存在问题在存在者层面上的优先性

第四节　存在问题在存在者层面上的优先性

上一节海德格尔论证了存在问题关涉科学的基本概念，因而具有存在论上的优先地位。这一节海德格尔转而从此在的角度来论证存在论问题的优先性，这自然是他思路的题中应有之义。在第二节他已经告诉我们，问存在问题的此在的存在方式，因此，只有当这个提问的样式，即此在的存在被弄清之后，存在问题本身才能真正得到阐明。这一节的标题可以理解为“此在对于存在问题的优先性”。

海德格尔仍是接着第三节从科学说起。这样做的理由是，各种科学都是人的一些关系行为（Verhaltungen），^[28]人以科学的方式与存在者相关，因而都包含人这个存在者的存在方式，追问存在问题本身就是提问的此在的存在模式，这个问本身就是一种Verhaltung（关系行为）。海德格尔首先指出，一般把科学视为通过真命题的相互关联建立起来的整体既不够全面，也没有切中科学的意义。科学既然是人的各种关系行为（Verhaltungen），那就有人的存在方式。但海德格尔指出，科学研究不是此在惟一的存在方式，也不是它最切近的可能的存在方式。此在最切近的可能的存在方式是它与存在本身的关系行为，即它的存在理解，或它对存在意义的追问。这就是此在与其他存在者的与众不同之处。海德格尔现在要突出的就是此在的这种与众不同之处。他在这里对此在的讨论将预示后来的生存论分析。

要知道这种此在最切近的可能的存在方式，必须要对此在本身有所了解。这一节的第2段海德格尔用了彼此连接的四句句子对此在的独特性提出了一些基本规定，由此揭示了此在之存在的形式结构。第一个基本规定是此在并不只是一个存在于（vorkommen）其他存在者中的存在者。这个定义看上去卑之无甚高论，其实大有深意。不只是一个存在于其他存在者中的存在者，是说此在有此在的存在方式。植物、动物、河流、山川也都有它们自己的存在方式，它们不仅与人的存在方式不同，而且它们自己的存在方式也彼此不同。但此在的存在方式与它们的存在方式的不同，是不同于它们存在方式彼此不同的那种不同。此在在其存在中与这个存在有关。接着海德格尔说，此在与存在者状态上与其他存在者的不同之处就在于这个存在者在它的存在中与这个存在相关，但这个“相关”不能简单地理解为只是有某种关系，而应该理解为“关心”意义上的相关。^[29]此在为自己的存在操心，把自己的存在视为一个必须完成的任务。

海德格尔将此在定义为“在其存在中关心这个存在本身的存在者”，在三重意义上与传统哲学划清了界限。首先，此在关心自己的存在，也就是自己与自己相关，康德把这种自己与自己相关的关系理解为自我意识的反思结构，即自我意识到自己。但在海德格尔这里，却不是简单的自我意识到自我，而是关心自己的存在（es geht ihm um sein Sein）。海德格尔在原文中把um斜写，是有深意的。它表示此在与自己的关系不是那样像它与一个完成了的现成物的关系，而是在它自己与自己的存在中，关心它本身作为一个本质上对将来开放、始终在投开它本己可能性的存在者。此在不是作为某个对象性的现成物与自身有一种抽象、理论的认识关系，而是具体、实践地与它未来的存在有关。其次，亚里士多德在他的《尼各马可伦理学》中已经提出了一种与自己存在的实践关系。^[30]海德格尔与他的不同在于，他提出，此在在其存在中关心它的存在。此在实践的自我关系不是它可以做，也可能不做的积极追求，而是一个被动的发生，此在已被投入这个发生中，它不得不关心它的存在，或它被迫与它的存在有关。在此意义上海德格尔在下面提出：此在始终得是作为它自己的存在。用图根哈特的话说，就是“人不得不是它的存在”。^[31]第三，无论是亚里士多德还是其他传统哲学家，都没有从实践的自我关系之可能性中得出存在论方面的结果，海德格尔却是“首次试图把存在论的资本算在这个现象上”。^[32]

但这不是说，此在先现实存在，然后再关心自己的存在；而是此在真正现实的方式就是关心自己的存在。海德格尔接着说的此在在它的存在中与这个存在有一种存在关系，指的也就是此在关心自己的存在。这属于它的存在状况，所以这种“关心”的存在关系不是自我意识的反思关系，虽然它很容易被误以为是这种自我反思的关系。这里说的“关心”或“操心”不是一种纯粹意识状态，而是完成一个必须完成的任务的方式意义上的“关心”或“操心”，是一个存在行为。关系不是一个外加到我的存在上的某种性质，而是我自己的存在就是这种关系，存在关系。^[33]这反过来又说明，此在以某种方式对它自己的存在有明确的理解。这种理解也不是对象的，而是存在着即理解着，理解就是完成自己存在的任务。理解不是此在的意识活动，而是此在的存在方式，此在就是理解地存在的。

此在还有一个特殊之处，就是随着和通过它的存在，这存在自己向它展示。根据冯·赫尔曼的解释，海德格尔这里说的这个存在“随着它的存在”与“通过它的存在”向此在展示大有讲究，它们实际是形式指示了后来在第二十九和三十一节中讲的此在的两个基本存在特征：被投（Geworfenheit）和投开（Entwurf）。Geworfenheit和Entwerfen这两个词有亲缘关系，它们都与werfen（投、抛）这个词有关。在中古高地德语中，entwerfen是一个织画的专业术语，意思是“形成一幅画”，即把梭子在绷紧的纺纱中投来投去，通过这样的“投”（Ent-werfen）在织物上形成一幅画。后来由于法文词projeter（规划、打算，但也有“投掷”的意思）的影响，entwerfen也有了“计划”或“设计”的意思。例如，名词Entwurf在17世纪就是“临时纲要”的意思。Geworfenheit这个名词是海德格尔根据过去分词geworfen构造的，本身有完成的特征；而Entwerfen和Entwurf则有进行的特征。冯·赫尔曼提醒我们，必须从纯存在论的意义，而不是存在者整体的意义上去理解海德格尔这两个重要术语。^[34]

“随着它的存在这存在对此在展示”的意思是说，只要我存在，我的存在就向我展示，我在我的存在中把我自己理解为就处于这种我存在的展现中。这存在随着我的存在向我展现不是一个我可以通过认识加以固定的客观事实。它能对存在展现是因为此在已经被投入到这展示中。但是，这种投的活动并不发生在过去，并不是一次性发生然后就静止不动了，而是始终在发生着。即使我封闭地逃避它时，它也发生着。被投是一个在存在中的“活动”，只要此在存在，它就会发生。“这存在随着此在的存在对此在展示”还表示，此在并不被动地接受它的存在对它展示，也参与它的存在的展示。此在不仅仅是由于被投而与它的存在发生关系，而是它也向存在展示自己。就是在这个意义上，海德格尔说此在的存在通过它的存在向它展开。存在论意义上的Entwerfen意思是“展示此在的存在”，而不是主观意味极强的“筹划”。存在向此在展现和此在向它的此在展开是同样源始的，不存在谁起源于谁的问题，它们共同构成了此在的存在状态，构成了一个关联结构。只要此在被投入到它存在的展示中，它就能向这个存在和这个展示本身展开。^[35]

海德格尔在本节第2段的末尾用斜体字写道：“对存在的理解本身是此在的一个存在规定。”这句话的意思很清楚，但也要防止一个误解，就是以为这里说的“对存在的理解”仅仅是指对此在自己的存在的理解；“对存在的理解”也包括对非此在的存在者之存在的理解和对整体的存在的理解。海德格尔在他的《存在与时间》样书中此处的批注就证明这一点：“但这里存在不仅作为人（生存）的存在。这从下文可以看得很清楚。在世存在自身包括了生存与整体存在的关系：存在理解。”作为存在者，此在正是由于这个存在规定，即它的存在论特征，而不同于其他存在者。所以海德格尔在这一段的最后说，此在在存在者状态上的不同在于，它是存在论地存在着，即它能理解存在，它存在于存在的关系中，并以此作为它的存在规定。虽然它是存在者，但却必须从存在论层面上理解它的存在。

但海德格尔又说，是存在论的（Ontologisch-sein）并不就是构建存在论。存在论是清晰地提出关于存在者意义的理论问题，而此在的存在论存在还只是指它对存在有模糊的理解，还不是对存在意义清晰的理论理解，因而是前存在论的。此在在它的存在中始终已经对存在有一种模糊的理解，在这种理解的引导下，它才可能追问它的存在。海德格尔把这种模糊的对存在的理解叫做“前存在论的”理解。“此在的存在论存在（das Ontologisch-sein）”的意思就是此在对存在有所理解地存在着，但这种存在理解是前存在论的。可是，“前存在论”并不意味着简单地在存在者层面上存在着，而是说以理解存在的方式存在着。“前存在论”还是属于存在论的范畴。

这种前存在论的理解不是一套休谟所谓的自然信念的系统。如果是一套信念系统，我们可以试图跳出它来思考它，胡塞尔在《欧洲科学的危机和先验现象学》里就想这么做。如果由于我们总是预设了一套信念网络以使一切有意义，因而不可能跳出它的话，至少我们可以使任何特定的信念和原则清楚，而让其他的信念作为背景。哈贝马斯提出的批判理性就以此为核心。但海德格尔认为我们不可能弄清那些前存在论理解，因为那不是信念，而是信念的条件。我们只能不断地对我们的存在方式进行解释，但这解释不是主观理智的操作，而是新的存在理解。这就是为什么海德格尔在导论的第二章说，既然现象学处理我们的存在理解，它必须是释义学的（详见下文）。

海德格尔在第2、3段从正反两个方面勾勒了此在的存在结构特征，现在他要给此在的形式结构命名：我们把此在能够以这种或那种方式与之发生关系并始终以某种方式与之发生关系的那个存在称为生存。海德格尔后来在《存在与时间》的自用本此处批注说：“这个存在就是此在自己的存在。”Existenz来自拉丁语existentia，在中世纪和近代西方哲学中指事物的现实存在。它与另一个拉丁词essentia（本质）构成彼此对立的一对范畴。Dasein这个德文词作为哲学概念被哲学家们用来翻译existentia。康德就用它来指经验对象的现实存在，以此一方面与可能存在相区别；另一方面与其实质性相区别。因此，Dasein和Existenz都是指事物的现实存在以与其实质性相区别。但是，在海德格尔那里，无论是早期还是后期，Existenz绝不是existentia（现实存在）或现成存在的意思，而只是指此在的存在，它的基本结构。讲起生存，就不能不联想到克尔凯郭尔的生存概念。海德格尔特意在《存在与时间》的一个注中表明了他的生存概念与克尔凯郭尔的生存概念的区别。他说，克尔凯郭尔在19世纪把生存问题明确理解为一个实际生活的问题并予以透彻思考。但生存问题对他是陌生的，就存在论而言，他还完全处于黑格尔和黑格尔眼中的古代哲学的影响下（SZ 235）。海德格尔采用了克尔凯郭尔生存概念自我与自身相关的形式结构，但摒弃了它神学—人类学—存在论基础。

如果生存作为此在的存在结构没有现实存在或现成存在的意义的话，那么此在的本质也不能由传统的existentia和essentia这一对范畴来规定，也就是说，此在的本质之“本质”，不是essentia意义上的本质，所以它不能通过指定一件实质的事情来规定。非此在的存在者，它们的本质是固定的，桌子就是桌子，石头就是石头，我们可以根据它们的现实存在来规定它们的本质。它们是现成的、在场的，总是现实的存在。相反，人的本质并不在于一个现成的存在，并不在于实质的规定，而在于去成为它自己的存在。为了防止实体化理解此在，海德格尔特意指出，他特意选了此在这个“纯粹的存在表达式（reiner Seinsausdruck）”。这就是说，在这个术语中，人不是从他的现实存在或实质存在方面来理解的，而是从他的存在状况来理解的。必须指出的是，海德格尔始终坚持他的此在的生存论分析不是人类学。他坚持自己的哲学不是生存哲学，与雅斯贝尔斯的生存哲学有根本不同，也是出于这个原因。在他看来，雅斯贝尔斯的生存概念与克尔凯郭尔的生存概念并无二致，只是放弃了它与基督存在的本质关系。生存是作为人格的我的自我存在，它来自与他人的交往和处于超越的关系中。这种生存概念仍然建立在传统形而上学的存在概念和形而上学人类学基础上，因而人仍然是理性的动物。^[36]此在这个概念比（通常理解的）“人”多一点又比“人”少一点。说它比“人”多一点，是说一般的“人”的概念并不涉及对存在的理解，而这正是此在特有的规定。说它比“人”少一点，是说它根本不涉及人的生物性、生理性或人类学的种种内容。

海德格尔是从人的存在可能性上来规定此在的，此在总是从生存上理解自己，也就是总是从它本身的一种可能性——是它自己或不是它自己——来理解自己。此在要么自己选择了哲学可能性，要么陷入了这些可能性或总是已经在这些可能性中成长起来了。此在以抓住或错过这些可能性的方式决定生存。其实生存就意味着一种可能性。但这种可能性既不是逻辑的可能性，也不是存在论的可能性，而是生存的可能性。逻辑的可能性是指只要不矛盾，在逻辑上就都是可能的，即可设想的。存在论的可能性与此不同。我可以设想一座金山，但我不能由此得出它也是一个可能的经验对象。从表面上看，生存可能性的概念似乎属于存在论的可能性概念，属于存在模式的可能存在的概念。作为存在模式的可能性的意思就是与现实性有关的可能性。在康德那里，从存在模式上看可能的东西，一个经验的可能对象，也能是一个现实的经验对象。生存可能性概念也是指一种存在可能性，但并不是指作为现成存在的存在模式，即可能的现实存在，而是指生存的存在方式的可能性。存在论的可能性概念、作为存在模式的可能性，来自非此在的、现成的存在者。而生存可能性的概念则来自生存的存在方式。这种可能性不是与现实性相对的可能性，不是随着变化了的现实性概念变化的可能性概念。生存的可能性是此在的存在随着它被投的存在和通过它投开的存在对它展现的可能性。^[37]

但这种可能性不是外在的可能性，而是它“是它自己或不是它自己”的可能性。人们可能会提出异议说，既然前面已经说了，此在总是从它自己的一个可能性来理解自己，怎么可能它可以“是它自己或不是它自己”？如果我们用现成性的存在方式来看人的话，就会将我视为在我的体验变化中保持不变的同一的个体的我极（Ichpol）。在这种情况下，我不可能成为别的任何东西，不可能成为非我。但如果我们从生存的存在方式理解人，那么我不是始终如一的个体的我，而是自己（das Selbst），但不是自我意识的自己，而是以不同方式存在的自己，我作为自己以这些方式是我自己。也就是说，生存的可能性是多样的，我可以以自己的方式生存，也可以以非自己的方式生存，但这仍然是此在的生存，只不过不以对它可能的本己方式生存，这就是海德格尔“是它自己或不是它自己”的意思。后来在第九节中他用本己性（Eigentlichkeit）和非本己性（Uneigentlichkeit）这两个概念来表达这两种不同的生存可能性。

而在这里，海德格尔用较具体的语言来说明“是它自己或不是它自己”是什么意思。自己选它的生存可能性当然属于“是它自己”。而“不是它自己”的存在方式就是陷于现成的生存可能性中，或者在这些可能性中成长。前者是积极的、原创的、以自己的方式去投开存在和展开自己；后者是消极的依样画葫，以常人（das Man）平均划一的方式让存在对它展现。前者是抓住（Ergreifen）了自己的生存可能性，即按照对我可能的自己的方式在被投中投开；而后者却是错过（Vers-umen）了自己的生存可能性，即错过了自己可能的投开方式，而按照常人平均划一的方式来投开（展开自己的存在）。究竟是抓住还是疏忽，需要此在自己决断（Entscheiden）。

“决断”是海德格尔哲学的一个重要概念，此在的生存就是能决断（Entscheidenk9nnen）和必须决断（Entscheidenmüssen）。我生存的方式就是我决断和在生存中决断的方式。决断以自由为条件，只有自由的人才能决断。能否决断，不是一个主观意志的问题，而是一个自由的问题。如果决断属于生存本身，那就意味着此在在其存在上是一个自由的存在。自由首先是和体现为决断的自由。海德格尔并不是从伦理学的角度来阐释这种生存自由论思想，但它却必然具有伦理学的含义。他的学生汉斯·约纳斯（Hans Jonas）的责任伦理学显然与海德格尔的这个思想有莫大的关系，它的问题性的根源就在于此在能决断的自由生存。^[38]海德格尔虽然没有写过明确的伦理学著作，但他的思想绝不是超伦理的。

决断不是一个理论问题，而是一个生存实践的问题。同样，生存问题首先也不是一个理论问题，而首先是一个生活问题，因而只能在生存过程中，而不是在理论中得到解决。海德格尔把引导我们决定以疏忽还是抓住生存的方式去生存的前存在论的生存理解称为存在者状态的理解（existenzielle Verst-ndnis）。因为生存问题是此在的一个存在者层面的“事情”。海德格尔实践哲学的本色由此表露无遗。说生存问题不是一个理论问题，也就是说它不是哲学—存在论问题，而是在前理论的生存过程中已经决定了的事情。我是错过还是抓住我的生存去生存，这不是一个理论的事，而是存在实践的事，生存本身的事，不需要对生存的存在论结构有理论的洞察。而追问生存问题则是理论的事情，它要从理论上分析构成生存的东西。这种分析不能是纯粹的语义分析或概念分析，而是对生存过程（Exsitieren）本身进行分析，即对此在的生存活动进行分析。通过这种分析我们才能明白，此在怎么能问它的存在的意义；此在到底对它特殊的存在方式——生存——采取什么态度。生存不是什么高深玄奥的事情，它就是我们日常存在，或用海德格尔的术语，存在者状态上的“事情”。追问生存问题，就是要通过对生存的存在论分析把握它的存在论结构，也就是把握此在存在方式的存在论结构，即分析构成生存的要素。海德格尔后来在他《存在与时间》的样书的此处特意注明：“因此不是生存哲学”，以示与雅斯贝尔斯的生存哲学的区别。我们把这种结构的整体关联称为“生存论建构”（Existentialit-t）。对它的分析的性质具有一种生存论理解，而不是存在者状态的理解的性质。受生存论分析引导的对生存的理解被称为生存论理解（existenziale Verst-ndnis）。但生存论分析并不脱离此在的存在者状态，相反，就其可能性和必要性来看，此在的存在者状况已经预示了此在的生存论分析的任务。这就是说，此在的生存论分析不是哲学家先验的设计，而是根据此在的存在者状况来安排和进行的。

Existenziale是一个海德格尔生造的词，它并不与生存本身有关，而是关于有待分析的生存之结构。如果生存是此在的存在规定，那么就必须在存在论上看看生存各结构要素的总体关系，生存就是由这些结构要素或基本现象构成的。存在者状态的理解和生存论理解的区别是，前者是前存在论的理解，而后者是存在论的理解。前者是作为生存过程本身的理解，后者是客体化的、主题化的理解。存在者状态的理解和生存论理解在其关联整体中构成生存论结构整体（Existenzialit-t），它也就是此在的存在状况。每个生存论理解都只是将在生存构成中已经在存在者状态上（前存在论）理解的东西加以理论理解而已。

如果生存规定着此在，那么要对此在进行存在论分析就总是需要先考察一下生存论结构整体，也就是日常生存的结构整体。然而，由于在此在的存在状况的观念中已经有存在的观念，所以分析此在的可能性同样在于先阐明一般存在的意义问题。

那么，对此在的生存论分析应该从哪里开始？答曰：从此在的在世存在开始。虽然“在世存在”（In-der Welt-sein）这个术语要到第一篇的前言（第41页）才出现，但海德格尔在这节的第7段已经开始提出此在的这个本质现象了。前面已经说过，科学是人的活动，也就是此在的存在方式，在这样一种存在方式中，此在必然要与非此在的存在者相关。这种相关的先决条件就是此在存在于世界之中（Sein in der Welt），也就是此在是在世的存在。它是此在根本性的东西。此在的在世存在也是海德格尔非常容易被人误解的一个思想。误解在于，人们往往是从通常意义上去理解“世界”，而忘了在海德格尔那里这是一个重要的专业概念，有它特殊的含义。“世界”在海德格尔那里是指存在的一种特性，而不是存在者的全体，它自己也不是存在者。世界有全体的特征，但却不是存在者的全体，而是存在意义上的全体性。世界是意义关系的全体性。因此，此在在世并不是说人和其他非人的东西一起存在于世界之中，或存在于存在者全体之中，而是它生存于世界的意义境域中，即它存在于对它（世界）的展现中。所以，此在的存在理解不仅仅是理解自己的存在，也包括对世界的理解和对世界中其他存在者之存在的理解。所以作为人的存在规定的生存必然与每一门存在者科学的基础条件有关，即与指明各种存在的可能性（存在方式）有关。

各门科学，即海德格尔这里讲的以不具备此在的存在特性的存在者为主题的存在论，都以此在的存在者层面的结构为基础和根据它来说明，此在的这个存在者层面的结构就是生存。生存包含了一个前存在论的、模糊的和前主题化的对存在的理解，即对自己存在、对世界和对非此在的存在者之存在的前存在论的理解。

各非此在的存在者的存在论，即各区域存在论，就以此前存在论的存在理解为基础，因为这些区域存在论不过是将在此在生存过程中非主题理解了的东西主题化而已。而以生存本身为研究对象的科学则可以称为基础存在论，因为它是一切其他存在论（区域存在论）的基础，它的基本问题是存在的意义问题，这个问题只有在对此在进行生存论分析时才能得到阐明和回答。

这一节的标题虽然为“存在问题在存在者层面上的优先性”，实际上是要说明此在在存在问题上的优先地位。第9段就在前面论述的基础上扼要总结此在在三重意义上具有优先地位：首先，这种优先是存在者层面上的优先，因为它生存（即对存在有理解）着并通过生存得到规定。这个规定意味着它在自己的存在中关心自己的存在。这就使它迥然不同于其他存在者。任何其他的存在者都不可能生存，即不可能理解存在。其次，这种优先是存在论上的优先，因为它能追问它的存在，并且能同样源始地理解其他存在者的存在。这里说的“存在论的优先”还不是指此在能在理论上提出存在问题，而是指它对存在有前存在论的理解。最后，由于此在对存在的前存在论理解引导着一切区域存在论的研究，而基础存在论又是一切区域存在论的基础，此在作为生存着的存在者是存在者状态的东西，而作为生存着的存在理解它又是存在论的，所以海德格尔说，此在作为一切存在论存在者状态和存在论可能性的条件有其优先性，这是它第三个优先性。因此，要阐明存在的意义，首先必须从存在论上问及此在。

应该指出，此在是海德格尔最容易引起误解的概念之一，由于误解了这个概念，海德格尔哲学经常不是被误解为是一种人类学，就是被误解为存在主义。人们往往把此在误解为是一个意识主体，从而将海德格尔视为一个生存论现象学家。最著名的例子就是萨特将《存在与时间》重新表述为《存在与虚无》的意识理论。海德格尔在写《存在与时间》的时候已经料到了这种可能的误解，特意指出：“首要任务之一就是指明，设定一个首先给予的我和主体将从根本上错失此在的现象状况。”（SZ 46）因为此在比意识更基本，在《存在与时间》结尾的一个脚注中，海德格尔说：“‘意识’的意向性以此在出位的时间性为基础。”（SZ 363）另一种对此在的误解就是将它作为一个集体名词来理解。但此在指的是个体。此在总是属于某个人的，确定地说，总是属于我的：“在这里所分析的存在者总是我们自己。这种存在者的存在总是我的存在”（SZ 42）。如果此在不是主观意识的话，那么这里说的“我”也不是作为私人的“我”，而是对存在的特殊的、历史的理解。因此，海德格尔提醒我们，突出此在的优先地位与观念论把存在者全体主观化毫无共同之处。

人们误解此在还在于他们不知道海德格尔这个术语的特殊含义。按照冯·赫尔曼的解释，此在这个术语有两层意思。一是此在是一个以其存在为生存的存在者。第二层意思最重要，就是这个存在者在其作为生存的存在中对总体性的展示（Da）保持开放。^[39]Dasein（此在）这个词的第一音节Da不是通常词典告诉我们的“这里”或“那里”的意思。Da在海德格尔哲学中是在世存在本质的展示的意思。换言之，此在指的是作为生存的存在者的存在的自我展示，而不是任何传统意义上“人”的意思。

对此在的生存论分析虽然是理论活动，但它的根源却在于前理论的生存本身。海德格尔从一开始就反对近代哲学实践与理论的对立二分。在他看来，哲学不只是事关“脑袋”，而且首先是生存（生活）活动的一部分，生存论分析的根源最终在生存，即在存在者层面上。哲学研究本身就是人的一种可能的存在方式。在这里，他更进一步强调，正是由于哲学是我们的一种存在方式，我们才可能展现生存的生存论整体结构，和把握有充分基础的存在论问题。这就是说，所谓的理论只是生存活动的自然延伸和派生，但生存也不是没有任何理解的“实践”，根本就不存在这样的“实践”。海德格尔以此超越了理论与实践的二分，这也意味着他的生存论分析不能是一种康德式的先验分析；也不能是胡塞尔式的本质的科学。它总是未完成的和可能出错的，也就是说，它总是初步的。它是对始终是自己的此在的阐释。“存在问题的存在者状态的优先性”提醒我们，它不是一个虚无飘渺的玄学问题，而是我们的生存自然具有和首先具有的问题，它要比科学问题源始得多，虽然科学问题与哲学问题一样，也是此在的一种存在可能性。照冯·赫尔曼的说法，存在问题作为有待把握的生存可能性有一种先于一切其他理论问题的优先性，它也优先于一切前理论生存的存在可能性。它是最源始的，因为它自己理论地阐释此在所有理论和前理论的存在可能性的根源。^[40]

在完成了这一节的基本阐述后，海德格尔回顾了相关的传统。他无意于自我做古，而是指出，此在在阐明存在问题上存在者状态和存在论的优先性并不完全是新问题，古代哲学家多少看到了这个问题，只是没有像他那样透彻地提出这个问题。用他的话说，就是古代哲学家早就看到了此在在存在者状态和存在论上的优先性，只是没有在其真正的存在论结构上把握此在本身，此在本身也没有成为以此为目标的问题。第一个触及此问题的是亚里士多德。亚里士多德在《论灵魂》中说：灵魂以某种方式是存在者，意思是说，灵魂以它的两种基本能力——知觉和思维——认识事物。知觉的灵魂在某种方式上作为可知觉，即被知觉的东西是事物，同样，思维的灵魂也以某种方式作为可思维，即被思维的东西是事物，在思维中被意识到。人的灵魂是他的本质，或者说，他的存在状况；知觉和思维是灵魂存在的方式。在这两种存在方式中灵魂在事物的现实存在（Dasein）和性质存在（Sosein）方面“发现”（Entdencken）了一切存在者。“发现”通常指使某物第一次被认识。如科学家发现了一个新的物种；航海家发现了新大陆，等等。但在海德格尔这里，“发现”是一个存在论术语。它的意思指的是不仅在知觉和思维中，而且在所有人的行为中都会发生的事。所有人的行为都要与一定的事物发生关系。这种关系首先不是认识关系，而是存在关系，认识在世，必然要与各种各样的事物打交道，海德格尔把这种生存实践的存在关系称做“操劳”（besorgen）。所有人的关系行为（Verhaltungen）其实都是操劳存在者的行为，即与（非此在的）存在者有一定存在关联的行为。它们是非理论的、科学外的关系行为，人首先是以这种行为来与周围世界最切近的东西打交道。在这种实用的操劳行为中，我们首先把周围世界的事物理解为最广义的有用的东西，即用具。或者反过来说，事物首先向我们显示自己是最广义的用具。我们前理论地生存于这种源始的对事物的实用的理解中，它先于我们的知觉和思维。“发现”就存在论地发生在这种源始的、自然的行为中。“发现”就是海德格尔后来称之为“去蔽”（Entbergen）的事情。“发现”就是事物为我们所理解，或者说向我们展示它们是什么和如何存在的。由于被发现或被去蔽，事物才在我们前理论和理论的行为中为我们所理解。^[41]

海德格尔接着说，亚里士多德的上述命题可以追溯到巴门尼德的存在论主题。海德格尔在《存在与时间》中把巴门尼德的这个主题翻译为：因为纯粹直观感知和存在是同一个东西（SZ 171）。在另一处译为：所以存在与对存在感知的理解是一回事（SZ 212）。它的意思是说，存在在纯粹直观感知中显示自己，纯粹直观感知发现存在（SZ 171）。人们不难看出，亚里士多德的命题，灵魂在某种方式上是存在者，是追随着巴门尼德的命题：直观感知（灵魂）与存在是同一个东西，存在只是在感知中显示自己。在巴门尼德那里，存在者的存在已经从思维的人的存在的思路上来研究了。巴门尼德在他提出存在问题的方式中，已经看到了人的存在者状态—存在论的优先性这样的东西。在某种意义上存在问题的研究从一开始就和理解存在的那个存在者联在一起了。^[42]

托马斯·阿奎那继续了巴门尼德和亚里士多德的思路。他要推导诸超越事物的性质，海德格尔把这些超越事物解释为存在的特征，它们超越了存在者一切可能的实质的类的规定，超越了存在者一切特殊的模式，但却是一切东西必然具有的。托马斯要证明真就是这样的一个超越者。他发现这得求助于一个存在者，任何存在者在只能被它认识的意义上都离不开这个存在者。这个特殊的存在者就是人的灵魂。在海德格尔看来，托马斯在这里其实也已触及了人（此在）对于一切其他存在者存在者状态和存在论的优先性，只是托马斯和他的前辈一样，没有从存在论上来解释这种优先性。但这种优先性决不是把存在者全体恶劣地主观化，即将一切存在者从人那里推导出来。无论是巴门尼德、亚里士多德、托马斯·阿奎那还是海德格尔，都不是这样。在传统哲学那里，灵魂的优先性只是意味着要把存在者的存在与思维和认识挂钩；而对于海德格尔来说，此在存在者状态和存在论的优先性是说，只是在此在的存在理解中，即在展示性（Erschlossenheit）中才有存在，存在者只是在此在自我出位的境域展示性基础上才作为存在者被发现和开显。这不是任何主观的事情，因为人作为生存的存在者被投入到这种（意义的）展示中，他不是能够控制他的在世存在的主体。^[43]

海德格尔认为，证明存在问题存在者层面和存在论上的特殊之处在于预先指出此在在存在者层面和存在论上的优先地位。但是，他在第二节分析存在问题本身的结构时，碰到了此在在提出存在问题中独特功能的问题。不首先在存在论上充分阐明此在这个存在者的话，那么存在问题之问就不可能变得明了。也就是说，指出此在在存在者层面和存在论上的优先性并不等于充分阐明了此在，除非阐明此在是对此在进行生存论分析。生存论分析是要从存在论上揭示前存在论地理解存在的此在的结构，它就是基础存在论。存在问题其实就是将此在前存在论的存在理解加以主题化和概念的把握而已。因此，此在的作用就是作为这样的一个存在者，即首先须从根本上问及的存在者。

最后海德格尔说，如果我们的任务是解释存在的意义，那么此在不仅是首先应该问及的存在者，此外还是向来已经在它的存在中与这个问题所问之事有关的存在者。所以要追问存在问题只有将它的存在倾向推向极致，即将它在日常生活（生存）中对存在的源始理解推向极致，海德格尔把这种理解称为前存在论的存在理解。所谓“推向极致”（Radikalisierung），就是展示其存在论的根基和本质。

【注释】

[1]Dilthey，Einleitung in die Geisteswissenschaften，Gesammelte Schrif ten，Bd.Ⅰ，G9ttingen Vandenhoeck＆Ruprecht，1990，S.403.

[2]Peter Wust，Die Auferstehung der Metaphysik，Hamburg：F.Meiner，1963.

[3]Nicolai Hartmann，Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis，Berlin：Walter de Gruyter，1949，S.3.

[4]Ibid.，S.4.

[5]海德格尔在Grundbegrif fe der antiken Philosophie，Gesamtausgabe，Bd.51，Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann，1981和Aristoteles：MetaphisikⅨ，Gesamtausgabe，Bd.33，Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann，1981这两部著作中详细研究过亚里士多德存在的“类比统一”学说，可参看。

[6]Cf.Magda King，A Guide to Heidegger’s Being and Time，Albany：State University of New York Press，2001，pp.16 17.

[7]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein，Bd.1，Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann，1987，S.54.

[8]Cf.Heidegger，Die Grund probleme der Ph-nomenologie，Gesamtausgabe，Bd.24，Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann，1989，S.1.

[9]Mythos一般的意思是“神话”。但德国学者Wilhelm Nestle在他的著作《从Mythos到Logos》中将它与Logos对立，把它看做是哲学逻各斯非逻辑、反理性的前驱（Cf.Wilhelm Nestle，Vom Mythos zum Logos，Stuttgart：A.Kr9ner，1942）。但黑格尔不是把Logos看做是外在于Mythos，是它的接替者，而是将它视为“在概念睡眠时”与Mythos不可分割地连接在一起。Mythos是Logos的起源，Logos就包含在Mythos中。

[10]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein，Bd.1，SS.62 63.

[11]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein，Bd.1，SS.69 70.

[12]Cf.Heidegger，Wegmarken，Gesamtausgabe，Bd.9，SS.324 329.

[13]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein，Bd.1，S.79.

[14]Heidegger，Ontologie（Hermeneutik der Faktizit-t），Gesamtausgabe，Bd.63，S.81.

[15]Cf.Heidegger，Ph-nomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft，Gesamausgabe，Bd.25，Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann，1987，S.36.

[16]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein，Bd.1，S.85.

[17]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein，Bd.1，S.87.

[18]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein，Bd.1，S.91.

[19]“落后的逻辑”和“生产性逻辑”的区分是否来自康德对“再生性想像力”和“生产性想像力”的区分不得而知。

[20]Cf.Thomas S.Kuhn，The Structure of Scientific Revolution，Chicago：The University of Chicago Press，1996.

[21]有关Interesse这个概念可参看张汝伦：“意识形态和学术思想论”，载《思考与批判》，上海三联书店，1999年，第40页。

[22]Cf.Michael Gelven，A Commentary on Heidegger’s Being and Time，pp.30 31.

[23]当然，这绝不等于说海德格尔没有伦理学思想。

[24]Heidegger，Ph-nomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft，Gesamausgabe，Bd.25，S.35ff.

[25]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein，Bd.1，SS.94 95.

[26]Ibid.，S.94.

[27]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein，Bd.1，SS.97 98.

[28]Verhaltungen这个词《存在与时间》的中译本译为“行动”；英译本都译为“行为方式”——ways in which man behaves（Heidegger，Being and Time，trans.by John Macquarrie＆Edward Robinson，New York：Harper＆Row，1962，p.32），Joan Stambaugh的那个译本只是将man替换为huamn beings（Heidegger，Being and Time，trans.by Joan Stambaugh，Albany：State University of New York Press，1996，p.10）。从Verhaltung一词的通常意义上来说，中译本和英译本都不能算错，但这个词在海德格尔哲学中有它特定的含义。它不是指一般人的活动或行为，而是对以前唯心论哲学，包括现象学讲的体验和意识活动的存在论改造。对于现象学来说，体验和意识活动总是与体验对象或意识活动的对象联系在一起的，体验总是对什么东西的体验，意识总是对什么东西的意识。体验和意识活动具有一种关系结构。海德格尔用Verhaltung或Verhalten来代替它们显然是强调人的存在行为的前意识性和在世性，Verhaltung或Verhalten是作为此在在世基本关系结构的行为，它总是先于意识已经与其他存在者及存在处于某种关系中，并继续发生着种种关系。

[29]Es geht jmdm.um etwas是德语的一个惯用语，它指某人与某件特定的事有关，他关注着这件事，关心这件事，为此事操劳，为它操心。并且，所关心的这件事成了一个努力要完成的任务。海德格尔在此用这个惯用语是要表明，此在自己的此在是它必须完成的任务，他将此在的结构整体称为“操心”（Sorge）也证明了这一点（Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein，Bd.1，S.104）。正因为如此，Macquarrie和Robinson的英译本把es diesem Seienden in seinem Sein um dieses Sein selbst geht译为in its very Being，that Being is an issue for it（在它的存在中，这个存在对它是个问题）；而Stambaugh则将这句句子译为in its being this being is concerned about its very being（在其存在中这个存在者关心它的存在），都比较到位。

[30]Cf.Ernst Tugendhat，Selbstbewutsein und Selbstbestimmung.Sprachanalytische Inter pretationen，Frankfurt am Main：Suhrkamp，1979，S.179.

[31]Ibid.，S.179.

[32]Ernst Tugendhat，Selbstbewutsein und Selbstbestimmung.S.180.

[33]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein，Bd.1，S.105.

[34]Ibid.，S.108.

[35]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein，Bd.1，SS.107 108.

[36]Heidegger，NietzscheⅡ，S.475ff.

[37]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein，Bd.1，S.117.

[38]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein，Bd.1，S.121.

[39]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein，Bd.1，S.137.

[40]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein，Bd.1，S.140.

[41]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein，Bd.1，SS.141 142.

[42]Ibid.，S.145.

[43]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein，Bd.1，S.147.