实践之为存在者的存在规定

二、实践之为存在者的存在规定

本体论或存在论(Ontology)，在其原初的和一般的意义上，是指关于存在、关于存在者的学说。在迄至黑格尔为止的西方哲学传统中，本体论乃是研究存在本身的“形而上学”的主要部门或分支。毫无疑问，在当代哲学的主流中，这种“形而上学”性质的本体论是遭到否定的。但是，“本体论”的一种基本意义，即作为关于存在或存在者学说的意义却不仅被保留下来，而且在当代哲学抨击认识中心主义传统的运动中得到了重要的发挥和提升。如果我们可以一般地谈论海德格尔或奎因的本体论思想，那么我们同样可以就马克思的学说合理地使用这个术语。不过，为了避免不必要的纠缠和混淆，我们严格地规定这个术语的适用范围，并主要使之用于哲学上的划界;在这样的规定和划界中，所谓“本体论的”，无非意味着“关于存在的”或“关于存在之学说的”，意味着“区别于认识论的”、“区别于宇宙论的”或“区别于人类学的”等。

马克思的实践学说乃是新世界观的实质和根本，这一点一般说来也许不会引起太多的争论。在较多具体的理解中，说实践观是马克思主义认识论之第一的和基本的观点，或是唯物主义历史观的前提和“起源”，大概也是意见较为一致的。但是，实践学说难道也是马克思哲学本体论(关于存在之学说)的基本原则吗?在这个问题上，显然会有种种的疑虑和众多的意见分歧。但大家都愿意承认，这是一个关涉世界观基础的重大的根本问题。(当然，把马克思的学说这样区分为认识论、历史观和本体论，或许是不妥当的，甚至是很不妥当的。但是，为了讨论的方便，并且为了使问题得到最尖锐的表现，我们姑且有条件地使用这种区分。)

对于上述问题，我们的回答是肯定的。马克思的实践学说不仅具有本体论的意义，而且首先具有本体论的意义。马克思实践观点的认识论意义是完全建立在这种本体论意义的基础之上的，并因而是与之不可分割地联系在一起的。换言之，在马克思那里，“实践”从根本上来说，首先是关于存在与非存在、关于存在的现实性、关于自然界和人的现实存在的基本原理。而马克思实践观的本体论意义之所以未能昭彰显著，部分地是由于对“实践”的狭隘理解，部分地是由于把这一存在领域完全让渡给旧唯物主义。

在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中，马克思实践原则的本体论意义是表述得非常清楚的，对于我们的理解来说是足够清楚的。首先，是关于人的存在问题(这个问题可能较为简单)。在马克思看来，“实践”——感性的活动或对象性的(gegenst－ndliche)活动——乃是人的现实的存在或现实的人的存在。例如，马克思批评费尔巴哈说:费尔巴哈把感性“不是看作实践的、人的感性的活动”^[9];他把人只看作是“感性对象”，而不是“感性活动”，因而他“从来没有看到现实存在着的、活动的人”。^[10]

在这里，必须引起高度注意的有两点:第一，上文提到的“人”，皆指人的存在——费尔巴哈把人的存在看作是“感性的对象”，而不是“感性的活动”(关于这两者的原则区别，我们将在下文讨论;这里只需指出:“感性的活动”亦即是“实践”)。第二，也是更重要的，在马克思那里，感性的活动乃是人的存在本身。换言之，这种活动不是人的“偶性”(如果可以这样说的话)，不是先有一个所谓人的“实体”的存在，然后再把这种作为偶性的活动赋予它。不，对于马克思来说事情绝非如此，而这正是马克思同全部旧哲学最关紧要的区别之一:根本没有什么抽象的人的“实体”或“本质”，现实的人就是他的存在本身，即“感性的活动”。关于这一点马克思说得异常清楚:“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程。”^[11]如果说，感性对象和感性活动的区别不是关涉人的存在本身，而仅仅是关涉人的“实体”的偶性，那么马克思对费尔巴哈的这个批判就是无关紧要的了。事实正好相反，在《德意志意识形态》中，马克思把这种区别看作是关乎人的现实存在之根本的原则高度的差别。正是由于这个差别，费尔巴哈甚至违背他本人的意愿而返回到人的抽象实体和抽象本质，而马克思则越出这个界限并使理论展开为“关于现实的人及其历史发展的科学”。^[12]

然而，“感性的活动”或“实践”难道也是自然界存在的本体论规定吗?是的，在马克思看来正是如此。事实上，当我们弄清马克思这一思想的真义时，其明确性就像其深刻性那样，乃是一目了然的。

马克思指出，费尔巴哈“没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果……甚至连最简单的‘感性确定性’的对象也只是由于社会发展、由于工业和商业交往才提供给他的。”^[13]为什么费尔巴哈没有看到这一点呢?因为他不了解“实践”，因为他未能把实践理解为感性世界存在的本体论规定。也许有人会说，这种规定根本是不正确的或不必要的，只要费尔巴哈掌握一点辩证法，并且把感性世界看成是运动的，他就可以克服这个缺点了。但是，这种说法不仅把费尔巴哈不能掌握辩证法看作是一件纯粹偶然的外在事件(因而同样可以把辩证法和费尔巴哈唯物主义的外在结合看成是实际地可能的)，而且根本没有真正领会马克思反形而上学本体论的原则要求，即把人们周围感性世界的存在理解为“感性活动”的结果。事实上，马克思在另一处非常明确地指证了这一点:“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存的感性世界的基础，它哪怕只中断一年，费尔巴哈就会看到，不仅在自然界将发生巨大的变化，而且整个人类世界以及他自己的直观能力，甚至他本身的存在也会很快就没有了。”^[14]

按照人们习以为常的观念，一般的物质世界乃是感性活动的基础;而马克思似乎说得正相反，感性的活动乃是“现存感性世界的非常深刻的基础”。当然，这里的提法乃是“现存感性世界”;于是马上有人会说，这至多只是真正“存在”世界的一部分，而完整的“存在”乃是一般物质世界的全体。姑且撇开这种“全体”本身的性质不谈，这里的问题是(请原谅我们使用一些很不准确的日常说法):非现存的、非感性的东西能够被理解为存在吗?它们究竟是“存在”呢，还是“非存在”?它们存在于什么地方呢(存在于观念中，书本里，抑或“自然科学的直观”内)?很显然，对于这样的问题，不同的哲学观点会有非常不同的答案;但是，对于马克思来说，“存在”及其现实性唯关乎感性，因而现实的存在只能是“现存感性世界”。正是在这个意义上，马克思写道:“先于人类历史而存在的那个自然界，不是费尔巴哈生活其中的自然界;这是除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在的、因而对于费尔巴哈来说也是不存在的自然界。”^[15]

很显然，这是一个牵扯“存在”和“不存在”的判断，因而是一个毋庸置疑的本体论判断。可与这一判断参照理解的是马克思在《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)(这部在《提纲》前几个月写成的《手稿》乃是“新世界观”的秘密和诞生地，应当时时把变革时期的作品与之对照参证)中的说法:“……被抽象地理解的，自为的，被确定为与人分隔开来的自然界，对人来说也是无。”^[16]那么，现实地存在的自然界或自然界的现实存在又怎样呢?马克思说:“在人类历史中即在人类社会的形成过程中生成的自然界，是人的现实的自然界;因此，通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界，是真正的、人本学的自然界。”^[17]在这里，有两个提法当引起注意:其一，是“工业”，它有一个相当广泛的涵义;大体说来，即是指一切“人的对象化了的本质力量”，或“感性地摆在我们面前的、人的心理学”。其二，是所谓“人本学的自然界”，这里的“人本学”一词，和上述“心理学”一词一样，与通常的含义有所不同，多少具有比拟提示的性质——就像“心理学”意指人的内在世界(或用亚里士多德的术语:“潜在”)一样，“人本学的”自然界意指“人的现实的自然界”。

问题是，难道我们不能设想比“人的现实的自然界”更加广泛更加普遍的存在世界吗?姑且假定我们能够。但是，如果我们的思考是有原则的，那就必须承认:第一，它“存在于”我们的想象(无论是哪样一种想象)中;第二，既然它仍然是“我们的”，那么它也只能是“人的”。非人本学的自然界乃是意识形态的幻觉，它或许可以具有两种形式，即“神学的”(包括一切抽象思辨的)和“动物学的”(在马克思早期著作使用这个词的意义上);在这两种形式中，似乎作为存在世界的自然界是如此这般地出现在上帝或动物的眼中那样。除开这两极的观念经常相通而外，它们作为意识形态的幻觉也依然是“人的”，是真正“人本学的”(尽管是在稍有区别的意义上)。例如，斯宾诺莎的上帝理应是“无尽名”，但它却只被指定为两种属性——思维和广延;为什么呢?因为它毕竟是“人本学的”上帝(如果可以这样说的话)。费尔巴哈关于宗教所说的一切，大体都是指证其人本学的性质罢了。至于“为”动物而存在的自然界，同样也只可能是人本学的。如马克思所说:“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的;动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有‘关系’;对于动物来说，它对他物的关系不是作为关系存在的。”^[18]

也许有人会问:除开一切形而上学之抽象的存在概念之外，难道不是还有自然科学所指证的自然存在吗?对此马克思的回答是:第一，必定首先是存在——人和自然界的现实的感性的存在(即感性的活动)，然后才可能是在自然科学中的“被意识到了的存在”;如果用当代哲学的表达方式，也许可以说，存在先于知识并且是不能被还原为知识的。第二，如果这里的问题不是“被意识到了的存在”，而是存在本身，那么它必定首先是在生活中和实践中所呈现、所遭遇到的，然后才能为自然科学指证出来。所以马克思到处谈到生活和实践对于自然科学的优先性，他说:“工业是自然界对人，因而也是自然科学对人的现实的历史关系。”^[19]他又说:“费尔巴哈特别谈到自然科学的直观，提到一些只有物理学家和化学家的眼睛才能识破的秘密，但是如果没有工业和商业，哪里会有自然科学呢?甚至这个‘纯粹的’自然科学也只是由于商业和工业，由于人们的感性活动才达到自己的目的和获得自己的材料的。”^[20]第三，在没有把生活和实践理解为自然界的真正的本体论规定之前，自然科学关于自然存在的概念仍然是抽象形而上学的——完全是并且不多不少恰好是抽象形而上学的。正是在这个意义上，马克思在《资本论》中批评“那种排斥历史过程的、抽象的、自然科学的唯物主义”说，当它越出其专门领域时，便“散发出各种抽象的和唯心主义的观念”^[21];就像《巴黎手搞》曾提到自然科学之“抽象物质的方向或者不如说是唯心主义的方向”^[22]一样。也正是在这个意义上，马克思的新世界观要求把事物、现实、感性“当作感性的人的活动，当作实践去理解”，要求在一定的意义上对它们“从主体方面去理解”。^[23]

这里所包含的思想是非常深刻的和值得认真发挥的(因为它正就体现着新世界观在哲学史上所完成的革命性变革和当代意义)，但我们只能就此简要地说几句:从肯定的方面来讲，马克思的哲学本体论要求把存在物(事物、现实、感性)当作实践去理解;这里说的不多不少就是这个意思:把它们当作“感性的人的活动”去理解。从否定的方面来讲，马克思的哲学本体论反对抽象物质的观念，因为它具有唯心主义的倾向，这里说的不多不少也就是这个意思:“抽象物质”实际上分享着唯心主义的观念基地。正如马克思所说，黑格尔的“抽象的自然界……只是自然界的思想物”。^[24]对于思辨唯心主义来说，真实的东西是理念，而自然界不过是理念的异在形式;对于形而上学唯物主义来说，真实的东西是抽象的物质实体，而真正实现的、感性的自然界也不过是这种实体的外在形式。不消说，这种抽象的物质实体同样是抽象的自然界，即名为自然界的思想物。因此，马克思对全部旧唯物主义的批判——只是从“客体的或者直观的形式”去理解存在物——便具有两方面的含义:第一方面强调“客体的或直观的”，意指旧唯物主义缺乏能动的原则;第二方面的重点在“形式”，这“形式”不是通常的含义，而是指逻辑形式、理智的观念形式，意指旧唯物主义仍然从抽象的理智逻辑的形式去理解存在物，去把握世界。与此相反，对于马克思来说，自然界的现实的存在根本不是居住在井井有条的逻辑“水晶宫”中的抽象实体，而直接是具体的、感性的(用一个有表现力的说法:往往是肮脏的和纷乱的)事物，是直接进入我们的生活并在我们的实践中直接遭遇到的实在本身。因此，从根本上矫治旧唯物主义本体论的缺陷，并不是把辩证法从外部输入到抽象的物质实体中去，而是真正阐明实践或感性活动的本体论意义。这样一来，辩证的原则或历史的原则当然也就能够以完全改造过了的形式内在于新唯物主义的基础本身之中了。