对阿里试图与穆阿威叶妥协的行为极度不满，要求阿里放弃议和，遭到拒绝。于是，主战派愤然陈辞：“信仰安拉和服从安拉法度的人，不应该迷恋尘世。舍去尘世，应该不顾利害地起来劝善止恶，宣传正义。今生虽受迫害.来世必得安拉的报酬，享受永久的乐园。走吧，弟兄们！我们离开这人心亏损的地方，走到山洞里去，或走到别的地方去，离开这迷惘的异端。”^[1]随后，约4000人撤离阿里一方的营地，聚集在库法附近的哈鲁拉村，推举阿兹德部落的阿卜杜勒·瓦哈布出任哈里发，是为哈瓦立及派的开端。^[2]

“哈瓦立及”是阿拉伯语“出走者”一词复数形式的音译，其单数形式称“哈列哲”。哈瓦立及作为教派的名称，特指出走到安拉的道路，源于《古兰经》的如下启示：“谁若从家中出走，欲迁至安拉和使者那里，而中途死亡，安拉必予以报酬。”^[3]哈瓦立及派的出现，对阿里的统治构成严重的威胁。658年，阿里的军队在库法与巴士拉之间的纳赫拉万重创哈瓦立及派。此后，哈瓦立及派极度仇视阿里，直至661年将阿里暗杀。倭马亚时代，哈瓦立及派成为大马士革哈里发的劲敌，多次以罕见的勇猛攻击倭马亚王朝的军队，韦里德二世在征讨哈瓦立及派时毙命于战场。阿拔斯王朝建立以后，哈瓦立及派在伊斯兰世界腹地的势力逐渐衰微。^[4]

哈瓦立及派崇尚朴素的民主与平等原则。一方面，哈瓦立及派反对古莱西人享有出任哈里发的特殊权利，主张凡是穆斯林皆可被推选为哈里发，不应区分古莱西人与非古莱西人、阿拉伯人与麦瓦利、自由人与奴隶。另一方面，哈瓦立及派否认哈里发存在的必要性，强调穆斯林民众的权利和价值。^[5]哈瓦立及派的政治理念适合“游离于伊斯兰世界边缘的部落社会。在这样的社会中，人们需要的是仲裁者而不是统治者”^[6]。哈瓦立及派的出发点是辨别信仰的真伪，强调行为的宗教意义，将罪恶多端的穆斯林视作异教徒，将犯有“大罪”者视作圣战的攻击目标。在此基础上，哈瓦立及派承认阿布·伯克尔和欧默尔是合法的哈里发，承认奥斯曼出任哈里发的前6年，也承认“古兰裁决”以前的阿里。在哈瓦立及派看来，奥斯曼在位的后6年，其行为已经背离启示的原则和先知的教诲，故死有余辜，而阿里接受穆阿威叶的建议，诉诸所谓的“古兰裁决”，亦毫无道理。^[7]他们谴责奥斯曼当政后期的行为，否认阿里在“古兰裁决”以后作为哈里发的合法地位，反对倭马亚人的统治，攻击追随阿里和支持穆阿威叶的穆斯林，其政治倾向显而易见。“除安拉外，别无裁决”是哈瓦立及派的政治纲领，表明该派具有否认国家权威的极端思想倾向。相传，阿里曾经对哈瓦立及派有如下的评述：“除安拉外别无裁决本来是正确的，而他们故意曲解。不错，除安拉外，别无裁决，但是他们的用意乃是否认领袖，只承认安拉，却不知世人必须有自己的领袖，无论领袖的贤愚，这样才能使信士和非信士都安居乐业，获取战利，抵御仇敌，保障道路，抑强扶弱，使善良者得以安心，不受坏人的干扰。”^[8]

倭马亚时代，哈瓦立及派逐渐形成立特有的神学思想，从而由最初单纯的政治反对派演变为自成体系的宗教政治流派。哈瓦立及派认为，信仰不止是内心的功修，礼拜、斋戒、诚实和公正都是信仰的必要内容，真正的穆斯林不仅要表白自己的信仰，更要严格履行宗教义务，戒绝一切奢侈行为。“他们紧闭双眼，不视邪恋，稳定足跟，不蹈虚伪；为修持而消瘦，为夜功而孑弱。在深更静夜之时，他们屈着背儿，念诵《古兰经》，念到说天园的时候，他们涕泣流泪，企望天园的福泽；念到说地狱的时候，他们气喘吁吁，恐惧未来的罪罚，好像地狱中的呼啸呐喊，在他们的耳边缭绕。从白昼到黑夜，从黑夜到白昼，他们不断地劳作。地面毁伤了他们的两腿、两手、鼻端、前额，他们静心地向着安拉。虽然敌人的箭在弦上，矛头举起，利剑出鞘，而千军万马奔腾而来。因为他们在安拉的罪罚的恐怖中，觉得战争的恐怖算不得什么。”哈瓦立及派恪守宗教功修的虔敬行为，博得其他许多穆斯林的称赞。著名穆斯林学者沙赫列斯塔尼（1086—1153年）曾经将他们称作“严守斋戒和礼拜仪式的人”。然而，哈瓦立及派的思想倾向颇为极端。他们往往将哈瓦立及派以外的其他穆斯林视作伊斯兰教的叛逆和主要的攻击目标，对于异教派却能宽容相待。相传，穆尔太齐勒派的首领瓦绥勒·阿塔（699—749年）曾经被哈瓦立及派擒获，为求得宽恕，只好假意表白自己是多神教徒。^[9]

哈瓦立及派朴素的民主原则和非国家权威的思想倾向，体现了查希里叶时代阿拉伯半岛政治传统的延续，在伊斯兰世界的诸多游牧地区颇具影响。哈瓦立及派强调穆斯林绝对平等的社会理论，在倭马亚时代阿拉伯人统治的历史条件下，得到麦瓦利的广泛支持。但是，哈瓦立及派除主张民主选举哈里发和强调恪守宗教功修之外，缺乏完整的信仰基础和系统的宗教政治学说，内部分歧甚大，未能形成统一的社会群体，诸多地区的哈瓦立及派成员分别隶属于不同的支派。

纳菲尔·阿兹拉格（？—685年）的追随者称“阿扎里加派”（“阿兹拉格”的复数音译为“阿扎里加”，故名），属于哈瓦立及派中的激进派别。纳菲尔·阿兹拉格曾经以《古兰经》的如下启示教诲自己的追随者：“努哈说：我的主啊！求你不要留一个不信道者在大地上，如果你留下他们，他们将使你的众仆迷误，他们只生育不道德的、不感恩的子女。”^[10]阿扎里加派据此强调圣战的极端原则，认为非哈瓦立及派的穆斯林均属犯有不赎之罪的叛逆者，皆应予以杀戮。^[11]阿扎里加派禁止自己的信徒与其他穆斯林交往，不得跟随其他穆斯林礼拜，不得食用其他穆斯林宰杀的牲畜，不得与其他穆斯林通婚。阿扎里加派尤其强调教派信仰的表白，反对所谓的塔基亚原则即仅在内心保持信仰而在表面上与敌人妥协，因为《古兰经》谴责这样的行为。阿扎里加派最初活动于巴士拉周围，后来曾在伊朗南部的法尔斯和克尔曼一带建立国家。该派思想倾向偏激，缺乏广泛的社会基础，树敌过多，7世纪末被伊拉克总督哈查只·尤素夫击败，此后逐渐销声匿迹。^[12]

伊巴迪叶派是阿卜杜拉·伊巴德（650—705年）的追随者，属于哈瓦立及派中的温和派别。该派注重信仰，宽容行为，反对攻击和杀戮哈瓦立及派以外的穆斯林，承认其他派别的穆斯林政权具有合法的地位，允许哈瓦立及派成员与其他穆斯林的正常交往。^[13]倭马亚时代末期，伊巴迪叶派主要活动于阿拉伯半岛东南部的阿曼。阿拔斯王朝建立后，伊巴迪叶派从阿曼传入马格里布，在柏柏尔人中广为流行。751年，伊巴迪叶派成员在阿曼、也门和马格里布分别拥立三位互不隶属的伊玛目。776年，阿卜杜勒·拉赫曼·鲁斯塔姆在柏柏尔人的支持下建立伊巴迪叶派政权鲁斯塔姆王朝，据有今阿尔及利亚西部，直到10世纪初被法蒂玛王朝灭亡。^[14]伊巴迪叶派是哈瓦立及派中唯一尚存的流派，时至今日在阿曼和马格里布山区仍有众多的信徒。

纳吉迪叶派也称哈鲁里叶派，是纳吉代·阿米尔·哈鲁里（？—692年）的追随者，与伊巴迪叶派同属哈瓦立及派中的温和派别。该派将哈瓦立及派以外的穆斯林视作穆纳菲格（伪信者），允许生活在其他教派盛行地区的哈瓦立及派成员采用所谓的塔基亚原则，隐瞒自己的真实身份。纳吉迪叶派将信徒的行为区分为“基要”和“非基要”两种，偶尔犯罪属于“非基要”过错，经过悔改以后仍然可升入天园；屡犯不改属于“基要”的罪过，系叛教行为，死后必下火狱。685年，纳吉迪叶派推举纳吉代·阿米尔·哈鲁里出任哈里发，占据叶麻麦、巴林、阿曼、哈德拉毛、也门诸地，与大马士革的哈里发马立克、麦加的哈里发阿卜杜拉以及库法的起义首领穆赫塔尔分庭抗礼，使伊斯兰世界一度出现四分天下的局面。692年纳吉代·阿米尔·哈鲁里死后，该派成员内讧不已，力量大为削弱，到8世纪前期被倭马亚王朝的军队各个消灭。^[15]

苏福里叶派是萨利赫·穆萨里赫（？—695年）和沙比卜·叶齐德·谢巴尼（？—696年）的追随者，系介于阿扎里加派与伊巴迪叶派、纳吉迪叶派之间的中庸派别。苏福里叶派主张可以暂停攻击其他派别的穆斯林，可以在必要时隐瞒自己的真实信仰，反对杀戮异教妇孺。自695年起，苏福里叶派在库法一带活动频繁，多次击败伊拉克总督哈查只·尤素夫的军队。阿拔斯王朝前期，苏福里叶派的活动中心移至马格里布，在柏柏尔人中颇具影响。苏福里叶派的首领伊萨·叶齐德·艾斯沃德一度在希吉勒马萨建立国家，至10世纪后期被柏柏尔人桑贾部落击败。阿曼的苏福里叶派曾经与伊巴迪叶派长期对峙，最终被伊巴迪叶派吞并。^[16]

什叶派的演变

什叶派是哈里发时代穆斯林另一重要的宗教政治派别。“什叶”一词在阿拉伯语中意为追随者；什叶派作为伊斯兰教的派别，特指阿里及其后裔的追随者。通常认为，什叶派兴起于伊朗高原，波斯人与阿拉伯人之间的民族差异构成什叶派穆斯林与正统伊斯兰教徒长期对立的社会基础。这种看法并不正确。什叶派最初仅仅表现为温麦内部的某种政治倾向，起源于围绕哈里发的继承权而展开的斗争，可以追溯到先知穆罕默德去世的初期。那时，伊斯兰教尚被视作阿拉伯人的信仰，波斯血统的穆斯林屈指可数。

先知穆罕默德作为伊斯兰国家的宗教领袖和政治首脑，生前并没有明确指定自己的继承人选。632年先知穆罕默德去世以后，古莱西部落的阿布·伯克尔、欧默尔、奥斯曼相继出任哈里发。在此期间，圣门弟子赛勒曼·法里西、阿布·扎尔、阿卜杜拉·萨巴伊、哈立德·赛义德等人宣称：古莱西部落如同树干，圣裔乃是树之果实，果实比树干更加尊贵。他们认为，哈里发作为温麦的栋梁，应当出自先知穆罕默德的家族，而阿里身为先知穆罕默德的堂弟和女婿，是哈里发的唯一合法人选，至于阿布·伯克尔、欧默尔和奥斯曼出任哈里发，皆属违背先知穆罕默德遗愿和窃夺温麦权位的非法行为。

656年，阿里出任哈里发，首都自麦地那移至库法，追随阿里的穆斯林逐渐汇聚于伊拉克。661年阿里死后，穆阿威叶迫使阿里的长子哈桑退位，继而在大马士革出任哈里发，建立倭马亚王朝，阿里的追随者开始遭到排斥和迫害。680年穆阿威叶死后，追随阿里的伊拉克人拒绝承认穆阿威叶之子叶齐德的统治地位，迎请阿里的次子侯赛因离开麦加，前往库法出任哈里发。侯赛因在途经卡尔巴拉时，遇到倭马亚王朝军队的袭击，遇害身亡。^[17]卡尔巴拉事件激化了穆斯林内部的矛盾冲突，什叶派作为伊斯兰世界的政治反对派始露端倪，“为殉教者侯赛因复仇”成为什叶派的最初纲领。684年，所谓的“悔罪者”^[18]在库法举行暴动，首开什叶派武装起义的先例。685年，“悔罪者”在贾吉拉的艾因·瓦尔达与倭马亚军队交战，损失惨重，起义失败。

倭马亚王朝前期，什叶派最具威胁的政治行为是穆赫塔尔起义。穆赫塔尔出身于塔伊夫的萨奇夫部落，自从其父阿布·乌巴德于634年在伊拉克阵亡之后，由欧默尔和阿里相继抚养。680年，穆赫塔尔追随阿里之子侯赛因，后参加“悔罪者”起义，遭倭马亚王朝监禁。穆赫塔尔获释后，最初投奔麦加的哈里发阿卜杜拉，并以阿卜杜拉的名义在库法从事反对倭马亚王朝的活动。不久，穆赫塔尔脱离阿卜杜拉，拥戴阿里第三子伊本·哈奈菲叶作为宗教领袖，以“为殉教者侯赛因复仇”作为口号，占据库法。穆赫塔尔声称，伊玛目具有隐秘的灵知和超凡的神性，前任伊玛目死后，其灵知和神性传至下代伊玛目，伊本·哈奈菲叶继承了阿里的灵知和神性，是在世的伊玛目。穆赫塔尔将伊本·哈奈菲叶视作马赫迪，自称马赫迪的代理人和先知穆罕默德的维齐尔，受命匡扶正义，铲除暴虐，推翻倭马亚人的统治，恢复阿里家族的后裔在伊斯兰世界的合法政治地位。穆赫塔尔还阐述了相应的社会纲领，反对歧视麦瓦利，主张穆斯林平等的原则。穆赫塔尔起义声势浩大，起义者几乎占据伊拉克全境，屡败倭马亚军队，斩杀卡尔巴拉事件的元凶欧拜杜拉·齐亚德。穆赫塔尔及其追随者所攻击的目标，无疑是倭马亚王朝。然而，阿卜杜拉不能容忍穆赫塔尔改弦更张的行为和支持阿里家族后裔的政治倾向。687年，阿卜杜拉遣其弟穆斯阿卜自巴士拉率军攻击库法，双方交战数月。穆赫塔尔终因寡不敌众，兵败身亡。^[19]穆赫塔尔死后，其追随者继续反对倭马亚王朝，是为什叶派的早期分支凯桑尼派。^[20]

阿拔斯时代，伊斯兰教得到广泛的发展，穆斯林的神学思想体系日趋完善。在新的形势下，什叶派不再仅仅强调“为殉教者侯赛因复仇”的政治纲领，逐渐形成相应的宗教学说，在伊朗高原、阿拉伯半岛南部和北非一带颇具势力。公元10世纪可谓“什叶派的世纪”，伊朗西部和伊拉克的白益王朝、叙利亚的哈姆丹王朝、埃及的法蒂玛王朝、马格里布的伊德利斯王朝以及也门的栽德王朝和巴林的卡尔马特派国家称雄伊斯兰世界，集中反映了什叶派在这一时期的广泛影响。10世纪的著名学者花拉子密称伊拉克是什叶派的圣地，称库法和阿里的陵墓所在即纳杰夫是什叶派的精神家园。^[21]

什叶派穆斯林与正统伊斯兰教徒同样尊奉《古兰经》规定的各项基本信条，履行念、礼、斋、课、朝诸多宗教义务，不同之处主要在于什叶派崇尚伊玛目学说。众所周知，所有的穆斯林皆须表白独尊安拉和崇奉先知穆罕默德为安拉之使者的信仰，什叶派则在此基础上增加了信仰和绝对服从伊玛目的内容。“相信至尊的安拉，相信安拉的使者，拥戴阿里及正道的伊玛目，远离他们的敌人而崇拜至尊的安拉。我们就这样认知安拉。”“谁信仰安拉，而不信仰安拉派遣的伊玛目，谁的信仰就不被接受，谁就是迷惘者，安拉憎恶他的行为。”与正统穆斯林相比，什叶派的突出特征在于强调伊玛目的必要性。什叶派认为，“至尊的安拉是伟大的，不会让大地上没有公正的伊玛目。在信士们狂热时，伊玛目予以降温；在信士们动摇时，伊玛目使其坚定。他是安拉对众仆的证据，若无伊玛目——安拉对众仆的证据，大地便不复存在。大地上即使只剩下两个人，其中必有一个权威，他就是伊玛目”。“伊玛目的地位相当于先知，是合法的继承人。伊玛目是安拉和使者的继承人，处在穆民领袖的地位……伊玛目是宗教的中坚，穆民的支柱，世界的砾柱，信士的骄傲……依靠伊玛目，才能完成礼拜、天课、斋戒、朝觐、圣战，才能增加战利品及施舍，才能制定法令，实行裁决，才能防止疏漏和偏差。伊玛目准许安拉之所准，禁止安拉之所禁，立安拉之法度，卫安拉之宗教。”^[22]

什叶派的伊玛目理论，首先是伊玛目的继承权和所谓的遗嘱思想；这是什叶派特有的政治学说。正统穆斯林认为，哈里发应当产生于选举，穆斯林公议的选择是确定哈里发权位归属的首要原则。什叶派反对公议的原则，强调伊玛目的世袭继承。什叶派认为，先知穆罕默德去世以后，阿里及其后裔理应以伊玛目的身份继承伊斯兰世界的领袖权位，这是安拉钦定的人选，也是先知穆罕默德的遗愿所在；伊玛目的继承权只属于先知的家族，即阿里、阿里与法蒂玛的长子哈桑和次子侯赛因，以及侯赛因的直系后裔。^[23]什叶派援引《古兰经》的如下启示，“大地确是安拉的，他使他意欲的臣仆继承它”，“你的主，创造他所意欲的，选择他所意欲的，他们没有选择的权利”^[24]，进而声称，“哈里发的位置不是大众的权利；不能由大众推选和大众议定。因为哈里发是宗教的栋梁，是伊斯兰教的基础。先知不会疏忽这样的问题，也不会把它交给大众的。先知应该为伊斯兰教人指定一个领袖，指定一个没有犯过大小罪过的领袖，而阿里就是穆罕默德圣人所指定的伊斯兰教人的领袖”，”谁不认知至尊的安拉，谁不知道伊玛目必出自先知的家族，谁认知和崇拜的就非安拉”^[25]。根据什叶派的“圣训”，先知穆罕默德曾经提及自己死后留给温麦的两种重要遗产，即《古兰经》和先知的家族，先知穆罕默德还于632年自麦加返回麦地那途中，在盖迪尔·胡姆向众人宣称：“我是谁的主人，阿里就是谁的主人。”^[26]什叶派的所谓“封职纪念日”即由此而来。白益王公入主巴格达期间，“盖迪尔·胡姆节”（伊斯兰教历12月18日）被确定为什叶派特有的两大节日之一。

什叶派的伊玛目理论，还包含伊玛目隐遁说和所谓的转世思想；这是什叶派宗教学说的重要内容。什叶派认为，伊玛目从阿里开始，经历数代的传承，末代的伊玛目虽然已经离开人间，但是并非真正的死亡，而只是暂时的隐遁，隐遁期间通过称作纳吉卜或穆智台希丁的代理人行使宗教领袖的权力，在世界末日到来的前夕将以“马赫迪”（阿拉伯语中“被引上正道的人”一词的音译，特指救世主）的身份重返尘世，惩治邪恶，恢复正义。相传，改奉伊斯兰教的犹太人阿卜杜拉·萨巴伊曾经声称先知穆罕默德将如同耶稣一样在世界末日到来之际复临人间，后来又以阿里的转世取代先知穆罕默德的转世，逐渐形成什叶派的所谓转世思想。^[27]

什叶派宗教学说的另一重要内容，是《古兰经》的隐义说。什叶派认为，安拉所启示的《古兰经》具有表义和隐义的区分，前者是《古兰经》的字面内容，后者是隐于经文之内的奥义和信仰的真谛；只有阿里及其后的历代伊玛目通晓《古兰经》的隐义，包括其中的章首字母、预言、比喻、暗示以及安拉启示的玄机、安拉的创世、万物的由来、安拉与受造者的关系、安拉的本体、安拉的前定、先知的使命、马赫迪的降临；其他的穆斯林仅仅认识《古兰经》的表义，并且通过伊玛目的教诲理解《古兰经》的隐义。^[28]

什叶派与正统伊斯兰教相区别的显著特征，是伊玛目的神圣地位。正统伊斯兰教认为，历代先知作为受造之物，皆属常人。什叶派则强调，阿里及其后的历代伊玛目不仅具有先知穆罕默德的良好品质，而且具有安拉赋予的灵知和真光，具有不谬性和免罪权，是安拉与穆斯林之间的中介者。《古兰经》有如下启示：“你们当信仰安拉和使者，和他所降示的光明。”^[29]什叶派据此声称，伊玛目便是安拉降示的光明。“伊玛目是光芒四射的圆月，是烁烁的夜明灯，是闪闪的光芒，是黑夜中的启明星。”^[30]《古兰经》亦有如下启示：“每个民族都有一个引导者。”^[31]什叶派据此声称，伊玛目即尘世的引导者，穆斯林只有接受伊玛目的引领，才能进入天园的境界。什叶派的某些支派甚至认为伊玛目具有某种程度的神性，或者将伊玛目视作神的化身。他们声称：“神的一部分精灵，降于阿里的肉体，混合为一，所以阿里能预知未来，丝毫不爽，与敌战争，百战百胜……有时，雷声就是他的呐喊，闪电就是他的微笑。”^[32]根据正统穆斯林的政治理论，哈里发只是先知穆罕默德的继承人，充其量不过是安拉在大地的代治者；哈里发绝无真正意义的立法权可言，而只能在遵循经训和沙里亚的前提下治理温麦，行使相应的职责；穆斯林民众具有选择哈里发的权利，他们不仅要顺从哈里发，更要顺从安拉的意志。相比之下，什叶派在强调伊玛目的高贵世系和神圣地位的基础上，赋予伊玛目包括立法在内的完整权力，直至绝无仅有的无限权力，进而将承认伊玛目的继承权，尤其是把绝对顺从伊玛目的政治原则，视作信仰的必要内容。

什叶派除崇尚伊玛目学说外，还普遍强调塔基亚的原则。塔基亚意为谨防和掩饰，指穆斯林在处境危险的时候隐讳内心的真实信仰。这一原则的依据，是《古兰经》中的如下启示，“信道的人，不可舍同教而以外教为盟友；谁犯此禁令，谁不得安拉的佑护，除非你们对他们有所畏惧而假意应酬”，“既信奉安拉之后，又表示不信者——除非被迫宣称不信、内心却为信仰而坚定者——为不信而心情舒畅者将遭天谴，并受重大的刑罚。”^[33]正统伊斯兰教并不反对塔基亚原则。然而，在哈里发国家统治时期，正统伊斯兰教占有绝对的优势，什叶派穆斯林屡遭迫害，处境颇为险恶。因此，什叶派不仅承认塔基亚原则，而且将这一原则视作宗教生活中极其重要的内容。

崇拜所谓的圣徒和圣墓，也是什叶派区别于正统穆斯林的明显特征。阿里、哈桑、侯赛因及其后的历代伊玛目，大都身遭横祸，被害而死。什叶派穆斯林因此将他们视作圣徒，其安葬之处便是圣墓的所在。除全体穆斯林公认的圣城麦加、麦地那、耶路撒冷外，什叶派另有若干朝拜的圣地。伊拉克中部的纳杰夫是阿里的遇害地，圣墓位于纳杰夫的哈伊达尔清真寺中央。伊拉克中部的卡尔巴拉是侯赛因的遇害地，圣墓所在是侯赛因清真寺，有镀金穹顶和三座高塔.十分壮观。818年，第八代伊玛目阿里·里达死于伊朗东部的突斯附近；此后，其陵墓所在地改称马什哈德，前去拜谒的什叶派穆斯林络绎不绝。第七代伊玛目穆萨·卡兹姆和第九代伊玛目穆罕默德·贾瓦德均死于巴格达，陵墓所在的卡兹米耶清真寺被什叶派穆斯林尊为圣地。伊朗西部的库姆，是第八代伊玛目阿里·里达的胞妹法蒂玛·麦尔苏迈的葬身处，也是什叶派学者云集的著名圣城。朝拜上述圣地是什叶派的定制，在圣墓哀悼圣徒则是什叶派的重要宗教仪式。

通常认为，什叶派只尊《古兰经》，而不尊“圣训”，这是一种误见。实际上，什叶派与正统伊斯兰教同样尊奉《古兰经》和“圣训”。但是，什叶派只承认阿里和其后历代伊玛目传述的“圣训”（阿赫巴尔），而拒绝接受其他圣门弟子传述的“圣训”（哈迪斯）。什叶派尊奉的四部“圣训”，即《宗教学大全》、《教法学家不予光顾的人》、《教法修正》和《圣训辨异》，成书于白益王公统治时期，汇编者皆为波斯血统的什叶派学者。上述“圣训”与正统穆斯林尊奉的“圣训”在内容上并无明显的差别，然而两种“圣训”的传述体系却迥然不同。^[34]

什叶派并非浑然一体，而是派别纷立。其中，影响最大、信徒人数最多、分布范围最广的是十二伊玛目派，属于什叶派的温和派。根据十二伊玛目派的理论，阿里是第一代伊玛目，其长子哈桑是第二代伊玛目，次子侯赛因是第三代伊玛目，此后历代伊玛目均为侯赛因的直系后裔。第十二代伊玛目穆罕默德·孟特宰尔于878年在萨马拉附近神秘失踪时，未达成年，尚无子嗣，于是被视作进入隐遁状态。穆罕默德·孟特宰尔的隐遁，最初称作小隐遁，至940年其在世间的代理人阿里·萨马里死后，转入大隐遁。^[35]十二伊玛目派的世系和教义学说，形成于10世纪初。伊本·穆萨·诺伯赫特（？—922年）著有《什叶派诸宗派之书》，系统阐述伊玛目的理论，奠定了十二伊玛目派政治纲领和神学思想的基础。穆罕默德·库莱尼（？—940年）编订《宗教学大全》，收录圣训16000余段，成为十二伊玛目派的教法依据。白益王公统治时期，十二伊玛目派在伊拉克南部和伊朗高原得到广泛的发展。11世纪，十二伊玛目派又将穆尔太齐勒派的理性思想引入伊玛目的学说体系，强调启示和理性同为信仰的基础。

栽德是什叶派第四代伊玛目阿里·栽因·阿比丁之子，早年师从穆尔太齐勒派学者瓦绥勒·阿塔，深受唯理主义思想的影响，强调自由意志，抨击倭马亚王朝的统治。栽德于739年自麦地那潜入库法，740年发动起义。他说：“我号召你们顺从安拉的经典和先知的逊奈，我号召你们参加反抗残暴统治者的圣战，驱逐压迫者，帮助穷苦人。让我们平均分配战利品，反抗暴虐的行为，召回久驻敌国的军队。圣裔支持我们战胜与我们为敌并剥夺我等权利的人。”^[36]由于寡不敌众，起义失败，栽德在巷战中阵亡。其子叶赫亚逃往呼罗珊，743年亦被倭马亚王朝处死。栽德死后，被其追随者尊奉为继阿里、哈桑、侯赛因、阿里·栽因·阿比丁之后的第五代伊玛目，是为栽德派之始。^[37]针对倭马亚王朝统治的世俗倾向，栽德派强调穆斯林宗教实践的信仰价值，将是否履行法定的功修和善举视作辨别穆斯林的重要准则；这种思想与哈瓦立及派颇为相似。另一方面，栽德派认为，阿里固然是最杰出的哈里发，而阿布·伯克尔和欧默尔以及当政前6年的奥斯曼作为“逊色的哈里发”同样具有合法的地位；上述理论反映出栽德派相对温和的政治倾向。栽德派谴责奥斯曼当政后6年的统治，攻击所有反对阿里的政治势力。在他们看来，凡是阿里和法蒂玛的后裔，凡是哈桑和侯赛因的子孙，皆有出任哈里发的合法资格，只要他能挺身而出，履行圣战的职责，领导信士反抗暴虐的统治。“伊玛目属于我们的圣族，顺从这样的伊玛目是信士的当然义务：他拔剑而起，呼唤信士遵循经训；他的呼唤出自经训的指引，他的地位毋庸置疑，否认者则罪不可恕。但是，有人留在家中，躲在屋内，追随暴虐的统治者，不肯行善止恶，这绝不是伊玛目的行为。”^[38]由于什叶派其他的伊玛目大都致力于神学宣传，放弃暴力斗争，栽德派仅尊栽德为末代伊玛目，故而亦称五伊玛目派。阿拔斯时代，栽德派颇有政治作为。864年，哈桑·栽德在里海南岸建立栽德派神权国家，控制泰伯里斯坦、德拉姆和吉兰一带长达二百余年，1126年灭亡；其残余势力至今犹存，称诺克塔维派。901年，叶赫亚·侯赛因在也门北部建立栽德派神权国家，几经朝代更迭，延续至1962年。^[39]目前也门人口的半数左右系栽德派穆斯林。

伊斯马仪派是什叶派的另一重要分支，形成于8世纪末至9世纪初，属于什叶派中的激进派别。什叶派第六代伊玛目贾法尔·萨迪克最初曾立长子伊斯马仪为继承人，后因伊斯马仪有酗酒的恶习，遂改立次子穆萨·卡兹姆为继承人。765年贾法尔·萨迪克死后，伊斯马仪的追随者拒绝承认穆萨·卡兹姆作为伊玛目的合法继承人，什叶派出现分裂，伊斯马仪派由此初露端倪。^[40]十二伊玛目派作为什叶派的主体，与伊斯马仪派同样尊崇自阿里至贾法尔·萨迪克的最初六代伊玛目。两者的不同之处在于，十二伊玛目派承认贾法尔·萨迪克的次子穆萨·卡兹姆及其后裔为伊玛目，直至第十二代伊玛目穆罕默德·孟特宰尔于878年进入隐遁状态；伊斯马仪派则追随贾法尔·萨迪克的长子伊斯马仪为第七代伊玛目，760年伊斯马仪死后，伊玛目进入隐遁状态。伊斯马仪派因此也称七伊玛目派。10世纪以后，伊斯马仪派吸收穆尔太齐勒派的唯理主义、新柏拉图派的流溢说、毕达哥拉斯学派的数论以及佛教的某些思想倾向，建立起颇具哲理内容和极富神秘色彩的宗教哲学体系，“七”的概念成为伊斯马仪派教义学说的显著特征。伊斯马仪派认为，安拉作为唯一的最高实在，既不具有形象，亦不具有属性，超越世人的领悟能力。伊斯马仪派还认为，宇宙现象来源于安拉的意志，分为七个步骤渐趋流出，即安拉→宇宙精神→宇宙灵魂→原始物质→空间→时间→人世。与宇宙现象的七个流溢步骤相适应，历史的演进亦经历七个周期的流溢过程，每个周期皆有一位立法先知降临人间，他们是阿丹、努哈、易卜拉欣、穆萨、尔撒、穆罕默德和末代伊玛目伊斯马仪之子穆罕默德·塔姆；每位立法先知各有七位圣徒辅佐，自阿里至伊斯马仪的七位伊玛目便是辅佐先知穆罕默德的七位圣徒。^[41]什叶派将《古兰经》的启示区分为表义和隐义；与十二伊玛目派相比，伊斯马仪派更加强调《古兰经》的内在含义，将信徒对于启示的领悟分为七种境界，认为只有少数宗教学者才能达到领悟《古兰经》内在含义的最高境界。伊斯马仪派因此又称内学派。^[42]伊玛目的隐遁说是什叶派神学理论的重要内容。十二伊玛目派认为，隐遁的伊玛目只是在遥远的未来复临人间，其政治思想因此具有温和的倾向；相比之下，伊斯马仪派强调隐遁的伊玛目复临人间的时刻即将到来，因此具有极力倡导暴力革命的激进政治倾向。9世纪中叶以后，阿拔斯王朝日渐衰微，伊斯马仪派的势力随之急剧膨胀。该派著名领袖阿卜杜拉·马蒙（？—874年）曾在阿瓦士、耶路撒冷和巴士拉等地从事反对阿拔斯王朝的宗教政治活动，后来隐居于叙利亚北部的萨拉米叶，派出传教师前往各地，进行秘密宣传。库法、莱伊、设拉子是伊斯马仪派的重要中心。881年，伊斯马仪派传入也门一带。883年，伊斯马仪派又从也门传至印度的信德。893年，伊斯马仪派自也门传入马格里布；法蒂玛王朝的建立便是伊斯马仪派的政治杰作。此外，伊斯马仪派在呼罗珊、锡斯坦、克尔曼等地传播亦广，颇具影响。^[43]

874年阿卜杜拉·马蒙死后，伊拉克的伊斯马仪派传教师哈姆丹·卡尔马特（？—899年）及其追随者脱离萨拉米叶的伊斯马仪派领袖赛义德·马蒙，独树一帜，是为卡尔马特派。^[44]卡尔马特派承认伊斯马仪派的伊玛目学说以及宇宙现象的流溢等神秘信条，同时吸收苏非主义的某些思想，形成其特有的教义，强调社会平等和财产公有。然而，卡尔马特派不遵伊斯兰教法，亦不严格履行宗教义务，甚至不设清真寺，不斋戒，不礼拜，不朝觐。卡尔马特派声称：“真理已经到来，马赫迪已经复临人间，阿拔斯人的统治即将结束。不必继续等待；我们的目标不仅是建立起新的政权，而是要废除旧的秩序。”890年，卡尔马特派在瓦西兑发动起义，追随者甚多。899年，卡尔马特派在巴林一带建立国家，定都艾哈萨（今胡富夫）。901—906年，卡尔马特派在叙利亚和贾吉拉发动起义，攻城掠地。903年，卡尔马特派征服叶麻麦，继而攻入阿曼，袭击伊拉克。933年，卡尔马特派在朝觐期间攻袭麦加，劫掠克尔白内的玄石，运至巴林。950年，阿拔斯王朝向卡尔马特派支付重金，赎回玄石，重新安放于克尔白。1077年，巴林的卡尔马特国灭亡。12世纪，卡尔马特派重新融入伊斯马仪派。^[45]

自909年起，法蒂玛王朝的哈里发成为伊斯马仪派的宗教领袖。第六代哈里发哈基姆在位末期，似乎由于精神失控，竭力神化本人，暗示自己便是隐遁伊玛目的复临。突厥人穆罕默德·伊斯马仪·德拉齐（？—1019年）和波斯人哈姆扎·阿里（985—1022年）迎合哈里发的自我神化心态，在开罗宣称哈基姆具有超凡的神性，是宇宙灵魂的化身和安拉在尘世的代理人，是穆斯林的“活主”。穆罕默德·伊斯马仪·德拉齐和哈姆扎·阿里的言论在埃及遭到穆斯林的激烈抨击，两人于是相继移至黎巴嫩山区，追随者日渐增多，形成德鲁兹派。德鲁兹派承袭伊斯马仪派的伊玛目学说和宇宙论思想，同时强调灵魂转世的教义。德鲁兹派认为，该派的信徒在死亡时，其灵魂转至同时降生的婴儿体内；非该派信徒的其他人，死后将会遭到厄运，灵魂转至猪狗之身。如同卡尔马特派一样，德鲁兹派既不遵行伊斯兰教法，也不恪守宗教义务，不设清真寺，不履行朝觐，甚至允许信徒饮酒和食用猪肉，仅仅保留宰牲节和阿舒拉日。与伊斯兰教的其他派别不同，德鲁兹派具有相对闭塞的组织形式，其成员分为知秘者和无知者两个层次，不增加教友人数，不对外界传教。某些学者因此将德鲁兹派视作特殊的民族。

法蒂玛王朝哈里发穆斯坦绥尔当政期间，初立长子尼扎尔作为继承人，后来以次子穆斯台尔里取而代之，埃及的伊斯马仪派逐渐分裂。伊斯马仪派传教师哈桑·萨巴赫反对穆斯坦绥尔废长立幼，被哈里发逐出埃及。1090年，哈桑·萨巴赫夺取伊朗北部德拉姆山区的阿拉穆特堡，作为自己的据点，建立严密的军事组织，训练刺客，从事恐怖活动。1094年穆斯坦绥尔死后，穆斯台尔里即位，尼扎尔举兵反叛，旋即失败。哈桑·萨巴赫于是以秘密扶养尼扎尔的幼子作为旗号，自称霍加，创立尼扎里叶派。尼扎里叶派承袭伊斯马仪派的神学体系，其特征在于广泛的暗杀行为，故而又称阿萨辛派（暗杀派）。尼扎里叶派曾经在伊朗北部建立阿拉穆特舍赫王朝，抗衡称雄西亚的塞尔柱苏丹国。12世纪初，尼扎里叶派的势力扩及叙利亚，阿勒颇一度成为该派在叙利亚的大本营。塞尔柱苏丹国的维齐尔尼扎姆·穆勒克、法蒂玛王朝的哈里发阿米尔以及欧洲十字军的耶路撒冷国王康拉德、的黎波里伯爵雷蒙相继死于尼扎里叶派的刺客之手，埃及阿尤布王朝的著名苏丹萨拉丁亦曾险遭尼扎里叶派的暗杀。1256年，旭烈兀率领蒙古大军攻陷阿拉穆特堡，尼扎里叶派从此一蹶不振。其残余势力迁至印度，称霍加派，延续至今。

阿拉维派形成于9世纪中叶，系什叶派第十代伊玛目阿里·哈迪（？—868年）的追随者穆罕默德·努赛尔创立，因此也叫努赛里叶派。穆罕默德·努赛尔原是巴士拉的什叶派学者，自称是阿里·哈迪的巴布（即代理人）。863年阿里·哈迪的长子穆罕默德先于其父夭折，穆罕默德·努赛尔于是改弦更张，放弃追随阿里·哈迪，声称死去的穆罕默德便是隐遁的伊玛目，进而另立门户。阿拉维派承袭什叶派的神学思想，吸收基督教和佛教的某些内容，强调阿里是安拉的化身。阿拉维派最初将阿里、法蒂姆（即法蒂玛的男形）、哈桑、侯赛因与先知穆罕默德等同视之，后来改奉阿里、赛勒曼·法里西与先知穆罕默德三位一体。阿拉维派认为，阿里是世人与安拉联系和沟通的“理”，先知穆罕默德是产生于“理”并且从属于“理”的“名”，赛勒曼·法里西是阿里的先驱，即“门”。阿拉维派信奉灵魂转世，认为人的灵魂源于天空的星辰，阿里将人的灵魂从天空贬谪尘世；虔信者死后，其灵魂重新回到星辰之中，与阿里同在，作恶者死后，其灵魂不再重返天空，而是转入牲畜体内。阿拉维派不设清真寺，信徒通常在夜间祈祷，诵读《福音书》的有关段落，食圣餐，饮圣酒，除纪念开斋节、宰牲节和什叶派各种节日外，亦庆祝基督教的圣诞节和复活节，甚至采用基督徒的教名。在叙利亚、黎巴嫩和土耳其等地，阿拉维派至今犹存。

上述卡尔马特派、德鲁兹派、尼扎里叶派和阿拉维派皆属什叶派中的极端派别，其教义学说已经背离《古兰经》的启示，与正统伊斯兰教的基本信仰相去甚远。即便什叶派中的十二伊玛目派和伊斯马仪派，也拒绝承认上述极端派别的诸多理论，往往将这些派别的信徒视作异端或异教徒。

逊尼派思想体系的确立

在伊斯兰世界，哈瓦立及派和什叶派虽然影响较大，毕竟追随者人数有限。绝大多数的穆斯林尊奉正统伊斯兰教，统称逊奈与大众派，即逊尼派。逊奈是阿拉伯语行为一词的音译，在伊斯兰教中特指先知的道路或先知的传统；逊尼意为遵循逊奈的人。承认自阿布·伯克尔起历任哈里发的合法地位，是逊尼派穆斯林的基本政治原则。

伊斯兰教最初并不存在派别的划分，所谓的逊尼派尚无从谈起。自麦地那时代末期开始，哈瓦立及派和什叶派相继出现，或强调民主选举哈里发的政治原则，或追随阿里及其后裔。然而，绝大多数的穆斯林依旧尊奉正统的伊斯兰教。9世纪以后，尊奉正统伊斯兰教的穆斯林极力推崇先知的道路和先知的传统，自称遵循逊奈的人，以示区别于什叶派和哈瓦立及派的穆斯林，逊尼派由此形成。

在与什叶派和哈瓦立及派长期对立的过程中，尊奉正统伊斯兰教的穆斯林逐渐发展了相应的思想体系。穆尔吉叶派的出现，代表了正统穆斯林早期的温和倾向。“穆尔吉叶”一词在阿拉伯语中本意为“延缓”。穆尔吉叶派依据《古兰经》“还有别的人留待安拉的命令；或惩罚他们，或饶恕他们”的启示，主张延缓判断穆斯林内部的诸多争端，待来世听候安拉裁决，故名。^[46]穆尔吉叶派最初只是具有中庸色彩的政治宗派，形成于麦地那时代后期穆斯林内部矛盾冲突日渐加剧的社会环境。当时，许多圣门弟子，包括赛耳德·阿比·瓦嘎斯、伊本·欧默尔、阿布·巴克拉、欧姆拉·侯赛尼在内，不愿附和其他政治势力而涉足权位争夺，竭力避免穆斯林之间的流血冲突，虽然身居险境，却恪守中立，洁身自好，成为穆尔吉叶派的先驱。相传，阿布·巴克拉曾经向众人传述如下的圣训：“穆圣说；祸患不久将至，那时，坐者强于行者，行者强于介入者；当祸患来临之时，赶驼者当去赶驼，牧羊者当去牧羊，耕田者当去耕田。有人问道：安拉的使者，若无驼可赶，无羊可牧，无田可耕，当如何？穆圣说：拿起利剑，用石击去剑锋，然后竭力自拔，切不可介入祸患。”^[47]穆尔吉叶派倡导和平、反对暴力的无为思想，由此可见一斑。针对哈瓦立及派谴责奥斯曼和阿里的思想倾向，穆尔吉叶派认为：“阿里和奥斯曼都是安拉的仆人，安拉并未将罪过与他们两人联系起来；他们将依照各自的行为获得安拉的回报，安拉知晓他们所应得到的回报。”倭马亚时代，穆尔吉叶派作为正统穆斯林的宗教派别，阐述区别于什叶派和哈瓦立及派的朴素理论，进而被视作“逊尼派的早期形式”^[48]。一方面，穆尔吉叶派反对哈瓦立及派的过于强调恪守宗教功修的极端倾向，认为伊斯兰教的首要内容是内心的信仰及其表白，凡诵读沙哈达（即清真言）者，无论是否犯有大罪，皆应被视作穆斯林。另一方面，穆尔吉叶派反对什叶派追随阿里及其后裔的政治原则，认为历任哈里发的地位合法与否应当诉诸安拉定夺，反对穆斯林为此争执不休直至相互攻杀的暴力行为。^[49]

自先知穆罕默德时代起，伊斯兰教便具有强调前定的思想倾向。《古兰经》中多处提及前定的概念，如，安拉“预定万物，而加以引导”，“任何民族都不能先其定期而灭亡，也不能后其定期而沦丧”，安拉“创造你们和你们的行为”。“圣训”中也有如下的内容：“一个人不算有真正的信仰，除非相信善恶前定，相信正确者不会谬误而谬误者不会正确。”然而，《古兰经》在强调前定的同时，似乎又在一定程度上承认人的意志自由，“从你们的主发出的真理，确已降临你们。谁遵循正道，谁自受其益；谁误入歧途，谁自受其害”，“真理是从你们的主降示的，谁愿信道就让他信吧，谁不愿信道，就让他不信吧”，“每个人对自己的行为，都是要负责的”^[50]。上述两种思想倾向在《古兰经》及“圣训”中的兼容并存，使正统穆斯林或者主张安拉前定，或者强调自由意志，见仁见智，观点各异。

麦地那时代，穆斯林大都尊奉安拉前定的信仰原则，否认人的自由意志。7世纪末和8世纪初，随着穆斯林内部政治矛盾的加剧和教派分歧的扩大，逐渐出现与传统的前定论相反的思想倾向。“盖德里叶”一词在阿拉伯语中本意为“有能力选择”。盖德里叶派是伊斯兰世界反对前定论的先驱，巴士拉学者马尔白德·朱哈尼（？—699年）和大马士革学者艾依拉尼（？—743年）相继阐述盖德里叶派的自由意志论。他们认为，人具有意志的自由和选择善恶的能力，人的行为并不是出自安拉的前定，善举和恶行都是具有自由意志的人所选择的结果，应当由本人承担责任；所谓的前定论，将人的行为归结为安拉的前定，无异等同于将人间的丑恶归结为安拉的意志，将人的罪责推卸于安拉，应当予以谴责。“盖德里叶派的追随者大都持反对倭马亚王朝的政治立场。”^[51]希沙姆当政期间，艾依拉尼公开反对前定论，宣传意志自由论，时人向哈里发告发，希沙姆遂下令断其手，刖其足，然后杀之。^[52]

盖德里叶派的上述学说，遭到持传统观念的穆斯林的激烈反对。贾卜里叶派形成于8世纪前期，着力攻击自由意志论，进而论证前定至上的信仰原则。“贾卜里叶”一词在阿拉伯语中本意为“（安拉）使人的天性倾向于”。贾卜里叶派认为，人作为受造之物，绝无独立于安拉前定的自由意志可言，人的信仰、行为和命运皆系安拉前定，不可更改；所谓的自由意志论，强调人的意志不受安拉的支配，背离安拉独一的基本信仰，并有违抗安拉意旨的异端倾向，不可取之。呼罗珊人加赫姆·沙夫旺（？—745年）在论证前定思想的基础上，探讨安拉的本体属性。他认为，安拉是万物创造者，是使万物存在者，是决定万物运动者，是万物生死的赐予者，在安拉之外绝无独立存在的自由意志；安拉是唯一永恒的存在，天园、火狱乃至《古兰经》皆非永恒的存在，而是受造于安拉。

“穆尔太齐勒”一词在阿拉伯语中本意为“分离”。穆尔太齐勒派继承盖德里叶派的思想传统，进一步倡导自由意志的学说。穆尔太齐勒派兴起于倭马亚王朝后期，创立者是巴士拉人瓦绥勒·阿塔（698—748年）和阿姆尔·欧拜德（699—762年）。两人曾经师从著名圣训学家哈桑·巴士里（642—728年），后因师生之间意见相左，于是另立门户，是为穆尔太齐勒派。盖德里叶派出现较早，尚属朴素的自由意志论。自8世纪初开始，外来思潮对伊斯兰世界的影响日渐扩大，穆尔太齐勒派在继承盖德里叶派的自由意志论的基础上，广泛借鉴希腊哲学的思辨方式，尤其是以新柏拉图主义的流溢说、亚里士多德的逻辑学和毕达哥拉斯的灵魂论等思想论证伊斯兰教，形成伊斯兰教中的唯理主义信仰体系。^[53]首先，穆尔太齐勒派将理性的概念引入伊斯兰教的信仰体系，认为安拉作为万物的本原，通过理性创造世界；灵魂是内体的本质，理性是灵魂的源泉。其次，根据《古兰经》，安拉具有许多的属性，而安拉的本体与其属性的关系是穆斯林学者长期争论的焦点问题。穆尔太齐勒派强调安拉本体的绝对独一，认为安拉是超越时空的永恒存在，不具有独立于本体以外的任何属性。“至高无上的安拉本身不是由多种事物组成的。对于由多种事物组成的复合物需要证实各组成部分的存在，但各组成部分并不是复合物本身。因此，一切复合物均需由他物组合而成。安拉是超绝的，是无需他物的。至高无上的安拉的本质特性是独一无二的，其本身不存在任何复合形式，既没有量上的组合，如身体之各部分，也没有概念上的认同，如人的本质和他的性格特征。安拉是唯一的，具有绝对的唯一性，无论是在数量上或在概念上，均不可分”。“安拉其本体和属性是一个不可分割的整体，安拉的本体和属性不会发生任何变化”。穆尔太齐勒派认为，使用各种拟人的属性形容安拉的行为，是对安拉的亵渎，势必破坏安拉的独一存在和导致多神论倾向，应当坚决抵制，该派因此称作认主独一者。第三，穆尔太齐勒派反对安拉前定的思想，将理性视作信仰的基础，强调自由意志是世人选择善行或恶举的根源所在，安拉将根据世人的自由意志所选择的行为予以公正的裁决，该派因此又称知主公道者。“安拉非众仆行为（无论是善行还是恶行）之主动者。人的意志是自由的，人是自身行为之主动者。因此，人因其善行或恶行而得到不同的报应。”^[54]第四，穆尔太齐勒派从独尊安拉的思想出发，承袭贾卜里叶派学者加赫姆·沙夫旺的观点，认为《古兰经》并非与安拉同在的永恒语言，而是受造于安拉和后于安拉的存在。^[55]“《古兰经》是安拉创造的一种语言”，“是安拉将《古兰经》以排列有序的言语降下；是安拉根据需要分期降下；是安拉使《古兰经》以赞颂安拉开始，以祈求安拉保佑结束；是安拉使《古兰经》分成结构严密而又互相类似的两部分；是安拉降《古兰经》分成章节，使每一章节各有不同的段落和目的。这是创造的开始，这是发明的根源，这是前所未有的创造和发明才具有的特点。我们赞美独享‘唯一’和‘自有’而使其他一切都打上从无到有的后生之物的印记的安！是安拉降下《古兰经》这部词意明白、论证严密、富有启发性的、用标准阿拉伯语写成的读本。”^[56]穆尔太齐勒派在伊斯兰世界影响甚大，倭马亚时代末期曾经深受哈里发叶齐德二世和麦尔旺二世的赏识，阿拔斯时代一度成为哈里发国家的官方学说，直到10世纪被艾什尔里派取代。^[57]

艾什尔里（874—935年）全名阿布·哈桑·阿里·伊斯马仪·艾什尔里，系658年阿兹鲁仲裁时阿里一方的代表阿布·穆萨·艾什尔里的后嗣，生于巴士拉。艾什尔里早年师从穆尔大齐勒派著名学者阿布·阿里·祖巴仪（850—915年），潜心研读经训和教法，后与其师意见相左，于是宣称自悔前非，脱离穆尔太齐勒派，另立门户，是为艾什尔里派。艾什尔里精通伊斯兰教经典，并且熟知希腊哲学，著有《教义学原理的说明》和《伊斯兰教学派言论集》等，激烈抨击什叶派和哈瓦立及派的思想学说，同时极力弥合正统穆斯林内部诸学派之间的分歧，奠定了伊斯兰数的教义学基础。关于安拉的本体及其属性，艾什尔里反对穆尔太齐勒派的否认安拉于本体以外存在属性的观点，强调安拉的本体与其属性是合而为一的永恒存在；然而，安拉的属性与人的属性具有本质的区别，不可将安拉的属性予以拟人化的形容。关于安拉前定与自由意志，艾什尔里反对盖德里叶派和穆尔太齐勒派单纯强调自由意志的观点，亦与贾卜里叶派的安拉前定学说相异，而是兼顾《古兰经》中的安拉前定思想和自由意志倾向，认为安拉主宰宇宙万物并前定生死祸福，世人则可凭自由意志选择善恶。关于理性与信仰，艾什尔里承认理性的作用，同时强调信仰之高于理性的地位，认为世人对安拉的认识不仅需要借助于理性的思辨，更要依靠经典的启示，理性的运用不能违背信仰的原则，理性必须服从信仰。关于《古兰经》的性质，艾什尔里认为，《古兰经》是安拉本体的无始言语和永恒存在的绝对真理，《古兰经》的文辞形式则是非永恒的受造之物。^[58]艾什尔里派盛行于塞尔柱苏丹时期，尼扎姆·穆勒克曾在巴格达创办尼扎米耶大学，旨在传播艾什尔里派的教义学思想，抗衡开罗的爱资哈尔大学及其所传播的伊斯马仪派学说。

呼罗珊人阿布·哈米德·穆罕默德·安萨里（1058—1111年）继承和发展了艾什尔里的宗教学说，是哈里发时代逊尼派思想体系的集大成者。安萨里早年师从艾什尔里派著名学者朱韦尼（1028—1085年），并且求教于苏非派长老法尔玛基（？—1084年），后来云游伊斯兰世界各地传教讲学，曾在大马士革的苏非派道堂隐居10年，体验精神修炼，著书立说。安萨里的学说，以独尊安拉为核心，以《古兰经》和“圣训”为依据，博采伊斯兰教诸学派以及希腊哲学的思想精华，尤其是承袭艾什尔里关于安拉的本体及其属性的永恒存在和信仰高于理性的观点。^[59]安萨里的贡献在于将信仰区分为外在的信仰和内在的信仰，强调由外在信仰到内在信仰的升华。^[60]为此，安萨里在摒弃苏非派关于泛神思想、漠视法定宗教功修和崇拜圣徒圣墓等内容的前提下，承认苏非派的强调内心直觉的信仰方式乃是实现由外在信仰到内在信仰升华的必要途径。^[61]安萨里的学说丰富了艾什尔里派的教义学体系，奠定了伊斯兰宗教哲学的基础。安萨里因此被穆斯林誉为“伊斯兰教的伟大复兴者”，西方学者则将安萨里称作“伊斯兰世界的奥古斯丁”。

正统伊斯兰教的宗教政治理论

历史唯物主义认为，社会存在决定社会意识；特定的政治环境，决定相应的政治理论。在哈里发时代的阿拉伯社会，正统伊斯兰教长期占据统治地位，正统穆斯林的政治理论得到广泛的发展，维护现存政治秩序的合法地位构成正统穆斯林政治理论的宗旨。

在中世纪的基督教世界，教会与国家长期并存，教权与俗权处于二元状态。“基督教的创立者吩咐他的信徒，将凯撒的权力交还凯撒，将上帝的权力交还上帝”。相比之下，“伊斯兰教的先知亦是穆斯林的君士坦丁”，“在伊斯兰教中，没有凯撒，只有安拉，穆罕默德是安拉的使者”^[62]。穆罕默德作为伊斯兰教的先知，兼有宗教权力和世俗权力，既是穆斯林的宗教领袖，亦是伊斯兰国家的化身。历代哈里发作为先知穆罕默德的继承人所统治的温麦，既是宗教意义的集合体，也是政治意义的集合体。教会与国家被穆斯林视为同一概念，两者之间并无明显的界限。在穆斯林看来，只有信士与异教徒的差别，绝无教权与俗权的区分。因此，伊斯兰世界的宗教思想与政治理论浑然一体；宗教思想构成政治理论的前提，政治理论则体现为宗教思想的延伸和补充。

正统穆斯林政治理论的基本框架，是温麦的原则和沙里亚的学说。根据正统穆斯林的政治理论，宗教是国家的基础，温麦是伊斯兰国家的外在形式；国家起源于安拉的意志，捍卫沙里亚的神圣地位是伊斯兰国家的目的。^[63]“沙里亚”一词在阿拉伯语中本意为“通向水源的道路”，在伊斯兰教中特指“安拉的法度”，即伊斯兰教法，源于《古兰经》的如下启示：“我使你遵循关于此事的常道。你应当遵守那常道，不要顺从无知者的私欲。”^[64]正统穆斯林的政治理论认为，安拉是温麦的主宰，是世人的君王，而沙里亚是安拉意志的体现和安拉规定的法度，是先于国家的秩序和尽善尽美的制度，芸芸众生只有遵循沙里亚的义务，绝无更改沙里亚的权利。既然沙里亚是“安拉的法度”，而捍卫沙里亚规定的神圣秩序是国家的目的所在，那么国家无疑是合理的，国家的存在无疑是不可或缺的。安萨里认为，君王是安拉在尘世的代治者，他所行使的权力应当使他的臣民望而生畏，从而使他的臣民相安无事，否则，安拉的法度将会无以维持，芸芸众生亦将受到无尽的伤害。因此，百年的苛政胜过一年的无序，而一日的公正治理强于60年的拜功。伊本·泰米叶（1263—1328年）则认为，世人无法孤立生活，只能相互依存，其本质是政治存在，因此，世人必须顺从自己的长官，顺从国家的秩序。“如果我们终生祈求安拉而仅有一次如愿，那么我们应当祈求安拉赐福我们的长官。”^[65]

正统穆斯林政治理论的核心，是关于哈里发的学说。温麦作为伊斯兰国家的外在形式，其顶端是兼有宗教权力和世俗权力的哈里发。伊玛目是哈里发的宗教称谓，信士的长官则是哈里发的世俗称谓。^[66]麦地那时代末期，穆斯林内部矛盾加剧，冲突迭起，哈里发的权位归属成为穆斯林争执的焦点。倭马亚人极力强调，哈里发应当出自阿卜杜勒·麦纳夫的后裔，而阿卜杜勒·麦纳夫是倭马亚人和哈希姆人的共同祖先。麦地那时代诸哈里发均称先知穆罕默德的继承人，倭马亚人则改称安拉的哈里发。马立克当政期间，出于自身利益的需要，强调《古兰经》的前定思想，声称倭马亚王朝的统治是安拉的前定，不可更改，而反对倭马亚王朝即违背安拉的前定，是亵渎信仰和叛教的行为。诗人法拉兹德格（640—728年）曾有如下词句，“大地属于安拉，安拉将大地上的一切托付给他的哈里发，哈里发的国家万世长存”，“麦尔旺的子孙是信仰的栋梁，仿佛天地以山岳作为支柱”。诗人贾里尔（653—733年）亦云，“安拉以启示和哈里发赐予世间，安拉所欲之事不可更改”，“如果没有启示和哈里发，世间便没有公正和聚礼”。针对哈瓦立及派和什叶派的观点，正统穆斯林穆尔吉叶派崇尚前定的宗教倾向，主张延缓穆斯林内部的权位争执，留待安拉裁决。穆尔吉叶派强调顺从当政的哈里发，即使当政的哈里发罪恶多端，惩罚的权力只属于安拉而不属于臣民。穆尔吉叶派的代表人物阿布·哈尼法（700—767年）认为，哈里发应当出自古莱西部落；无论哪个古莱西人呼唤世人遵循经训的教诲，且行为公正，皆可被拥立为哈里发。穆尔吉叶派的上述思想，体现了维护倭马亚王朝合法统治地位的政治倾向。

倭马亚时代正统穆斯林内部的政治反对派是盖德里叶派。盖德里叶派攻击穆尔吉叶派的前定倾向，崇尚意志自由，强调哈里发必须对自己的行为负责，认为哈里发如果缺乏公正的行为，即应自行退位，或被臣民罢免。科普特血统的盖德里叶派学者加伊兰·吉马士基（？—745年）否认具有古莱西人的身世是出任哈里发的必要条件，主张只有遵循经训的人方可成为合法的哈里发。他认为，哈里发“可以是古莱西人，也可以不是古莱西人，可以出自阿拉伯血统，亦可出自非阿拉伯血统，首要条件是虔敬安拉，通晓经训，行为公正……当古莱西人傲慢无礼、腐化堕落、作恶多端时，安拉必定使信士群起攻之，罢免其权力”^[67]。

阿拔斯王朝建立后，正统穆斯林学者极力推崇麦地那哈里发国家是伊斯兰历史上的黄金时代，谴责倭马亚王朝的统治，称颂阿拔斯王朝的功绩，进而阐述君权神授和君权至上的政治理论。伊本·穆加法（724—759年）出生于法尔斯的摩尼教家庭，成年后改奉伊斯兰教。^[68]伊本·穆加法认为，哈里发在遵循经训的前提下，具有至高无上的权力和地位，哈里发的统治无可争议，臣民无权约束哈里发的行为，只有顺从的义务。^[69]“臣民无法找到实现自身幸福的出路，除非顺从哈里发的意志——因为臣民是软弱的和无知的”。阿布·尤素夫（731—798年）进一步指出，阿拔斯王朝的统治是安拉的选择，阿拔斯哈里发是安拉在尘世的代治者。“仁慈的安拉使拥有权力的人成为其在大地上的代治者，为民众设置光亮，启迪民众的心灵，规定民众的责任。拥有权力的人，其光亮的启迪包括维护神圣的教法，赋予民众相应的权利和义务。”^[70]在此基础上，阿布·尤素夫阐述了绝对顺从当政哈里发的忠君思想，并且援引“圣训”如下：“畏惧安拉，顺从安拉；即便是一个鼻子扁平而面部丑陋的阿比西尼亚奴隶被赋予统治的权力，也要倾向于他的意志和顺从他的命令”，“顺从安拉的人便是顺从我的人，顺从伊玛目的人亦是顺从我的人。反叛我的人便是反叛安拉的人，反叛伊玛目的人亦是反叛我的人”，“如果伊玛目是公正的，报酬属于他，众人应当感谢。如果他是暴君，罪过属于他，众人应当忍耐。”阿布·尤素夫认为，统治者是臣民的牧人，他将为自己的行为和臣民的行为对安拉负责，而选择统治者和惩罚统治者的权力只属于安拉。“信士的长官！安拉赋予你（治理温麦的）重任，（这件事的）报酬将是最大的报酬，惩罚也将是最严厉的惩罚。”^[71]

正统穆斯林与哈瓦立及派、什叶派之间最关键的区别在于“谁是合法的哈里发”。阿拔斯时代的正统穆斯林学者对此有大量的阐述。查希兹（775—869年）认为，教化臣民是哈里发的职责，博学则是出任哈里发的先决条件；哈里发应当是温麦中最杰出的人。^[72]哈里发“应当勤于思考，学识渊博……或许有人在某些方面疏于这样的意念，成为统治者和哈里发，但他必须是同时代的人中最优秀的……只有像安拉的使者那样的人才能在各自的时代出任哈里发，才能行使相应的权力”^[73]。巴格达迪（？—1037年）认为，出任哈里发应当具备四项条件：渊博的学识、虔诚的信仰、经国治世的才能和古莱西人的血统。

正统穆斯林政治理论的另一重要内容，是哈里发的产生方式。查希兹认为，哈里发可以产生于三种方式。首先，他援引阿布·伯克尔即位的先例，强调哈里发选举产生的原则。其次，他援引奥斯曼即位的先例，阐述协商确定哈里发人选的原则。第三，他援引阿拔斯王朝建立的先例，认为哈里发可以产生于合法的暴力行为。巴格达迪（？—1037年）认为，哈里发产生的最佳方式是民众的选举，哈里发的指定继承也是可以接受的方式；由于全体穆斯林参与的选举无法实现，选举者只能是少数具备相应资历的人；假如多人当选，且均符合条件，那么首先当选者应被视为合法的哈里发。^[74]麦瓦尔迪（974—1058年）认为，哈里发应当产生于穆斯林的选举，选举者必须具备相应的条件，包括宗教资历、渊博的学识和公正的立场。他认为，哈里发具有十项权力和职责：一是保卫伊斯兰教信仰，二是执行伊斯兰教法律，三是保卫伊斯兰世界的疆域和穆斯林的安全，四是惩罚背叛信仰的行为，五是巩固伊斯兰世界的边防，六是致力圣战，七是征纳赋税，八是管理公共基金，九是任命官吏，十是监督公众生活。^[75]他还援引如下经训作为理论依据：“达乌德啊！我确已任命你为大地的代治者，你当替人民秉公判决，不要顺从私欲，以免私欲使你叛离安拉的大道”^[76]，“你们当中的每一个人都是牧人，每一个牧人都要看管好自己的羊群。”^[77]麦瓦尔迪的上述观点，从理论上赋予哈里发以广泛的宗教权力和世俗权力，反映其主张教俗合一权力体制的政治倾向。然而，在麦瓦尔迪生活的时代，哈里发的世俗权力丧失殆尽，哈里发国家名存实亡，其政治理论只能是对于鼎盛时代哈里发制度的历史回顾，而与当时的政治现实大相径庭。^[78]

正统穆斯林的政治理论不仅阐述了温麦的思想和哈里发的学说，而且规定了穆斯林的相应义务。穆斯林作为臣民不仅要顺从哈里发的意志，更要遵循沙里亚和安拉的法度。民众顺从哈里发的前提，是哈里发的言行符合沙里亚的原则。否则，民众应当放弃对于哈里发的顺从，罢免哈里发的统治权力，直至诉诸暴力手段。因为，“圣训”中有如下内容，“众信士没有顺从罪恶的义务”，“不可顺从受造者而背离创造者”^[79]。伊本·穆加法和阿布·尤素夫强调君权至上和臣民绝对顺从的思想，查希兹则反对臣民无条件顺从哈里发的政治倾向。查希兹认为，无论何人，如果缺乏公正的行为，均应予以谴责，而无论何人禁止谴责不公正的行为，均应予以反对；如果统治者恐吓善良，纵容邪恶，偏袒固执，炫耀权势，蔑视民众，欺压臣属，以至于达到背离信仰的程度，穆斯林应当拒绝顺从并予以反抗；无端杀人者应当受到惩罚，即使统治者亦不例外。查希兹认为，如果统治者忽视职责，滥用权力，臣民应当终止顺从的义务并予以谴责，直至罢免统治者。^[80]然而，穆斯林臣民终止顺从哈里发的义务，在正统穆斯林的政治理论中仅仅局限于笼统的阐述，缺乏明确的法律条文。相比之下，虽然哈里发必须遵循经训和执行沙里亚，但是何谓违背经训和沙里亚，教法学家却未作具体的规定。因此，臣民终止顺从哈里发的义务，往往只是理论上的虚构和道义上的制约，现实意义微乎其微，而忠君思想则是哈里发时代正统穆斯林政治理论的实质所在。

苏非主义的禁欲倾向与神秘色彩

“苏非”一词在阿拉伯语中本意为羊毛。苏非主义倡导禁欲和苦行的生活，其追随者大都身着羊毛粗衣，以示质朴，故得此名。苏非主义的禁欲倾向，源于《古兰经》的如下启示，“你们欲图今世生活的浮利，但是安拉那里有丰富的福利”，“你们欲得尘世的浮利，而安拉愿你们得享后世的报酬”，“你们应当知道：今世生活，只是游戏、娱乐，点缀、矜夸，以财产和子孙的富庶相争胜……在后世，有严厉的刑罚，也有从安拉发出的赦宥和喜悦；今世生活，只是欺骗人的享受。”^[81]

苏非主义是一种由来已久的宗教思潮。倭马亚时代，波斯血统的圣训学家哈桑·巴士里（642—728年）在巴士拉讲学，从者甚多。哈桑·巴士里倡导清贫和宁静的生活方式，强调通过沉思冥想和自我审慎的途径，追求凡人行为与安拉意志的和谐，被后人视作苏非主义的奠基者。^[82]他认为，了解安拉的人必须热爱安拉，了解尘世的人必须抛开尘世；只有放弃尘世的享乐，才能在死后摆脱火狱的刑罚。^[83]库法人阿布·哈希姆（？—718年）率先奉行上述原则，是第—位获得苏非称号的穆斯林。早期的苏非主义，具有朴素的禁欲倾向，蔑视世俗的荣华富贵，提倡苦修、独身、冥思、节食，主张连续守夜和徒步朝觐。对于苏非主义的追随者来说，尘世的贫苦、谦卑、忍耐、忏悔、静默，会使自己从永久的惩罚中得到拯救，进而享受天园的快乐。苏非主义的禁欲倾向，体现了身居社会下层的穆斯林对统治者奢侈和荒淫的消极反抗。

阿拔斯时代，苏非主义在禁欲和苦行的基础上，吸收新柏拉图主义和印度瑜伽学派等外来思潮的某些内容，逐渐形成颇具神秘色彩的宗教思想，而追求凡人与安拉的合一构成苏非主义神秘思想的基本准则。8世纪后期，苏非主义的神秘思想主要是以神爱论阐述凡人与安拉的关系。根据伊斯兰教的传统观点，安拉是宇宙的主宰，凡人受造于安拉，是安拉的奴仆，因此凡人只有敬畏安拉和顺从安拉。不同于上述的传统观点，苏非主义的神爱论将安拉视作爱的对象，强调爱是接近安拉的必经之路，凡人与安拉之间唯有爱与被爱的关系。巴士拉人拉比尔·阿德威叶（717—801年）曾说：“我崇拜安拉，不是出于畏惧，也不是贪图天园，而是因为喜爱安拉，向往安拉。”^[84]9世纪初，苏非主义开始追求凡人与安拉之间的某种直觉和内心的领悟，进而形成神智论的思想。埃及人祖农·米斯里（796—860年）认为，人生的目标在于真正认识安拉并且与安拉合而为一，而达到这种境界的途径并非通过智力和理性，只能通过沉思冥想，使自我消失在安拉的神智之中，最终实现人的心灵与安拉之光的沟通。^[85]9世纪后期，苏非主义的神秘思想进入泛神论的发展阶段。波斯人比斯塔米（？—874年）将佛教的寂灭概念引入伊斯兰教，阐述无我的思想。比斯塔米认为，安拉存在于万物之中，大千世界即是安拉；人生的真谛不仅在于认识安拉，而且要使自身消融于安拉之中，直至丧失自我意识，达到与安拉合一的状态。^[86]继比斯塔米之后，波斯人哈拉智（857—922年）发展了苏非主义的泛神论思想。哈拉智认为.安拉的本体是唯一的实在，大千世界只是幻象；凡人通过精神的修炼和灵魂的升华，最终可以超脱幻象，与安拉的本体合而为一，成为永恒的存在。^[87]哈拉智声称“我就是安拉”，并且写有如下的诗句，“他我分彼此，同是一精神；他想我所思，我思他所想”；“我即我所爱，所爱即是我。精神分彼此，同寓一躯壳。见我便见他，见他便见我”。^[88]哈拉智的观点无疑构成苏非主义神秘思想的极端内容，然而苏非主义的泛神论倾向却由此可见一斑。哈拉智于922年被阿拔斯王朝处以磔刑，死后被苏非派尊为殉道者。^[89]

苏非主义的宗教实践，最初只是建立在个人基础之上的无组织的信仰方式。自塞尔柱苏丹时代开始，苏非主义的追随者逐渐出现聚合的倾向，进而在伊斯兰世界各地形成诸多教团组织。苏非教团的成员通称“德尔维什”（源于波斯语，本意为“贫民”、“乞丐”），他们根据个人修炼的不同水平，分为若干等级。德尔维什即内心无任何念头的人，言而无语，视而不见，听而不闻，食而无味，无动无静，无喜无忧。每个教团都有称作道堂的宗教中心，也有各自的活动区域。教团成员的主要功修内容是迪克尔，即时刻记念安拉，反复赞颂安拉，直至达到无尽无休的程度。^[90]迪克尔作为苏菲教团的功修，源于《古兰经》的如下启示：“信士们啊！你们应当常常记念安拉，你们应当朝夕赞颂他超绝万物。”^[91]迪克尔的念词，包括“沙哈达”（清真言）、《古兰经》的启示、赞颂安拉和先知穆罕默德的内容，以及某些具有神秘色彩的苏非派诗歌和散文。教团成员或高声赞念，修炼肉体，或低声默念，启迪心灵，或伴以和谐悦耳的音乐，或伴以婆娑旋转的舞蹈，种类多样，形式各异。苏非教团的首领对于普通成员拥有绝对的权威，教团的创始人则往往被后来者视作圣徒并加以尊崇，由此形成苏非教团特有的圣墓崇拜。圣墓在阿拉伯语中称作拱北，波斯语中称作麻札。个别教团常以朝拜圣墓取代朝觐克尔白。^[92]苏非教团数量繁多，大体分为三个系统。卡迪里教团、苏哈拉迪教团和里法伊教团始建于12世纪，分别以巴格达和巴士拉作为道堂所在，构成苏非教团中的伊拉克系。13世纪，沙兹里叶教团兴起于突尼斯，巴达维教团兴起于埃及，构成苏非教团中的非洲系。阿萨维教团、库布拉维教团和契斯提教团分布在中亚和印度诸地，统称苏非教团中的呼罗珊系。

苏非主义并非独立的宗教政治派别，只是表现为特定的信仰方式和生活原则。所谓的苏非派，泛指追求禁欲生活和神秘信仰的穆斯林，他们中的一些人尊奉什叶派伊斯兰教，而更多的人属于逊尼派伊斯兰教，其政治观点和宗教信条或与什叶派相同，或与逊尼派吻合。苏非教团改变伊斯兰教以往不在民间传播的习俗，致力于在异教地区的传教事业。中亚、南亚、东南亚和非洲内陆的许多民族，皆因苏非的布道，相继皈依伊斯兰教。另外，苏非的传教活动并不诉诸武力，而采取和平的劝说方式；由于其布道对象大都是文化相对落后的民族，因此允许皈依者保留固有的生活习俗，颇为宽容。

伊斯兰教的法学流派

在伊斯兰世界，《古兰经》作为安拉的启示，是规范穆斯林社会行为的基本准则，是阿拉伯人最早的成文法典和伊斯兰教法律制度的原型。《古兰经》中有数节经文直接涉及法律的内容，然而它们大都只是原则的规定，缺乏具体的条款。“圣训”作为穆斯林尊奉的重要经典，广泛补充《古兰经》所规定的诸多原则，是伊斯兰教法律体系的另一基石。^[93]但是，《古兰经》和“圣训”主要是针对穆罕默德时代阿拉伯半岛的特定社会环境，阐述相应的法律，具有明显的局限性。随着阿拉伯人的征服和伊斯兰世界的拓展，诸多法律问题在《古兰经》和“圣训”中无明文可循，只能由各级法官或宗教学者裁决。于是，区域性的教法学派应运而生。

倭马亚时代，圣门弟子及其再传弟子大都生活在希贾兹，尤其是聚集在圣城麦地那。他们在法律的理论和实践方面强调严格遵循《古兰经》的有关启示，广泛参照“圣训”确定的诸多条款，进而形成较为保守的麦地那学派，亦称圣训派。伊拉克是倭马亚时代伊斯兰世界的另一文化中心，那里的圣门弟子及其再传弟子数量较少，尤其是阿拉伯人与非阿拉伯人以及穆斯林与异教徒杂居生活，法律诉讼颇为繁杂。由于环境的差异，教法学家不得不在没有《古兰经》和“圣训”的明文可凭遵循时，依靠个人的主观判断，广泛采用公议和类比的原则，进而形成教法实践相对自由的库法学派，亦称意志派。圣训派和意志派的形成，集中体现了伊斯兰教早期法律思想的两种倾向。

阿拔斯时代，伊斯兰教的法律制度日臻完善，形成著名的哈奈菲、马立克、沙菲仪和罕百里四大教法学派。哈奈菲学派兴起于阿拔斯王朝初期，主要承袭库法的意志派传统，在遵循《古兰经》和审慎参照“圣训”条款的前提下，积极倡导类比和公议的法律原则，是伊斯兰世界最具自由倾向和宽容色彩的法律学派。哈奈菲学派创始人阿布·哈尼法（699—767年）祖籍波斯，生于库法，早年经商，后来师从教法学家哈马德和圣训学家阿米尔以及什叶派第六代伊玛目贾法尔·萨迪克，研读经训，造诣颇深。阿布·哈尼法强调“圣训”条文的严格选用，主张缩小“圣训”作为司法依据的使用范围。在此基础之上，阿布·哈尼法重视执法者个人意见的价值和个人判决的必要性，积极倡导公道至上的法学思想，代表了伊斯兰教法学的最高成就。“阿布·哈尼法精通类比并大量使用类比，加之推论的广泛运用和对词义含混的经文的明确解释，为法学权威作出法律决断提供了有力的武器，这对伊斯兰教法产生了巨大的影响。”^[94]阿布·哈尼法曾在库法和巴格达广招弟子，但是生前并无著述。他的弟子阿布·尤素夫著有《赋税论》一书，较为完整地阐述了阿布·哈尼法的法学观点。^[95]

马立克学派的出现略晚于哈奈菲学派，主要承袭麦地那的圣训派传统，强调遵循“圣训”规定的法律原则，反对执法者依照个人意见进行司法裁决。马立克学派创始人马立克·艾奈斯（715—795年）生于麦地那，曾任麦地那大教长，在圣训学方面极有造诣，将自己的法学体系建立在“圣训”的基石之上。与阿布·哈尼法的明显不同之处在于，马立克·艾奈斯强调“圣训”条文的广泛选用，主张扩大“圣训”作为司法依据的使用范围，积极倡导遵循圣训学家的司法实践，而在采用类比和公议方面持相对审慎和保守的态度。马立克·艾奈斯著有《圣训易读》一书，收集整理有关法律的“圣训”条文一千七百余项，阐述当时盛行于麦地那的各种司法准则，作为马立克学派的教律，是流传至今的最古老的伊斯兰教法学文献。^[96]

沙菲仪学派汲取麦地那学派和库法学派的思想精华，兼重“圣训”条文和公议原则，是颇具中庸色彩的法律学派。沙菲仪学派创始人穆罕默德·伊德利斯·沙菲仪（767—820年）属于古莱西部落，出生于加沙，后移居麦加，继而定居于麦地那，幼年丧父，家境贫寒，曾经长期师从马立克·艾奈斯研习教法，亦谙熟哈奈菲派教法，后在巴格达和弗斯塔特执教。沙菲仪的贡献在于，赋予伊斯兰教法律的传统概念和原则以崭新的含义，系统阐述伊斯兰教的法律渊源，进而形成较为完备的法学思想体系。沙菲仪学派的特点是广泛采用公议的原则，将公议视作最高的司法权威，使公议的裁决由允许使用的方法上升为必须遵行的原则。沙菲仪学派的另一特点，是强调严格的类比推理原则，主张类比的运用必须局限于经训条文未作明确规定的情况下，推理必须依据《古兰经》和“圣训”以及公议所核准的原则予以引申，反对违背上述原则的随意解释。^[97]相传，沙菲仪曾经告诫弟子如下，“经训是根本。若无经训，可用类比”，“学问的要旨是经训、公议和名言，其次是类比……只有掌握了类比本领，即精通《古兰经》的律例、义务、礼仪、新旧章节的人，才能使用类比；只有对圣训、先人的主张、众人的公议极其了如指掌，并精通阿拉伯语的人，才可使用类比；只有头脑健全、思维清楚、善解疑难、审慎稳重、不轻易下结论又不拒绝听取不同意见以减少疏忽和增强信心的人，才有资格使用类比。为此，使用类比的人需鞠躬尽瘁，倾全力秉公执法，方知言出何处，所断何因。”^[98]

艾哈迈德·罕百里（780—855年）系移居呼罗珊的阿拉伯人后裔，属于舍伊班部落，祖居木鹿，生于巴格达，早年游历各地搜集“圣训”，并且师从沙菲仪研习教法，曾因反对穆尔太齐勒派的“《古兰经》受造说”而遭阿拔斯王朝的监禁。罕百里学派承袭麦地那学派和马立克学派的法学传统，恪守《古兰经》的字面经文和“圣训”的法律条款，将《古兰经》和“圣训”视作不谬的法学原则，认为理性判断和公议类比不足凭信，故而又称经典派。^[99]“罕百里教法的大部分是建立在圣训基础上的。即如果他找到一条正确的圣训，就不再顾及其他；如果找到圣门弟子的一项裁决，就遵照执行；如果发现圣门弟子对律例有多种解释，就择其最符合经训者用之；有时圣门弟子对同一案例有两种不同的裁决，就将两种裁决都传述之；如果只有再传弟子传述的圣训或不大可靠的圣训，他也宁肯选用而不使用类比。总之，不到万不得已，罕百里是不使用类比的。”^[100]罕百里学派是伊斯兰教法学流派中保守主义的主要代表，具有明显的复古倾向。艾哈迈德·罕百里曾经以其渊博的学识和虔诚的信仰得到穆斯林的广泛崇敬，但是罕百里学派却由于守旧和死板而在伊斯兰世界影响其微，追随者寥寥无几。