巴尔特的大众文化研究与符号学

“神话”不是永恒的而是历史的,“神话”的发生、发展和消亡都发生在一定的历史背景中。某种物体可能在一时成为神话的“猎物”或载体,其他的物体也能取而代之,并获得“神话”的身份。可以说,“神话”在某种程度上是一定历史阶段的文化表征。“神话”是符号的,“神话学”则是广义上的社会符号学研究的组成部分。“巴尔特尝试以符号学的基本概念来分析神话。”^[21]因此,全面认识和正确把握巴尔特的大众文化研究实践,即巴尔特的“神话学”研究,只能重新构建起它们生发于其中的符号学背景,并在这一背景中来认识它们的内涵和价值。

符号集合的两层面理论影响到巴尔特对于“神话”的定义。巴尔特认为,“神话”是一种言谈,但不是所有的言谈,本质上是一种以语言形式存在的意指作用、传播体系和讯息。“神话”是一种言语,但绝不局限于一种口头的言谈形式,它具有各种不同的表现形式,不但是书面语篇,而且绘画、电影、报告、运动、表演、宣传都可以成为“神话”言谈的支撑物。世界上的一切事物都可以从一个封闭的、沉默的存在,变成一种可言说的状态和可供社会使用的状态。巴尔特正是采用意义分析的方法,在符号学视角下来定义“神话”。然而,巴尔特对于这组概念并没有深入研究,而是转向了符号内部的构成要素和层次理论。

巴尔特运用符号内部的构成要素理论来构建神话,基于能指、所指和意指作用共同构成三要素理论,他从意义构成的角度来解读“神话”的运作方式,即大众文化被“去政治化”或是被“神话化”的过程。巴尔特说:“任何符号学都主张一种介于能指(signifiant)和所指(signifié)之间的关系。”^[22]每个符号都是由能指、所指和两者之间的意指作用三个要素共同组成。“神话”系统也和其他符号系统一样,存在着能指、所指和符号组成的三度空间类型。鉴于此,巴尔特对“神话”符号的能指、所指和意指作用逐一进行了分析。

巴尔特提出,在第一系统中,“意指作用已经建立并且能够自足,意义已经完备,它提出了一种知识、一个过去、记忆及事实、理念、决定的相对秩序”^[23]。“神话”的能指具有丰富的内容,但是当它作为能指进入第二系统时,原有的意义就不再重要了,语言符号本身的意义被抽空后,又被新的意指作用填满,并作为一个形式指向新的所指。而就“神话”的所指而言,第一系统中的意义已经被抽空或忽略,第二系统,也就是“神话”系统的所指具有历史性和明显的理据性。“神话”的所指深受具体语境的制约,它是历史、社会、意识形态进入“神话”的途径。从数量上看,“神话”的能指和所指之间的比例关系远比语言符号的能指和所指之间的一一对应的、常态的比例关系要复杂。“神话”可以运用无限量的能指来指向同一个所指,如拉丁语法中述谓一致的语法规则可有无数的拉丁文例句来说明,法国的帝国性也可由成千上万的意象来言说。“神话”的所指是匮乏的,而能指则是丰富的,这使得“神话”不同于语言符号。再如从能指的形态上来看,语言符号的能指多是文字的,而“神话”的能指则可以以各种形态存在。能指和所指发生意指作用后形成符号,这便是“神话”发生作用的机制。

符号内部的多维层次理论与巴尔特的“神话”研究之间的关系尤为密切。因为巴尔特在研究“神话”意义的生产时,还发展出了二级符号系统。虽然“神话”的意义建立在语言符号意义的基础上,但是它并不使用语言的本意,而是将它转变成象征意义或目的意义。在从“本意”到“用意”的意义流动过程中,“神话”成为一个二级意义系统。可见,巴尔特的“神话”的符号学分析实践,反作用于巴尔特的符号学理论,从而进一步发展和完善了他的符号学思想。

巴尔特将符号内部的多维层次理论运用于“神话”研究,他提出“神话”系统是一个奇特的系统,“它在一个早于它而存在的符号链上得以构建:它是一个第二层次的符号学系统”^[24]。确切地说,“神话”系统中存在两个层面上的意指作用。它的第一层面也就是由语言符号的声音和概念发生意指作用后生成的语言符号系统,然后这个层面整体上作为能指进入第二意指层面,并指向新的概念即“神话”的所指。据巴尔特的符号内部的层次理论可见,“神话”本质上是一个二级三度的意指模式。

为了说明“神话”的普遍性和广泛性,巴尔特选取了常见的大众文化现象对“神话”进行阐释。例如拉丁文法中的例句“因为我的名字是狮子”。在这个句子中,首先由语言符号的能指和所指发生意指作用,并产生语言的意义。不过这层意义并不重要,它将作为一个整体被嵌入到更大的符号系统中充当能指,指向一个新的意义,即“我是一个语法例子”,用来说明法语中的述谓一致的语法规则。在这个例子中,第一系统是由语言的声响能指、概念所指及其他们之间的意指作用共同构成的语言符号系统,由语言符号构成的句子作为能指进入第二系统,它和新的所指——“语法例子”发生意指作用,构成更大的符号。通过这个例子,巴尔特说明了“神话”符号内部的二级三度意指模式及其作用机理,分析了从语言意义到“神话”意义的转变过程,并展示了这两种意义之间的差异和变化。

由于这个例子与资产阶级意识形态之间并无必然关系,难以说明大众“神话”的欺骗性。因此,巴尔特又选取了《巴黎—竞赛》的封面为例。封面上是一个穿着法国军服的年轻黑人在敬礼,他抬着头,双目向上凝视着某物,让人容易联想到冉冉升起的法国国旗。从表面上看,这是一副关于一个黑人士兵正进行法国式敬礼的画面,但这幅封面的用意绝不止于此。巴尔特说:“我清楚地看到它对我意指着:法国是一个伟大的帝国,她所有的子民忠实地效忠于她的旗下,而没有任何肤色歧视,这个黑人效忠所谓的殖民者时所表现出的狂热,是对所谓殖民主义的诽谤者们最好的回答。”^[25]这幅封面的最终所指是法国帝国性的“神话”。从第一系统中“一个黑人士兵正进行法国式敬礼”的直接意义,到第二系统中“法国帝国性”的含蓄意义,资产阶级意识形态悄然渗透于其中。它将阶级的意志转化为自然的事物,含蓄意指层面成为“神话”的虚构性和欺骗性的发生场所。可见,这种二级三度的符号意指模式是揭示“神话”的虚假性的有力工具。这一思想后来在《流行体系》《符号学原理》中得以进一步完善,并发展成巴尔特符号学思想中最有价值的理论创新点。

综上所述,巴尔特符号学视角下的大众文化研究,主要包括巴尔特的早期大众文化研究、巴尔特的“神话”符号学研究和巴尔特的大众文化研究与符号学三个部分。根据这一部分的研究可见,巴尔特对大众文化进行的“神话”研究,深受其符号学理论的影响,尤其是符号集合的两层面理论、符号内部的构成要素理论和符号内部的多维层次理论。巴尔特的大众文化分析以文化是一种符号系统的观点为基础,将符号的概念从语言学放大至文学、文化等广泛的意义活动中,并建立起更富有阐释力的文学、文化符号学研究模式。这一做法为二十世纪及以后的学术界带来了众多启示。

在“神话”符号学研究模式的构建中,巴尔特运用符号学理论,分析了资产阶级意识形态“神话化”的过程及其内在机制,集中论述了“神话”层面的形式、概念和意指作用,并提供了揭露“神话”的欺骗性和解读“神话”的方法。巴尔特的研究说明大众文化的“神话”现象,本质上是一种融合了三度空间类型和两级表意系统的符号模式。“神话”符号中的第一级系统呈现为语言符号系统,它是由语言的声响作为能指、其意义作为所指共同构成的符号,用来表达语言符号的本意。当第一系统作为整体进入第二系统后,充当起能指并指向新的所指,从而形成“神话”。第二系统的能指既是概念的又是形式的,在第一系统中形成的语言符号的概念,进入第二系统之后被操控、疏离和扭曲,因此,第一系统作为空洞的形式开始寻找新的所指,并最终形成“神话”。第二系统成为社会、历史和意识形态进入符号系统的渠道,也是“神话”的发生地。

在索绪尔的“能指-所指”的语言符号理论的基础上,巴尔特创造性地将能指和所指之间的固定的、单向性的静态关系发展为变动不居的、双向性的动态关系。能指并不是指向所指便完成了意指活动,而是整体上作为“神话”系统的能指进入更高层面的意指活动中。符号的意义出现了延迟和变化,动摇了符号的终极意义的确定性。“透过所指的一次次‘延迟’,看到了一次次增多的替代者——能指的增殖,看到了能指自由任意地相互指涉的无限可能性。”^[26]这种新型的、动态的符号观为巴尔特后来在符号学视角下重新审视文学和文化活动奠定了理论基础,并为他的解构主义转向埋下了伏笔。此外,巴尔特的“神话”符号学研究,打破了索绪尔的语言研究仅限于语言系统内的静态的、封闭的状态,促进了符号学视角下的意识形态研究的发展。巴尔特的符号学理论的触角深入到复杂而深刻的社会意识形态领域,它为资本主义意识形态批评提供了一种技术性的方法,并揭秘了资产阶级意识形态在大众文化中的渗透行为。这项研究在充分利用语言符号学理论的同时,又弥补了其自我封闭的缺点,推动了符号学研究突破语言学的限制并延伸至社会意识形态领域。

然而,与它的创新性价值和深远意义相伴相生,巴尔特的大众文化符号学研究必然带有自身的局限性。从《神话学》中可见,巴尔特的“神话”符号学研究并不是将已有的符号学理论运用于文化研究,相反,符号学分析方法的提出是巴尔特进行文化批评实践的结果,也是巴尔特探索大众文化的研究方法的发现。这使《神话学》一书中存在研究方法不统一、研究思路不连贯等问题,这本书中思想分布零散,编排结构松散,给学界带来了不少困惑和争议。此外,在《神话学》的写作时期,巴尔特的符号学尚处于初级阶段,还没有形成系统的理论体系和统一的术语概念。此外,巴尔特“神话”符号学研究主要受到符号内部构成要素和层次理论的影响,其他的符号学理论或观点则鲜有涉猎。不过,随着时间的推移,巴尔特的符号学理论研究进一步发展,为他进行文化研究提供了更丰富的理论滋养和更有力的理论支持,巴尔特也展开了更加系统的流行文化研究。