墨子“十义”研究

二、墨子“十义”研究

《十论》，即《尚贤》至《非命》各篇，西方汉学家或称为“Triplets”，或称为“核心篇目”(Core Chapters)。它们主要反映了墨子在政治、伦理和宗教上的十大主张(“十义”)。

(一)“尚同”与“非命”:天的补偿权利及人的独立自主性

墨家的早期著作高扬个人的强大力量，人能够控制和决定自己生命的方向。有趣的是，早期墨家极力呼吁个人要无条件地顺从权威，特别是顺从统治者和天的权威。艾瑞克(Erica Brindley)研究了“尚同”主张中人的因素(human agency)和自主决策能力的性质问题，⁽¹⁷⁾认为《尚同》篇的主要意义在于它强令所有人基于天的权威而行动。因此，早期墨家的“尚同”理念不可避免地与墨家对于“天”是人世间终极、唯一的权威之宗教诉求有关，而“天”就被理念化了。

既然人有独立自主性，那么人是否有能力做出正确的决定呢?艾瑞克认为，尽管墨家著作并未提及，但是人类不仅有获得正确道德观点的能力，而且正是这种能力使“尚同”理念形成了相应的社会功能。⁽¹⁸⁾由于把握天之义的过程是非常复杂且需要付出艰巨努力的，所以只有特定的人才能获得正确的道德观点。如此，尽管每个人都有自觉和自主的能力，但是在很大程度上，只有少数特定的人是完全道德自主的，而大部分人必须依赖外部权威去完善道德的自主选择权。

人类如何能够切实地把握“天志”呢?因为“天”并不是通过命令或客观的陈述直接表达其意愿，所以人类必须把“天”的行为转变为明晰的、概念化的“法”。而墨子正是用理性和逻辑通过对自然和历史事件的解读，创造了一种能够持续客观地把握“天志”的方法学。墨子理解“天”的意愿并为人类行为建立了“法”，从而使那些不具有如此道德洞察力的人同样可以从中获利。据此，艾瑞克认为，早期墨家鼓励人类利用理性去判断对错，而非盲目服从传统权威的命令。他说，知性分析和理性是隐藏在人的信念背后的关键因素，这为人类服从“天志”提供了方法，而这种方法深植于人类的自我控制和认知能力中。⁽¹⁹⁾

根据墨家“尚同”的理念，在一个理想的社会里，处于政治秩序最高端的领导者不仅是高贵的、贤能的，而且他们还能够准确理解“天”的意愿和正义。然而，这恰是问题之所在，如果上级没有正确服从“天”的真正意愿，那么会出现何种状况呢?艾瑞克认为，墨家思想中道德权威是理想地从上天转移到最高统治者和他的管理者们的，并且统治者的一部分权威是从在下位的人民那里获得的。因此，在下位的人民从来没有放弃评估和践行道德的自主权。艾瑞克通过对《尚同》中“下之情”(sentiment of those be-low)的分析指出，人民不是上级决策的消极服从者，而是有权率先评估上级决议的正当性。⁽²⁰⁾

在英语世界中，墨家被理解为第一批因质疑传统和习俗而注重标准建设的思想家。根据陈汉生(Chad Hansen)观点，墨子是第一个做出了“苏格拉底转变”(Socratia turn)，也即在此意义上被西方研究者称为中国的第一个哲学家。⁽²¹⁾而墨家的宗教观点，虽然与传统区别不大，但是其论述的批判性和可信性却比不上同时代的人。方岚生(Franklin Perkins)在《墨家对儒家“命”的运用之批评》一文中集中对墨家的宗教观念——“非命”作了研究，试图从人类行为的动机和效果等更为广大的视域去定位它。

方岚生认为，墨子关于“命”(fate)的思想以如下两点作为背景:第一，获得道德权威——“天”的认可，是周朝兴起的合法依据之一。第二，随着周朝的衰败，这种合法性受到罪恶等问题的挑战，即随着社会政治秩序的崩溃，越来越多的事例表明坏的东西经常降落到好人身上。对这个问题的回应，一条路径是通过指出世界中的非正义而追问“天”的美德;另一条路径是引进“命”的概念以区别于“天”。《天志》篇可被视为是对第一条路径的回应，《非命》篇则是对第二条路径的回应。

墨家从实践的层面对儒家“命”观念的批评，主要集中在《非儒》及《公孟》两篇中。方岚生更细致地论述了这个观点。他指出，墨家并非直接斥责儒家倡导懒惰和自满，而是认为其所宣扬的“命”教义导致了如此结果。⁽²²⁾在理论层面上，墨家对“命”的批评突出了儒家内外相区分的紧张性，即如果与外在的东西相分离，那么内在的个人修养将会失去意义。例如，倘若没有实际的物质条件的保障，那么诸如“孝”的美德将会沦为空谈。联系儒家的文本，方岚生认为早期儒家宿命论的观点有两个主要问题，且被墨家一一指出:第一，宿命论在经验范围内是错的;第二，儒家认为人们愿意为目标全力以赴，同时也相信这种努力可能无益于目标的实现，从而完全把结果和动机分离，把内在和外在分开。墨家指出，少数持命论的君子认为物质的东西超出了人类能力所能控制的范围，因而不值得追求，这是十分可敬的，但要用它来教育那些在下位的人则是十分危险的。⁽²³⁾

与基督教宣扬死后得救的信念不同，墨家则关注此世的福报，由此就有了方岚生所谓的“罪恶问题”(the problemof evil)，即人在此生美德未必得福，罪恶未必受罚。为了解决这一问题，方岚生分别引用《耕柱》篇、《公孟》篇等相关文本得出结论:墨子政治思想的中心原则，是人建立正确的赏罚制度以弥补“天”的赏罚失灵。如果缺乏有效的政府管理体系，坏人可能经常逃避正义的惩罚。如果没有人的补助，“天”的正义是不完全的。⁽²⁴⁾

方岚生在文章最后指出，墨家亦有类似儒家“命”的论述，只是不同于儒家把“命”看做一种神秘的、不能分析的和不可抗拒的力量，墨家认为生病的原因是劳累、过热、过冷等，是可以分析的，且将来人类可以控制它们。进而，他指出，即使儒、墨两家在理论上有相似之处，但他们学说的主张却大相径庭。因为在他看来，“命”只是儒家所教的内容却不是儒家所相信的，这恰恰是墨家所攻击的。墨家通过一个学说的应用效果来判断一个学说的价值，他们对“命”的反对就是因为它带来了坏的效果。⁽²⁵⁾

(二)“兼爱”与“非攻”:“兼”与“别”的观念

“兼爱”是墨家学说的标志性概念。在丹若宾(Dan Robins)看来，没有任何证据表明墨家是通过反对儒家观点而维护兼爱思想的。相反，从与儒家对立的角度来理解兼爱，将被证明是个灾难。⁽²⁶⁾若如此理解，他认为，这与墨子对家庭问题的处理是直接对立的。如果这种理解是正确的，那么兼爱思想将是一个彻底的社会革命理论。实践它，将意味着要废除家庭。但是墨家并非试图颠覆家庭，相反墨家一直认为家庭的价值是理所当然的。通过仔细考察《墨子》文本中对孝的论述，丹若宾指出，尽管墨家的一些主张存在着“孝”与“兼爱”的紧张关系，但也清晰地表达出人们在维护血统的同时也相应地实行兼爱的思想。因此，兼爱是一种要求人们平等地对待一切人的爱，这种爱与其他形式的爱是相容的。而兼爱如何具有兼容性呢?丹若宾从层次上区分了“兼”与“别”，他认为对自己亲人的“别”在层次上是低于“兼”的，“兼”是含有“别”的。据此，丹若宾得出结论:无论正确与否，墨家明显认为“兼”与“别”是相容的。在这一点上，他们并没有表现出反对其他哲学派别或者儒家的意向。而他们所反对的对象就是那些不实行兼爱，而以墨家所谓不道德的方式行动的人。总之，墨家的观点是用来反对那些无爱之人，尤其指向天下之君子的行为和态度。⁽²⁷⁾

效仿、逻辑劝说及赏罚手段，哪一种对于维持道德和社会秩序更有效果?欧文(Owen Flanagan)在《〈墨子〉中的道德感染和逻辑劝说》一文中对此问题有详细而新颖的论述。⁽²⁸⁾欧文此文的一大特色是利用现代模仿学的科学实验来处理经典中国哲学的问题，特别是处理儒、墨所争论的问题。欧文首先讨论了儒、墨所讨论的效仿与圣王问题(emulation and the sage king problem)。西方研究者普遍认为，模仿在儒家的社会道德转化中起着非常重要的作用，而它也是墨家道德社会化的中心问题。儒家的模仿理论认为模仿一开始是无认知性的，且人在自然状态下倾向于模仿美德。欧文进而阐明墨家为圣王问题提供了解决办法，即通过对儒家“命”论的批判，指出“仁”自身包含不能自行解决的困难，也就是说“别”支持和强化了个人主义、家族主义，而“兼爱”却不包含这些坏的基因、不良的趋势。因此，“兼爱”是比“仁”更好的“法”，模仿兼爱就能够创造出美德和秩序。当然，《墨子》中并无此说。但是在欧文看来，作为一贯的墨者会如此认为。⁽²⁹⁾

根据模仿学的研究，欧文重新思考了Hagop Sarkissian关于道德模仿的特殊表述:道德感染假说(moral contagion hypothesis)。此说认为，如果存在小部分“仁”的榜样，那么“仁”的蔓延就像一种超强病毒一样很容易感染人群。而根据模仿学的试验，模仿美德而不模仿邪恶的初始设置是不成立的。所以基于此设置而得出一部分有美德的灵魂，可能是圣王或是“仁”的君子能够把人类带回到“仁”的时代的结论是不成立的。欧文因此认定道德感染说未必是令人信服的。而墨家是否接受道德感染说呢?欧文认为，墨子对真美德的吸引力抱有乐观的态度，他坚信只要统治者有德性，秩序、和谐与美德是一代人就能够实现的。而如何能够创造出第一代供人模仿的君子呢?欧文认为墨子的答案是:用逻辑劝说一部分统治者来修养“兼”的美德。这样就完成了模仿理论的第一步，即有了供人效法的有德性的统治者。⁽³⁰⁾把模仿学试验用于儒、墨之争，欧文从墨家的立场出发，通过一个公式列举了儒家陈述与实际行为的不一致性，从而肯定墨家的方法论。⁽³¹⁾他认为，墨子承认人类有特定量的可塑性，但是并不清楚究竟有多大。在墨子看来，即使人民受到美德的指引、逻辑方法的教育，即使被置于正义与善之中，甚至在无为的状态下服从正义的路径，无论我们是本能地倾向美德还是倾向理性，都不能使我们免疫于社会中的非正义、无能的领导和无序的政治。所以墨子没有回答我们是如何有可塑性的，更没有回答我们有无限的可塑性这一问题。⁽³²⁾

(三)“节制”观念:节用、节葬、非乐

墨家“节制”的观念，见之于《节用》、《节葬》和《非乐》诸篇。对于这些篇章，丹若宾(Dan Robins)指出:“只有把墨家的行为作为一种追求特殊社会政治目标的运动时才能更好地理解他们。”⁽³³⁾在丹若宾看来，墨家“节制”的思想主要表现在三个方面:第一，在何种程度上，墨家从哲学的角度维持节制的观念?第二，在何种程度上，他们特别关注精英们的浪费行为?第三，墨家关于节制的论述有哪些处于危险之中?需要指出的是，丹若宾对墨家节制思想的研究基于两个前提:第一，墨家所反对的君子是由政治和社会地位决定的，而非由哲学的或其他的传统区分来确定的;第二，我们只有将墨家的社会政治目标作为中心，才能更好地理解墨家思想。通过集中分析，丹若宾得出结论:墨家对音乐的反对是直接指向特权阶层的，而在《节用》、《节葬》中他们的观点是一般性的，即他们想消除社会中的各种浪费现象，但其关注点仍然是精英们的各种浪费行为。这暗示着我们不能把这些篇章理解为墨子对浪费的一般哲学性的回答，而应视其为墨家社会政治计划的表达。⁽³⁴⁾

在回答墨子“节制”主张的危险时，丹若宾从“利”的概念切入。墨家是基于“利”的概念而提出“节制”主张的，每一项节制行为都推动了天下之利的增长，但是“利”的概念并没有为儒家的价值提供强有力的证据。比较儒、墨学说的价值，人们易于得出:墨家“利”的概念过于狭窄，它使我们失去了很多重要的东西。但是丹若宾认为这种撇开争论背景的纯比较，可能会模糊墨子的真正所指，其实墨家“利”的概念并非如此狭窄，因为它含摄了社会秩序的实体性假设(substantive assumption)，即墨家认为恰当的家庭关系是良好社会秩序的基础。因此，墨家的一般性假定是置于社会秩序需要“别”之上的。⁽³⁵⁾

(四)“天志”与“明鬼”观念

在《〈墨子〉政治哲学中的战争与鬼神》一文中，⁽³⁶⁾王碧江(Benjamin Wong)与黎辉杰考察《非攻》篇时发现，兼爱学说的实用主义逻辑虽然可以辨别，但该章既未提及具体的学说，更未按照“兼”、“别”之分来分析战争问题。该章大部分篇幅都是关于鬼神如何帮助有德的君主们给那些偏离正道的个人和国家以应得的惩罚。因此，墨子反对战争的论述似乎更多地依赖于《明鬼》中旨在证明鬼神存在的论述，而非《兼爱》中的论述。⁽³⁷⁾墨子对于鬼神的论述使现代的研究者感到困惑，因为大多数人或者不相信鬼神存在，或者认为所谈论的问题经不起理性推理的检验。两位作者在论文中指出，《墨子》文本充分表明墨子并不相信鬼神的存在能够通过任何强有力的论证得到证明。不过，墨子似乎认为，对鬼神存在的信仰加以辩护是解决或至少缓和战争问题的先决条件。因而，《非攻》与《明鬼》中的论证构成了对“兼爱”这一乐观要旨的关键更正或合法证明(qualification)。⁽³⁸⁾

文章的主体部分特地将重点放在对《明鬼》篇的讨论上，两位作者认为，现代学者通常都忽视了《墨子》中的这一部分。在考察此篇之前，作者们首先表明自己的论点:墨子所尝试的对战争问题的解决方案在根本上取决于对鬼神存在的可靠证明，这一预设源自第十九篇《非攻下》。该篇大致分为两个部分:在前半部分，墨子批评了同时代王公大人们追逐战争活动的行为，认为他们的行动既不正义也无经济意义;后半部分则对王公大人们所提出的三种反对意见做出了回应。

墨子并未放弃圣王们作为正义的典范或辩驳王公大人对圣王行为的说法，而是引入了正义的战争与非正义的战争，即“诛”(punishing wars)与“攻”(offensive wars)的区分，此区分的标准在于鬼神的显明与昭示，因为它们能够赏贤罚暴。“诛”是针对违背鬼神意志的人进行讨伐，“攻”则缺乏合法性的条件，一味攻城略地和杀人掠物。实际上，墨子的论证中潜存着这样的可能性，即为诸侯战争的合法性提供解释和超自然的鬼神存在的标准。墨子在自己的非攻理论中，不是说服诸侯放弃自己的战争，而是提出战争行为中需要信仰鬼神，听从鬼神旨意，将自己的行为合法化，增加民众凝聚力，从而获得胜利。应该说，墨子提供的战争问题解决办法还隐含着一个更加激进的意思，诸侯们需要借助宗教的遮掩从而使战争变得神圣。

正如作者在文章的结论部分所指明的那样，墨子最终并没有尝试证明鬼神的存在，他甚至暗示没有任何办法对这一问题进行理性证明。尽管鬼神的存在得不到理性证明，然而实际上有怀疑论倾向的社会精英成员仍必须像鬼神真实存在那样来行事，以减轻战争所带来的破坏性后果。⁽³⁹⁾鉴于本文将论述的重点放在《非攻》、《明鬼》章上，要探究《墨子》中的鬼神要素是否存在对整体而言可有可无，只有从整体上更好地理解墨子学说，即深入探讨与墨子政治神学相关的其他篇章如《天志》和《非命》章，才能领会墨子对原始儒家挑战的程度。⁽⁴⁰⁾

钟鸣旦(Nicolas Standaert)在《作为法仪之天》一文中，从“法仪”的角度追问了“天”的意义:法仪的主要特性是什么?谁使用法仪?什么可以用作法仪?如何采用法仪?为什么一个人需要法仪?他认为，《法仪》篇在墨子思想的演进中可能是一个环节，然并非必定是终点。在《墨子》文本中，一个人可能注意到一个不断增长的论证核心观念的需要:尚贤、非攻、兼相爱、交相利。此一基本观念最好的例子是木匠的工具——规矩。在使用这些工具时，木匠有一个客观、可量度、绝对无误的而外在于人的意志的标准。这被用为人的行为标准之隐喻:更为抽象的标准(例如兼相爱、交相利)，或者个人化的东西(例如古代圣人)，全部应该以同样的方式来起作用:客观地，可量度地，绝对无误地，而外在于人的意志。终极的标准(法、仪)是“天”，因为它是绝对无所不包的。此种推理也反映了另外一个演进。这种从木匠的具体工具到更为抽象的人类行为的标准的转移，导致了对标准的聚焦到正在使用标准之人的转移。在其他演进中，这一点变得更为清晰:标准不仅用于评价人自己的行为，而且也用于衡量他人的行为。当墨家通过采纳儒家的用语(例如仁，或使用经典文献)而靠近儒家的时候，他们比以前更强烈地声称拥有道德行为或良治的标准。他们甚至在此维度上将“天”看做终极的标准，这对于儒家而言是令人恐惧的。

普鸣(Michael Puett)从儒墨对立的角度曾对墨家的鬼神观有过粗略的论述。⁽⁴¹⁾胡司德(Roel Sterckx)对《明鬼下》作了研究，他的问题是:《明鬼下》所表达的观点如何与《墨子》其他篇目中的鬼神观相联系?在何种程度上，墨子论鬼神世界的观点被看做与所谓反潮流相接近?另外，我们如何衡量墨子为了“天志”的缘故一方面坚持精心的祭祀崇拜，另一方面在他处又提倡节省礼仪花费的?胡司德认为，“明鬼”是为了建立清晰而有意义的观念，是墨家对于鬼神世界观的发展。虽然证据并不能让我们重构墨家的社会学，然而传世本《墨子》内外的因素表明墨家对于鬼神的立场可能一直不是直接的，或者至少可能是更细微复杂而比大多数学者所说的更易于引起争辩。第一个问题可能是发生在墨子和怀疑论者之间的神学争论，这并不必然地与儒家联系在一起。第二个问题可能更是一个具有“墨对儒”的论战，儒家倡导“命”的观念，而墨家提倡个人的道德行为。然而即便如此，对话者并不总是清晰地得到界定。这表示，在定位墨家鬼神的看法的时候，我们必须避免将它们当做一个完全独特的东西，也必须更小心地处理“宗教”、“民间宗教”的概念，或更小心地描绘我们所理解的轮廓(例如“祭祀”、“礼仪”)。公元前三、四世纪的文本有关鬼怪的趣闻逸事，我们可能无力确定在这些争论中对话者的身份，然而我们除掉许多学者所指斥的传统“学派”问题的讨论，这可能是必需的。一般来说，战国关于祭祀实践的争论很少是以意识形态或神学的术语来展开的，实际的运用似乎组成了大多数墨家与其他学派的声音。