阿尔都塞思想与后结构主义相遇的契机在于马克思主义。后结构主义的诸多代表（利奥塔、福柯、德里达、德勒兹）都是经由马克思主义走向后结构主义，因为二者有着共同的敌人黑格尔。后结构主义的这些代表早年都试图在马克思主义哲学中寻找到对黑格尔哲学的批判，但法国独有的马克思主义传统却使得马克思主义与黑格尔哲学日趋合流。正是在日趋合流的时代里，阿尔都塞作为独自将马克思主义与黑格尔主义决裂的思想家，其理论实践正好契合了后结构主义的理论规划。于是，阿尔都塞与后结构主义相遇了。正是在此意义上，阿尔都塞成了“规定马克思与后结构主义之间遭遇的问题式框架的先驱者”[60]。后结构主义的代表人物（利奥塔、福柯、德里达、德勒兹）中，福柯与德里达是阿尔都塞的学生，其亲身聆听了阿尔都塞对马克思的重新解读，并在这种重读中寻求马克思与黑格尔断裂的主要方式。在此问题上，福柯说：“我所希望的不是修正、不是回复到一个真正的马克思，而是通过有把握的阐述一举解放马克思，以便破除被党派如此长期地封闭、贩运和挥舞着马克思的教条。”[61]而摆脱教条化的马克思主义亦是阿尔都塞重读马克思的一个重要目标之一。而德勒兹则与阿尔都塞保持着书信来往。也就是说，正是通过中介阿尔都塞对马克思与黑格尔关系的重新定位，早期后结构主义才得以寻得批判黑格尔哲学的框架，从而展开后结构主义的基本论述。
马克思主义、阿尔都塞与后结构主义独特的遭遇方式及其理论交集，首先应该回溯到法国独特的马克思主义传统中。20世纪20年代以前，法国马克思主义并不是以马克思本人的学说为主要思想，因为它有法国空想社会主义的历史传统以及蒲鲁东主义的传统。在此意义上，“对于法国而言，马克思主义是一个后来者”[62]。这意味着马克思的经典思想还并没有真正进入法国知识界和工人运动中，“其他的名字——布朗基，蒲鲁东，索列尔——统治着法国的工人运动，并且法国的知识分子倾向于以一种敌意和轻蔑的态度来看待马克思主义哲学”[63]。这是马克思主义哲学在当时法国的现状，这种现状的改变直到马克思早年的《1844年经济学哲学手稿》的出版并被翻译成法文版才得到彻底的扭转。这样的一种“扭转”意味着马克思本人的思想才真正开始进入法国的知识界和工人运动中，同时也意味着黑格尔元素在马克思主义哲学中的突起。这样一项工作首先得益于科耶夫与伊波利特在法国传播黑格尔哲学，使得法国知识界掀起了一股黑格尔哲学热，这无疑会影响到法国的马克思主义理论家。在这股风潮的影响下，“列斐伏尔、戈德曼、萨特以及梅洛－庞蒂都以自己不同的方式推进了主体性的、人道主义的、黑格尔主义的马克思主义”[64]。从此，黑格尔主义的马克思主义便蔚然成风，并成为整个西方马克思主义研究的主导范式，当然这首先肇始于卢卡奇的《历史与阶级意识》。从此，马克思主义便以黑格尔主义的方式占据了法国“二战”后的整个理论舞台。而这也构成阿尔都塞与后结构主义面对马克思主义时的理论背景，阿尔都塞与后结构主义思想的兴起也意味着对传统法国马克思主义理论框架的抛弃。马克思主义研究的实质转换直至20世纪60年代开始，“1960年以后，马克思以一种不同的方式呈现出来，吸收新的思潮并且参与新的主题”[65]。这些新的思潮与主题便与结构主义、后结构主义的方法和规划息息相关。
在马克思主义黑格尔化的过程中，法共亦扮演了重要的角色，而阿尔都塞理论实践的最初目的就在于以一种理论的方式介入法共的政治。这种理论实践的目的就是直指法共内部的人道主义的马克思主义，这种状况源于苏共二十大以后，斯大林主义在理论上的破产，使得去斯大林化的过程中出现了以突出人的主题为中心的人道主义的解释。“斯大林的边缘化及其遗产留下了理论的空白，而这被由加罗蒂新确立的党内知识分子领袖主导的人道主义的马克思主义所填补。党内黑格尔主义、人道主义的马克思主义的膨胀得益于外部理论运动的帮助：不仅有在马克思主义内部突出人的地位的本土思想的努力，也有将卢卡奇、柯尔施和马尔库塞翻译成法语的努力。因此，直到1960年，党内外的马克思主义都建基于黑格尔哲学中，从青年马克思思想中吸取养分：人成为马克思主义的中心。”[66]这在阿尔都塞看来则是重新坠入了资产阶级意识形态之中，因为，“以往的唯心主义哲学（资产阶级的哲学），其全部领域和阐述（‘认识论’、历史观、政治经济学、伦理学和美学等等）都建立在人性（或人的本质）这个总问题的基础上”[67]。阿尔都塞认为，这种重新滑回到资产阶级意识形态的趋势，不仅有曲解马克思主义的理论后果，更有重要的政治后果。所以，阿尔都塞才着重强调和论证马克思的“认识论断裂”、批判青年马克思思想中的黑格尔因素并且最终指向对黑格尔哲学的批判。因此，“阿尔都塞嘲笑人道主义，反对青年马克思，试图在马克思思想中清除掉黑格尔主义的残余，并且寻求建立将马克思主义视为一种科学的论述，同时称赞列宁。阿尔都塞的工作是独特的，并且难以将其简单地分类”[68]。正是阿尔都塞的这种独特路径，成为其与后结构主义相遇的重要契机。
后结构主义通过阅读马克思的文本来寻找对黑格尔哲学的批判，而这种“阅读”是借助阿尔都塞实现的。“对阿尔都塞的关注将会成为确立后结构主义对马克思阅读的独特性的一个重要步骤。”[69]阿尔都塞在《自我批判论文集》中提到他就马克思主义理论的澄清而诉诸的“三大批判”即对人道主义、历史主义和黑格尔的批判。正是在这“三大批判”中，后结构主义与阿尔都塞分享了共同的主题，“在阿尔都塞的工作中，我们发现了后来的后结构主义与马克思结合的先驱。阿尔都塞对‘3H’有着自己的斗争，并且在将马克思定位为反人道主义、反历史主义和反黑格尔主义的论述中，阿尔都塞预测到了后来被利奥塔和德里达、福柯和德勒兹所提出的诸多主题”[70]。后结构主义借助阿尔都塞的论述，主要表现在对马克思哲学的定位及其与黑格尔的关系，其在很大程度是循着阿尔都塞敞开的主题向前走，而不是在实质的内容上受阿尔都塞的影响。因为后结构主义以其自身的方式推进了由阿尔都塞所暗示的相关主题的研究。在此意义上，阿尔都塞对后结构主义的影响主要表现在理论框架上，表现在后结构主义接近马克思的方式及其反对黑格尔的方式。
首先，让我们来看看阿尔都塞如何以将马克思从黑格尔哲学中拯救出来的方式影响了后结构主义。与阿尔都塞的理论规划一样，后结构主义对黑格尔的社会总体论持批判态度，因为两者都对本质主义的论述加以批判。阿尔都塞批判黑格尔的“总体”范畴在于其具有双重的本质主义诱惑：“因为在所谓的总体里面总会出现双重的诱惑，一方面使我们把它看作一种将一切表现形式饱览无余的、无所不在的本质，另一方面（其实是一回事）又使我们把它看作一个圆圈或者球体（这个隐喻使我们再次想起黑格尔），并在那里面发现一个可以作为它的本质的中心。”[71]对本质主义的反对是后结构主义理论规划的主要内容之一，阿尔都塞对黑格尔本质主义的批判正好符合后结构主义的理论旨趣，“像阿尔都塞一样，德勒兹并不希望依靠黑格尔主义本质与现象二分以及将社会视为一个有机总体或固定统一性的方式来思考社会”[72]。德勒兹以“社会机器”概念表达各社会内部差异化的且流动性的连接，以此来对抗黑格尔的总体范畴。在这一点上，阿尔都塞无疑是后结构主义的先驱，因此，“德勒兹认为，阿尔都塞因为他的‘使马克思从黑格尔中解放出来’的工作而值得被赞扬”[73]。也就是说，阿尔都塞通过批判黑格尔本质主义的方式使得马克思与马克思主义能够获得一种新的理论效应，而后结构主义正是以这种方式接近马克思。为了实现马克思与黑格尔的决裂，阿尔都塞通过多元决定、结构因果性来阐述马克思的辩证法之于黑格尔辩证法的差别，从而在多元和差异存在的社会中实现与黑格尔哲学的决裂。最后，阿尔都塞以偶然唯物论的方式达到了对黑格尔哲学的彻底批判即观念论批判。阿尔都塞晚期对观念论的定义及其批判，更是与后结构主义有着相互影响的关系。在《相遇的哲学》中，阿尔都塞指出：“我想，我们可以通过这个事实来指认观念论，即观念论被一个分为两方面的单一问题所萦绕，因为理性的原则既与起源有关，又与目的有关：事实上，起源非常自然地一直与目的相关。进一步说，在观念论中，起源的问题是一个源于目的问题的问题。通过预测自身，目的（世界的意义、历史的意义、世界和历史的终极目的）将自身回投到并且回投进起源的问题中。任何事物的起源问题一直表现为一种观念的功能即它拥有它的目的。”[74]乔特在《马克思穿越后结构主义》一书中认为，阿尔都塞对观念论的定义为后结构主义真正阅读马克思、阅读唯物主义提供了重要的理论资源。“我将使用的观念论观念是借助于另外一个思想家：路易·阿尔都塞。对于阿尔都塞来说，观念论是关于起源和目的的哲学，它依靠于一种本体论——在此用世界的本质属性概念来定义——和一种目的论——将所有事件与预先建立的目的相联系。为了寻求颠覆马克思的本体论和目的论，后结构主义推进了阿尔都塞的观念论批判，揭示了一种不同的马克思并且帮助我们思考唯物主义是什么样的。”[75]在这个意义上，后结构主义的观念论批判是源于阿尔都塞对观念论的界定与批判。当然这里有一个重要的关节点在于阿尔都塞对观念论的批判是为了批判对马克思主义进行的粗俗理解，这主要表达为第二国际的经济决定论，经济决定论认为只要颠倒黑格尔便成了马克思，即用物质、经济取代黑格尔的精神，而这在阿尔都塞看来仍然是观念论的变种。可见，阿尔都塞对观念论的批判不仅是对黑格尔哲学的批判，而且也是对庸俗马克思主义的批判，而这是后结构主义能够真正阅读马克思的理论前提。
其次，阿尔都塞的理论反人道主义及其对主体性概念的批判，是后结构主义对主体解构的理论先声。为了解构主体概念，阿尔都塞一方面批判主体概念是伴随着资产阶级意识形态而兴起的，其只是时代产物。更加彻底的做法是，为了打破主体概念的假象，阿尔都塞批评黑格尔哲学并非以主体为中心概念，因为在“自然哲学”阶段，主体根本就不存在。最后，阿尔都塞诉诸意识形态理论的质询功能而将主体予以解构，并用意识形态取代了主体概念，“通过归纳，意识形态的功能导致了主体的创造，但这里的主体绝对服从他们被指定的位置。就像被神秘化的神秘力量客体一样，这些客体是由新的历史主体（意识形态）呈现出来的”[76]。基于此，阿尔都塞以意识形态的功能来解构主体所具有的独立存在，而将其打发为一种意识形态的产物。而主体的功能只能通过意识形态和结构的安排才能实现，于是结构便成为规定主体地位及其角色功能的基本要素。这便是结构主义对主体的解构，这样一种由意识所建构的主体到由意识形态和结构所塑造的主体的转变，被视为从现象学到结构主义的转变。德里达和福柯早年都在结构主义的思潮中汲取养分，“德里达一开始就是一位结构主义思想家，尽管他站在洁身自好的立场上：‘因为我们还要依靠结构主义的丰富多产养家糊口，所以摧毁我们的梦想有些为时尚早’。当然，这只是在1963年，那时这个前程似锦的纲要依然容光焕发；德里达热情洋溢地赞美结构主义，在他看来，结构主义远不只是一种简单的方法或新的思想形式。那时候，结构主义是一种全新‘观测探险，是关于质疑任何对象的方式的改变’”[77]。而早年的福柯所撰写的《规训与惩罚》就通过规训与身体的维度而不是主体的维度，来描述历史，而后来的《词与物》、《知识考古学》更是在一种是结构主义历史化的操作中反对主体，“无论如何，《词与物》和《知识考古学》是血肉相连的。它们同是由结构主义遗产支撑的，还一同抨击主体论；因为即使福柯走向了历史化，问题的焦点依然是主体，如同它在结构主义最初的日子里那样”[78]。可见，福柯对知识类型的探索形成于结构主义范式转变的时期，这使反人道主义、反主体、历史化的描述应用于新的知识类型。在福柯看来，传统的知识类型是以主体自觉的理性建构为主的知识，其中最核心的环节就是主体建构。“《知识考古学》的主题包含着肯定和否定的两个方面：肯定方面是阐述以话语构成理论为基本内容的考古学，否定方面是清除认识论的障碍——人类中心主义或人本主义。”[79]前个主题在《作者是什么》这篇文章中，福柯就通过“话语”的形式而避开“主体”。因为福柯认为，话语本身是被置放在社会制度、社会结构的系统中，这就使得话语本身不是出于主体的独特创作，而是被社会制度、社会结构所支配的。在这一点上，福柯与阿尔都塞站在了同一条战线上，这是为什么有人评论认为“福柯的‘话语构成’实际上是‘关于意识形态关系和意识形态对象构成的唯物主义历史理论。’这里暗示了福柯与阿尔都塞在理论上的同盟关系”[80]。而后一个主题对人类中心主义或人本主义的清除更是阿尔都塞反人道主义的主要内容。无论是德里达还是福柯，其理论实践一直沿用了脱胎于阿尔都塞的结构主义反人道主义，其中心环节就是使作者、主体和言说者非中心化。晚期阿尔都塞在《相遇的哲学》中更是放弃了主体概念而走向了“无主体的过程”，而这与福柯反对主体、诉诸历史化的叙事异曲同工，而此时的阿尔都塞与后结构主义的关系更是相互影响的因素多于早期后结构主义直接受阿尔都塞的影响。
最后，阿尔都塞晚期的《相遇的哲学》中关于偶然、相遇及其“历史无主体的过程”等论述，与后结构主义对历史和资本主义社会的论述互为犄角关系。阿尔都塞的晚期思想在很大程度上是与后结构主义的论述是相互交织在一起的，甚至是受后结构主义的影响，“阿尔都塞的后期著作提供了证据显示他反过来受后结构主义影响”[81]。阿尔都塞在《相遇的哲学》中径直就将德里达、德勒兹归类为偶然唯物主义的思想之列，可见阿尔都塞后期阅读过他们的著作。在此，笔者不求细究阿尔都塞晚期思想与后结构主义之决定关系，而是尽力呈现两者在某些概念和基本判断上的一致性，以显示其学术关系。
本文第四章关于偶然唯物论的论述中已经提到，阿尔都塞将“虚空”作为偶然唯物主义的一个重要出发点。在论述斯宾诺莎的虚空思想时，阿尔都塞认为，“虚空是哲学本身”，这来源于一种“批判的劳作”，“正如德里达所说的，源于海德格尔的‘解构’的劳作”[82]。德里达将海德格尔的工作视为一种对传统哲学的解构，其自身亦是在“解构”的主题上展开其理论论述。阿尔都塞认为，这种解构清除了传统哲学的偏见，而将一种事实呈现出来。在阿尔都塞看来，这种解构便是偶然唯物主义的一个重要理论步骤，因为这体现了相遇的唯物主义的基本特征，“相遇的唯物主义就包含在如下的命题中……‘延异’（dissemination）对于假定（postulate）——每个能指（signifier）都有一种意义——的首要性（德里达）”[83]。阿尔都塞认为，德里达的“延异”对于传统理论中的“假定”、“能指”而言，都是一种否定性的论述，说到底就是一种虚空。所以，阿尔都塞在后面进一步强调指出否定、缺席对于在场的首要性时，便指出“换言之，这就是缺席对于在场的首要性（德里达）”[84]。德里达对“在场形而上学”的批判，正好契合了阿尔都塞相遇哲学的理论规划，这也意味着阿尔都塞本人对德里达著作的阅读并持认同态度。
在资本主义社会的分析上，阿尔都塞通过偶然唯物论来解读资本主义的生产方式，这集中表现在“货币所有者”与“劳动力所有者”之间的“相遇”。阿尔都塞说：“马克思解释道：资本主义的生产方式源于‘货币所有者’与被剥夺到只剩下劳动力的无产阶级的‘相遇’。”[85]阿尔都塞指出，正是这种“相遇”产生了并且得到持续存在，资本主义生产方式才得以继续，而阿尔都塞对“相遇”的发生与否所做的注释表明这个观点是源于德勒兹的《反俄狄浦斯》。[86]这表明了阿尔都塞在此问题上与德勒兹的相似性。但毫无疑问，“相遇”概念是由阿尔都塞率先提出来并运用于资本主义的分析，“德勒兹思考由阿尔都塞提出的相遇：自由工人与自由货币的相遇：‘当没有规定性（unqualified）的财富与没有规定性的工人合流时，资本主义便诞生了。’准确说来，这是马克思所言说的，而德勒兹则是以阿尔都塞式的方式来阅读马克思：结合既不是必然的，也不是前定的，而是偶然，偶然相遇；相遇也可能不发生”[87]。在这个论述上，阿尔都塞与德勒兹的论述基本一致。这也是后结构主义对马克思理论遗产的继承，对马克思主义思想的拥抱，“这种拥抱简单地再次证明：用德里达的话来说，我们都是马克思的继承人，不管我们是否知道：如果不持续重申马克思的洞见，我们不可能谈论资本主义，不可能开始批判社会，甚至不可能叙写历史”[88]。而后结构主义对马克思的阅读则是中介阿尔都塞而实现的，这也是阿尔都塞被后结构主义赞扬的原因，“阿尔都塞对马克思的阅读被后结构主义赞扬是有充足的原因：后结构主义是建立在阿尔都塞工作的基础上，并且利用了阿尔都塞的洞见”[89]。
阿尔都塞的相遇的哲学及其反历史主义的思想，也是后结构主义对历史论述的一项重要参照系。阿尔都塞在《读〈资本论〉》中就专门对历史主义进行了批评，并且指出马克思主义不是历史主义。阿尔都塞指出，作为一切历史主义的基本结构的“同时代”范畴是黑格尔关于逻辑与历史统一的翻版，其抹杀了每一个时代的现实存在的差别，从而将“历史”变成了意识形态的历史。阿尔都塞指出，同时代作为一种结构，“被强加于马克思主义的整体结构，从而改变了马克思主义的整体结构，消除了它的不同层次之间的实际差别。马克思主义的历史就是‘重新变成’意识形态的历史概念，时代的现实存在范畴和连续性范畴”[90]。阿尔都塞对历史主义的批判就是要将马克思关于社会存在的差异化表现出来，尤其是要表现政治、经济和意识形态层面的差异，而不是将其视为一种本质存在的同一化。
阿尔都塞对马克思历史理论的论述，首先是围绕着“马克思主义是不是历史主义”展开的，而这同时又与阿尔都塞称之为“经验主义意识形态”联系在一起。关于马克思主义与历史主义的关系问题，其实马克思主义理论内部早已有过论述，阿尔都塞之所以要重提此问题，在于其认为此问题“涉及历史唯物主义和辩证唯物主义之间的关系，也就是说，涉及作为整体来看的马克思著作的意义问题，最终涉及现实历史和马克思主义理论之间的关系”[91]。理论与现实及其历史的关系，是检验理论科学性的前提，马克思主义亦不例外。马克思主义之所以会引起诸多的“批评”，其中很大一部分原因来自对马克思主义历史理论的指责，认为其并没有正确地描述社会现实及其历史，同时对未来社会的建构带有目的论的倾向。就马克思主义历史理论的论述而言，当代理论界主要围绕两个主题展开，一个是所谓的“过渡理论”即各种社会生产方式及其所建构的社会形态之间是否存在必然的“过渡”理论，其代表作就是辛德斯与赫斯特的《前资本主义生产方式》，其主旨在于表明不存在一种能够普遍适用的生产方式过渡理论，认为其都带有目的论的倾向；其二是关于社会发展动力问题的讨论，其主题最终还是回归马克思主义理论中经济基础与上层建筑的关系问题，后马克思主义对经济决定论的拒斥，在一定的程度上就意味着对社会及其历史发展动力模式的思考，其实质指向其实是社会发展的未来向度应该基于何种规划，但其前提是对一种历史理论的基本判断。由此可见，关于马克思主义历史理论的探讨，其既关乎社会历史，又关乎现实存在，同时又指向未来社会的规划，正是在此意义上，阿尔都塞更加推崇马克思主义历史理论作为唯一的科学。从马克思指出“一切社会的历史都是阶级斗争的历史”时，马克思主义的历史理论就不仅仅是一种理论或历史学研究方法，其同时还与政治事件、阶级斗争与阶级利益相关联。所以，阿尔都塞说，马克思的科学发现是一种“政治事件”，“因为马克思的科学发现从一开始就已经是而且也越来越变成是一场激烈的和无情的阶级斗争的对象与赌注。在马克思说明人类的历史是阶级社会的历史，因此是剥削和阶级宰制的历史，因而最后是阶级斗争的历史，以及他说明剥削和资本主义宰制的机制时，它就直接跟统治阶级的利益相冲突了”。[92]就马克思主义历史理论而言，阿尔都塞所要澄明的是，马克思主义的历史理论不是历史编纂学，而是关乎社会发展形态及其改造世界的理论，其根本目的在于澄清由经验主义意识形态遮蔽的社会现实，从而为把握社会现实和建立新世界提供理论支持。
在本章开始处，笔者就已经提到，阿尔都塞时代的马克思主义理论是处于危机中的马克思主义理论，其中很大一部分内容便是指向马克思主义的历史理论，而典型的论述便是把马克思主义的历史理论描述为一种历史主义。阿尔都塞认为这是一种彻头彻尾的误解，“这种误解在于这种一种‘差错’，这种差错把马克思主义看作是历史主义，更为激进的是，把它看作是‘绝对历史主义’。这一论述所引起了关于历史科学同马克思主义哲学的关系，马克思主义理论同现实历史关系问题的争论”[93]。阿尔都塞明确地意识到，历史主义与人道主义是建立在同一意识形态框架之上，那么这种历史主义的解读，在特殊环境中亦发挥了重要的作用，但这都是一种暂时的策略性运用。阿尔都塞指出：“这种解释是在1917年革命前一个时期，特别是这一革命以后的年代里反对第二国际的机械论和经济主义的重要斗争中产生的。”[94]阿尔都塞承认这种解读的历史功绩“就像在二十大揭露‘个人迷信’的教条主义的罪行和错误前夕重新复活的这种解释具有某些历史意义一样”[95]。人道主义与历史主义的解读，在早期虽然具有“革命”意义，但随着其自身逻辑的发展便脱离了马克思主义理论的基本精神，所以阿尔都塞说“这种复活绝不能成为我们判断它的初始状态的历史意义的标准”[96]。因为阿尔都塞清楚地看到，对马克思主义所做的历史主义的解读，最终会混淆马克思主义历史理论的对象，而这是马克思主义历史理论的最初出发点。
就历史理论的对象问题，阿尔都塞对历史主义进行了两项考察。第一，历史主义对马克思的误解，并且指出马克思关于历史理论的论述是历史主义。阿尔都塞将其论点概括如下：“关于历史对象的任何科学（特别是政治经济学）都涉及既与的历史对象、现实存在、已经成为过去历史的结果的对象。全部认识活动从现实存在出发，涉及已经生成的对象，因而只是现实存在对这个对象的过去的反映。”[97]阿尔都塞认为，历史主义所诉诸的方法是一种隐蔽的经验主义方法，其自身无法在诸多对象中发现能够真正表现现实存在的对象。这便涉及第二项考察，即“现实存在的‘自我批判的特定条件’”。阿尔都塞说：“为了使现实存在的自我意识的回溯不再成为主观的，这个现实存在必须能进行自我批判，以便达到科学自身。”[98]这就要求历史本身跳出现实存在的范围，从而跳出经验主义的直接性。而对马克思主义做历史主义的解读，就是囿于时间逻辑的直接呈现，从而将马克思主义的历史理论打发为一种经验主义的意识形态。阿尔都塞说，这是黑格尔哲学的复活。
就历史主义在马克思主义理论内部而言，阿尔都塞着重分析了葛兰西的思想。阿尔都塞认为，葛兰西对马克思主义的历史主义的解读，源于克罗齐的影响，“葛兰西打算用费尔巴哈把思辨‘颠倒’为‘具体’哲学的相同的术语来对待克罗齐的历史主义。他要‘颠倒’克罗齐的思辨的历史主义，使它重新用脚站立起来，成为马克思主义的历史主义，从而发现显示历史，‘具体的’哲学”[99]。按照阿尔都塞的理解，葛兰西的“颠倒”在于切断与形而上学的联系，在于回归一种实践哲学，从而具有“批判的和论战的意义”，“这些论断的首要作用是：（1）根绝一切对马克思主义哲学的形而上学的解释；（2）以‘实践’概念的形式指明在何处和如何建立马克思主义的概念，以便割断同先前的形而上学的一切联系”[100]。阿尔都塞在此之所以认同葛兰西对马克思主义的历史主义论述，关键在于葛兰西同时强调了马克思主义在具体现实中所具有的实践作用。正是在实践的名义下，葛兰西将“世界观”或“意识形态”转化为一种历史实践活动，正是在此意义上，阿尔都塞肯定了葛兰西的历史主义论述，并且指出“马克思主义只有在其理论本身中思考这种对历史、对社会各阶层乃至对人们日常行为的认识条件才能成为历史的理论”[101]。虽然在内容上，阿尔都塞认同葛兰西的论述，但就其概念表达而言，阿尔都塞认为其并没有提供积极的概念，因此在马克思主义理论内部容易引起误解。就葛兰西将克罗齐的“思辨的历史主义”转化为“具体的”历史主义而言，阿尔都塞认为其实际上是在强调马克思主义的唯物主义维度（历史唯物主义和辩证唯物主义）。但就葛兰西论述而言，阿尔都塞认为其会产生三个疑惑：第一，其只强调历史，而不强调唯物主义，因为其认为“唯物主义”与形而上学相关；第二，其只谈及历史唯物主义，忽视了辩证唯物主义；第三，葛兰西混淆了历史唯物主义和辩证唯物主义的区别。所以，阿尔都塞说：“葛兰西往往倾向于用同一个术语把历史科学理论（历史唯物主义）同马克思主义哲学（辩证唯物主义）统一起来，并把这种统一思考为一种‘世界观’或一种总之能够同旧的宗教相比较的‘意识形态’，同时，他也倾向于按照‘有组织’（即历史上占统治地位和起作用的）意识形态同现实历史的关系的模式来思考马克思主义科学同现实历史的关系并且最终按照能够说明‘有组织的’意识形态同它的时代的关系的直接表现关系的模式来思考马克思主义的科学理论同现实历史的关系。在我看来，葛兰西成问题的历史主义就在于此。”[102]在此，阿尔都塞认为葛兰西通过“世界观”或“意识形态”来理解马克思主义的历史理论时，使得马克思主义理论失去了自身科学的性质，“葛兰西如此强调世界观同历史观在实践上的统一，以至于他忽视了马克思主义理论同先前的一切有组织的意识形态的区别。这个区别就是马克思主义理论的科学认识的性质。”[103]其次，这种直接的表现关系成就了葛兰西的绝对历史主义，这在阿尔都塞看来是混淆了马克思与黑格尔之间的区别。“由于他没有把马克思主义哲学同历史理论明确区分开来，马克思主义哲学也遭到了同样的命运：葛兰西把它同现实存在的历史直接联系在一起。这样，哲学就像黑格尔所希望的那样（克罗齐继承了这种观点）成为‘哲学史’，最终成为历史。一切科学，一切哲学就其现实基础来说都是现实历史，因此，现实历史本身也可以说是哲学和科学。”[104]这种直接的表现关系无疑是受黑格尔历史哲学的影响，阿尔都塞认为，这种直接的表现使得科学向历史的跌落是科学向经验主义意识形态的跌落，同时，这也表现了葛兰西否定了历史科学与马克思主义哲学之间的差别。在阿尔都塞看来，这种“跌落”仍然没有跳出费尔巴哈哲学的总问题，“从理论上把马克思主义解释为历史主义的做法并没有跳出费尔巴哈以来思辨同实践、抽象同‘具体’的这种‘颠倒位置’借以进行的绝对界限：这些界限是由升华为黑格尔思辨的经验主义的总问题所规定的，任何‘颠倒位置’都不可能使我们摆脱这些界限”[105]。同时，这种“跌落”造成了马克思主义理论内部的重大误解，“对马克思主义的历史主义的解释会造成的最后结果是实践上否定历史科学（历史唯物主义）和马克思主义哲学（辩证唯物主义）之间的差别”[106]。就此而言，阿尔都塞对历史主义的批判，一方面在于指明此种解释重新复活黑格尔的本质，另一方面在于拯救辩证唯物主义；既保留马克思主义的科学性，又保留马克思主义哲学的革命性。
在此，马克思的“历史”概念便不再是以概念和人的本质的表现为依托的意识形态历史。这种对历史研究的差异化关注，也是后结构主义所关注的，尤其是福柯。福柯的《知识考古学》就在于为研究历史提供一种有关差异意识的方法论，“福柯认为，就历史研究而言，认识论已经发生了变化，即不连续性观念（包括不连续、断裂、临界点、界限、系列和转型等观念）在历史学中变得重要了。这种变化可以追溯到马克思，至今尚未完成”[107]。同时，“福柯还主张放弃‘整体历史’意义上的‘历史’概念。他认为，历史学正在从‘整体历史’向‘综合历史’转变。其差别在于，整体历史要重构整个文明，确立一个同质关系系统，而综合历史关注的是系列、区分、界限、层次的差异、变异、历时性具体事物，重复的特殊形式，各种可能的关系”[108]。不同之处在于，阿尔都塞是在与黑格尔的总体范畴以及人道主义斗争的理论批判中描述了历史主义的基本论述并加以批判，而福柯则是将这种对历史主义批判的历史研究方法运用到具体的专门史的研究中。“阿尔都塞对历史主义的批判，尤其是早期的《读〈资本论〉》中，与福柯对历史方法的声明有诸多平行之处。二者的不同可能在于阿尔都塞从事的是稍微有点抽象的，对传统历史的理论批判，而福柯在他的工作中实践了这种批判，通过将这种替代方法运用于研究真实的事件，而实践了这种批判。”[109]可见，对历史主义的批判在阿尔都塞的思想中还只是一个理论框架，而在福柯的工作中则已然成为研究历史的具体方法。
而阿尔都塞通过偶然唯物论论述世界由于原子偏斜相遇产生，从而描述历史并非如黑格尔所描述的那样，具有起点和终点，阿尔都塞晚期信奉一种偶然性的历史。阿尔都塞认为，历史是在形势与相遇中造就的，并且指出“我们必须将必然性思考为一种正在成为必然性的偶然相遇”[110]。尤其是后期阿尔都塞对尼采思想的关注，使得阿尔都塞对历史的论述更加倾向于后结构主义的论述，德勒兹在《反俄狄浦斯》中提及：“普遍历史就是偶然性历史，而不是必然性的历史。断裂、界限与非连续性。因为伟大的偶然是必然的，那么令人惊奇的相遇便在某个地方发生了，或在之前发生了，或者根本没发生。”[111]可见，就历史研究而言，晚期阿尔都塞与德勒兹基本走在了同一个方向上。
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