在论述此问题之前，有必要廓清另一与政治紧密相连的问题，就是经济。在人类的生活中，经济与政治同等重要，一样影响、限制人类的生活，极大地影响社会的发展，所以发展经济在很大程度上会提高国家的竞争力。当然，经济在特定的历史境况下，会突破政治的桎梏，将政治体制推向更高级的层次，如三级会议就是极其典型的例子。我们承认并且肯定经济的重要性，但经济对于文化的型塑会起到什么样的作用呢？
梁漱溟就认为，经济对于伦理是有影响的，“大抵社会组织，首在其经济上表著出来。西洋近代社会之所以为个人本位者，即因其财产为个人私有”，所以他认为经济对中国文化的影响有，一是共财之义，二是分财之义，三是通财之义，“经济上皆彼此顾恤，互相负责；要不然者，群指目以为不义”[99]。
我们之前引用过钱穆的一段文字，他认为世界各地的文化精神因经济形态不同而不同，有游牧、商业、农耕三种形式。不过他关于经济对于文化的作用还有另外一种看法，特别值得注意：
经济生活，只是整个文化生活最低的基层，若没有相当的经济生活作基础，一切文化生活无从发展。但经济生活到底只是经济生活而已，若过分在经济生活上发展了，反而要妨害到其他一切文化生活之前途。我们不妨说，经济生活是消极的，没有相当满足是绝对不成的，但有了相当满足即该就此而止。其他文化生活如文学艺术之类，则是积极的，没有了初若不打紧，但这一类的生活，可以无限发展，没有限度的。中国传统人生理论，似乎正是认定了这一点，对经济人生总取一个消极态度，对其他文化人生则取了积极态度。[100]
陈支平等人更加肯定了中国传统自然经济对文化发展的影响，举出了三个方面，一是农耕经济的持续性与中国文化的延续力，二是农耕经济的多元结构与中国文化包容性，三是农耕经济的早熟与中国文化的凝重性。[101]
冯天瑜在谈到中国文化的生态状况时说道：“地理环境影响文化发展，是通过人类的物质生产实践这一中介得以实现的。人与自然呈双向交流关系。一方面，人的活动依凭自然，受制于自然；另一方面，人又不断征服自然、改造自然。人与自然这种双向同构关系统一于人类的社会实践，首先是生产实践，也即经济活动。经济活动所创造的器用文化，即是广义文化的组成部分，同时又为制度文化、行为文化、观念文化的生长发育奠定基础。”[102]
李宗桂则这样认为：
政治源于经济。经济结构决定政治结构，政治结构受制于经济结构，二者统一于一定的生产方式之中，相辅为用。一定的经济结构和政治结构，孕育出一定的思想文化。经济结构和政治结构的类型和特征，往往影响到思想文化的类型和特征。政治、经济和文化，三者之间有着复杂的关系。经济对文化的影响和作用，往往以政治为中介，通过社会政治结构和政治思想体现出来。同时，思想文化对社会政治结构和政治结构产生着深刻的影响。因此，探究中国封建社会经济结构和政治结构的基本特征，对于我们准确把握中国文化的特质，有着重要意义。[103]
而台湾学者韦政通则认为：
中国几千年的文化，成就最小、问题最多的，莫过于经济。经济的设计，主要是为了解决人类生物层面的问题。在人类文化的建构中，经济虽不是唯一决定的因素，如马克斯唯物史观之说，但却是一必要的基础。这一基础不巩固，和这一基础上的问题，未能求得合理的解决之前，文化的上层结构，总不会是健全的。本着这一观点，可以了解中国文化里的许多问题。因几千年来，中国对这一基础上的问题，始终未能有一合理的解决。
他进而提出了传统背景的问题：
所谓“传统背景”，主要是指传统价值观念和传统经济之间的关系，传统的经济，无论是经济思想，无论是经济政策，无论是经济形态，无不与价值观念互相发生作用。[104]
上面引述的诸位先贤学者关于经济对于中国文化影响的论断，使人多受启发。可以总结为三点：一是传统自然经济对于中国历史文化的影响是巨大的，犹如农耕经济的持续性与文化的延续力等；二是传统自然经济对于价值观念是有影响的；三是经济对于文化的影响往往通过政治表达出来。关于第一、二点，之前我们时有论及，但对于古代中国社会而言，经济对文化的影响一定是通过政治来表达的，因为古代中国是君主专制体制，且绵延不绝，对社会和个人实行的是绝对控制。在整个古代社会，政治席卷了一切，遮盖了一切。
经济决定了文化的某些内容与方面，参与了型塑文化的过程，对文化性格的养成具有一些影响，但是影响到什么样的程度，会形成一种具体的何样的性格。这一直是我思索的问题。在前人研究的基础上，我想更具体地落实这一问题，以更清晰地看到经济对于中国文化性格形成的准确影响。或许因为学力的限制，对于此问题还只是停留在对上述学者的学习和借鉴上，这也是为何没有将经济列为一章进行分析的原因。
（一）凡事皆讲政治
凡事皆讲政治，这一说法不是从近现代开始的，而是古已有之的现象。我们之前探究过的，中国人对政治的关心与在乎，是从最底层生出的，最血脉的最深处，从家到国自然生出的；另外，君主专制的统治，使得民众被巨大的雷峰塔笼罩着，周边全是这样的气息，所以政治对中国文化最直接的影响就是——凡事皆讲政治。
讲政治，是讲什么呢？就是讲立场，讲原则，讲站队，讲忠心。《史记》中记载了这样的故事：
仲尼曰：“禹致群神于会稽山，防风氏后至，禹杀而戮之，其节专车，此为大矣。”[105]
集解韦昭曰：“防风氏违命后至，故禹杀之，陈尸为戮。”我曾对学生讲，防风氏是中国历史上第一个因为迟到而被杀的人，但是迟到至于付出生命的代价吗？因为他违抗了大禹的命令。在《史记·夏本纪》中记载：“或言禹会诸侯江南，计功而崩，因葬焉，命曰会稽。会稽者，会计也。”②根据史料可以看出，在这样一个祭祀群神，考核诸侯政绩的如此重要的大会上，防风氏竟然迟到了，而且是唯一迟到的，其态度明确是对大禹不满，不和大禹一条心，所以大禹才杀了他。这就是讲政治。
我们之前谈过岳飞之事。岳飞被秦桧害死，此说颇为简单，还是经过了宋高宗的首肯，秦桧才无所顾忌的。究其根本，还是因为岳飞不听指挥，也就是对皇帝不忠心才有这样的结局。
绍兴辛酉，虏人有饮马大江之谋。大将张俊、韩世忠，皆欲先事深入，惟岳飞驻兵淮西不肯动。上以亲札促其行凡十有七，飞偃蹇如故。最后，又降亲札：“社稷兴亡，在卿此举。”飞奉诏移军三十里而止。上始有诛飞意。[106]
同时，在讲政治之外，通过权力示范与权力控制，使政治深入人心，运用政治解释一切，运用政治决定一切。如对于经济而言，看对于统治是否有利。古代的榷场就是极明显的例子，何时开榷场，贸易的内容与时间，都不是看是否满足边塞群众的需要，而是看对统治是否有利，需要马匹了，就开榷场，马匹交易足够了，就关闭榷场。还有，隋炀帝时期，各少数民族领袖要求与中原进行贸易，隋炀帝大做文章，卖菜的都用龙须席垫着。来中原贸易的人员吃饭喝酒不用付账，还说中国富饶，吃饭不用花钱，此举令来人大为惊叹。这就是讲政治，一切用政治去衡量，也不是经济效益，国家政治中其实也含有面子问题。明代的郑和下西洋，无论如何研究其历史意义，其实都只有一个问题，耗费如此巨大，费时如此之长，目的为何？就是因为成祖怀疑建文帝亡命海外，所以才有此举。
政治可以解释一切，其中最显著的有三点：一是政治可以解释法律，甚至当作法律。法律的意义在于，法律一经制定，所有都不应该无条件地遵守，而且不得随意改动法律条文，但是古代中国的法律却不是这样，如在汉代，“法权属于皇帝，因其意志力为转移”[107]。皇帝颁布的诏令，皇帝随口说的话，都具有法律效力，这样的法律效力最严厉的莫过于夺人性命，这样的事情史不绝书。二是因政治权力而有了社会分层，而这一分层导致了不同约束力的产生，“礼不下庶人，刑不上大夫”，这就是陈寅恪说的：“旧籍于礼仪特重，记述甚繁，由今日观之，其制度大抵仅为纸上之空文，或其影响所届，止限于少数特殊阶级，似可不必讨论，此意昔贤亦有论及者矣。”[108]士大夫以上以礼为约束，庶民以刑为约束。三是政治控制文化，权力干预学术，这一点在古代中国表现得淋漓尽致。《资治通鉴》记载：“校书郎杨终建言：‘宣帝博征群儒，论定五经于石渠阁。方今天下少事，学者得成其业，而章句之徒，破坏大体。宜如石渠故事，永为后世则。’帝从之。冬，十一月，壬戌，诏太常：‘将、大夫、博士、郎官及诸儒会白虎观，议五经同异。’使五官中郎将魏应承制问，侍中淳于恭奏，帝亲称制临决，作白虎议奏，名儒丁鸿、楼望、成封、桓郁、班固、贾逵及广平王羡皆与焉。”[109]这就是最为典型的权力干预学术。明清两代大兴文字狱，钳制了学术与文化，文人只有两条选择，一是八股取士，二就是整理国故。
（二）大一统观念的形成
大一统分两个层面来解释，一是观念层面，二是事实层面。事实上的大一统是由秦始皇完成的，那何谓统一呢？用汉人贾谊的话是这样说的：
贾谊的《过秦论》实可以用作史料来读，这一段文字其实就是“说统一”。就此文看来，“统一”有这么几个层面：一是疆域之内只有一个政权，一个皇帝；二是这一政权统辖之下的区域，有部队保卫安全，有官吏负责治理；三是这一帝王对政权之内的民众实行强权统治，不允许有反抗。这就是西汉之人贾谊综合时人之见对统一最好的诠释。
在《史记·秦始皇本纪》里也可以看出参与统一的人对于统一的见解：丞相王绾、御史大夫冯劫、廷尉李斯这样认为，“法令由一统，自上古以来未尝有”[111]。秦始皇在咸阳宫进行祝寿宴会的时候，没想到开了个现场办公会，讨论了“烧百家书”的事情。当时丞相李斯这样认为：“今天下已定，法令出一……今皇帝并有天下，别黑白而定一尊。”[112]后来侯生、卢生在背后说秦始皇坏话时提道：“天下之事无大小皆决于上……”[113]分析这些史料，可以得出当时人对统一的理解，一是没有了列国的纷争，天下安定了；二是现在的国家只有一个声音，不是很多政策法令了；三是现在的事情由一个人说了算。
那统一是如何出现的呢？刘泽华在其近作中写道：“历史进程是极其复杂的过程，不能把历史道德化，试问：什么样的道德是唯一正确的？又由谁判定？统一只能是‘打’出来的，不可能靠道德实现。统一与道德不在一个层面上。”[114]这就是我们在讨论古代中国政权获取方式时谈到的武力夺取，其实从历代君主口口声声说的“德”与“仁”中，以及他们的作为与行迹，我们就能看出统一依靠的一定是武力，而不是道德感化，也不是仁泽天下。
1.与统一相联系的另外一个概念——分裂。吕思勉把人类社会的统一与分裂看作是一治一乱：
人类以往的社会，似乎是一动一静的。我们试看，任何一个社会，在以往，大都有个突飞猛进的时期。隔着一个时期，就停滞不进了。再阅若干时，又可以突飞猛进起来。已而复归于停滞。如此更互不已。这是什么理由？解释的人，说节奏是人生的定律。个人如此，社会亦然。只能在遇见困难时，奋起而图功，到认为满足时，就要停滞下来了。[115]
吕氏对于人类社会总体的认识与把握，被大家奉为铁律，认为是最好的诠释。但是吕氏的说法还不是特别明了，他认为一动一静，是一治一乱，是突飞猛进与停滞，可见他说的动的节奏指的就是治，就是突飞猛进的时期，那反之静的节奏就是乱，就是停滞的时期。如果我们把治看作是统一，那乱就是分裂了。依据中国历史我们会发现，凡是文化突飞猛进的时期都是分裂时期，如春秋、战国时期，魏晋南北朝时期，都是中国文化大发展的时期，春秋、战国时期还是中国文化的定型时期。当然，统一时期也有文化的黄金时期，如隋唐时期就是。所以，就看如何理解统一与分裂呢？统一就是政权定于一，没有战乱时代，而分裂就是在中国的疆域内，战乱纷争，没有一个统一的政权的时期。
我们对于统一与分裂的认识，还明显地带有价值判断的色彩，即使从词义上讲，似乎统一是正价值，而分裂是负价值，历史学家在评判时都有一定的倾向性。价值判断一定与讨论此问题的文化语境相关，如果在欧洲谈论统一与分裂则不存在价值评判问题，因为欧洲的历史不关涉统一与分裂，而涉及更多的是宗教与王权。但是对于中国这样一个具有五千年文明、两千年历史的国家来说，统一是历史的大势，是主流，而分裂只是支流，不能代表历史的大势。
2.大一统模式使得中国人形成了大一统的观念。吕思勉认为，统一“最根本的，莫过于统一人民的心思了”[116]。也就是说，统一对于人的心思影响是最为巨大的，想想中国统一了多少朝代、多少皇帝、多少年月，每一皇帝无不尽其所能统一民众的思想，那么统一对于中国文化的影响之深就可想而知了。刘再复、林岗认为从大的方面讲，统一对于中国文化的影响有：
传统的“天下模型”的世界观念及其处理对外关系的基本准则大致如上所说的那样。它们不是绝对地排外的，不是对本土以外的世界不加理睬，闭目塞耳无动于衷。像现今依然居住在保留地的某些印第安人那样，不肯跨步进入铁丝网外面的现代文明。但在本质上，这个古老的传统却是有限地排外的和自我封闭的。无论是它的排外还是它的自我封闭，都导源于民族的自我中心。中国人太以民族自我为中心，就容易将自己封闭起来，对外来影响抵挡不住的时候，就往往陷入被拖着走的被动境地。[117]
刘再复、林岗论及的是大一统观念对中国文化较为负面的影响，如妄自尊大、闭关锁国等。但是同时大一统在型塑中国文化时也有积极的方面，如凝聚力强，这是统一国家带给民众基本而正面的认识，统一就是一个政权，一个领袖，一个声音，而从战乱频仍的分裂局面下进入到和平的统一社会时，民众对于统一该有多么深刻的认识啊！所以在这样的象征的号召下，民族心理认同感也进一步加强，以国家利益为上等观念也进一步形成。
大一统的观念深入民众之心，民众不再简单地将其看作一统治模式，而是一种政治常态，进而影响到了自己的生活，使“统一”在自己的生活中也成为一种常态的存在。中国人多讲究聚族而居，不是由于财产的共同使用，而更多的是因为家庭、家族的“大一统”。在戏曲中，大多可以看到团圆的结局，如《窦娥冤》，一定是冤得以伸，仇得以报，这也是由于民众愿意接受统一——团圆的形式，而不接受分裂——悲惨的结局。
3.我们刚才讲过，大一统在中国历史上是由秦始皇开端的，也就是说秦始皇树立了楷模，开启了这样的模式。王子今这样总结秦统一的意义：“秦的统一，标志着中国进入了‘大一统’政治的时代。从此以后，由高度集权的中央政府对各地施行有效的政治管理，成为历史的定式。”[118]20世纪30年代编撰的历史讲义也是这样认为的，“始皇的政策，务在中央集权，所以当时的设施，处处表现着大一统的精神”。[119]也就是说，后世帝王都会以秦始皇之统一为目标，争夺天下，如此统治。
所以，统一成为古代中国帝王为之奋斗的目标与追逐的梦想，是历史的形成，更是文化的浸染。所以，统一不仅仅是形式上的大一统，更是观念的深入，而且此观念对于帝王、老百姓同样适用。统一与分裂不是按年份数字计算出来的，而是历史的沉淀。
（三）权力崇拜与官员崇拜
时至今日，中国人还有一种极其浓厚的情结，就是权力崇拜与官员崇拜，可以说权力崇拜来自于官员崇拜，但这不仅仅是唯一的来源，还有对于君主、帝王的崇拜。这样的崇拜是由于两个方面的影响导致的，一是正面的影响，就是民众从官员乃至于帝王的言行上感受到了不一般，感受到了“高大上”，是一种催人奋进、积极上进的信息，会以此为榜样，从而努力生活。宋代的包拯、明代的海瑞，在民众心目中是清官，其实在成为清官之前，首先得是个好官才可以，所以，这些都是老百姓的榜样，是自己奋斗的目标，也是自己走上仕途的楷模。二是老百姓在日常生活中感受的权力的力量，君主帝王一般的老百姓是接触不到的，老百姓最直接打交道的就是官员，而且直接执行国家权力的基层官员，很大程度上是偱吏一类的。
有学者这样归纳了君主专制对于民众的压迫与剥削：
专制主义作为国家政治体制，有其固有的弊端，它把国家大权集中于君主一人，国家安危和命运系于君主一身，君主稍有过错或滥用权力便会殃及国家和人民，造成严重的灾难；它强化国家机器，使官僚体系和机构日渐臃肿，成为寄生于社会的赘瘤，使人民遭受残暴的压迫和剥削；它在体制上缺少自身调节机制，因循守旧，拒不变革，扼杀社会生机和活力，摧残个人的尊严和价值，延缓社会进步和发展。[120]
这样的总结是宏观意义上的，是对古代中国君主集权对于民众影响的总体把握，但是也道出了些许真谛，就是八个字：压迫、剥削、尊严、价值，这都是需要我们认真思考的问题，因为这些影响到现在虽然已经很微弱了，但仍然挥之不去。我们来用事实说话，举三个事实层面的例子。
孔子过泰山侧，有妇人哭于墓者而衰。夫子式而听之，使子路问之，曰：“子之哭也，壹似重有忧者。”而曰：“然，昔者吾舅死于虎，吾夫又死焉，今吾子又死焉。”夫子曰：“何为不去也？”曰：“无苛政。”夫子曰：“小子识之，苛政猛于虎也。”[121]
一句“苛政猛于虎也”，一针见血地道出了统治的实质所在，对老百姓最直接的控制是什么？就是苛政。如果说孔子是民本主义思想者的话，那么就是以这句话为代表，这也是先秦时期留存至今对专制统治最恰当的诠释。
唐朝的大诗人杜甫有一首《石壕吏》脍炙人口，不仅仅是由于其遣词造句的能力，更是其思想性所致，一句“有吏夜捉人”动人心魄，“吏呼一何怒，妇啼一何苦”，真是形象逼真地再现了当时的情景。[122]可见，“吏”对老百姓的迫害是最直接的。
清代的蒲松龄撰有《聊斋志异》一书，其中有这样一个故事：
宣德间，宫中尚促织之戏，岁征民间。此物故非西产；有华阴令欲媚上官，以一头进，试使斗而才，因责常供。令以责之里正。市中游侠儿，得佳者笼养之，昂其直，居为奇货。里正猾黠，假此科敛丁口，每责一头，辄倾数家之产。邑有成名者，操童子业，久不售，为人迂讷，遂为猾胥报充里正役，百计营谋不能脱。不终岁，薄产累尽。会征促织，成不敢敛户口，而又无所赔偿，忧闷欲死。[123]
这还不能仅仅当作文学作品来看待，它应当是民众生活的真实记录与写照。从文中看来，是两条线索。一是上有所好，下必逢之。皇帝喜欢促织，所以下面所有的人为了进贡能征善战的促织，不惜一切代价。另一条线索是以此为由头压迫、迫害老百姓的，县令、里正、猾胥形成了一链条，紧紧锁住了老百姓的咽喉，老百姓“百计营谋不得脱”，忧闷欲死。
以上我们简单举了几个事例来说明民众在君主专制时代受到的控制，其情形可想而知。所以我们在探究古代社会民众受到的剥削时，可以谈经济剥削，但是不能夸大了经济剥削的效用，正如李宗桂所说的，经济一定以政治为中介。经济自有其规律，所以我们在教科书上所常用的那种地主剥削农民的说法其实根本不符合经济规律，也不符合古代社会的事实，如“明朝各地的雇工有充分的去留自由，他们领取一部分的现金工资，常常还是预发，主人常与雇工一起操作，一起吃饭，地主因为无法以强制的手段罗致雇工，只能以实际待遇来争取雇工”[124]。这就说明了在古代社会所谓的地主经济剥削显然是不存在的，因为地主不会把农民剥削到致死的地步，这样农民不存在了，地主还会存在吗？如此简单的道理，地主不会不明白。王亚南这样论述道：
以“杀鸡取卵”的暴烈方式使剥削的源泉枯竭或挖掘其基础。……一个人的生存受到威胁，而不得不逃亡，那已接近了变为匪盗的边缘；匪盗汇合啸聚到了相当数量，那就很快会变质为犯上作乱的队伍。事态发展到这个田地，农民战争就被残酷地表演出来了。[125]
可见农民起义的发生，不是正常经济剥削的结果，而是超经济剥削所致，也就是“苛政”。
我们以上讲述的是民众、一般老百姓所感受到的统治方式，就是最基层的官员、偱吏的统治与管理，当然这样的管理更多是残酷的压迫与剥削，这既是农民起义的直接原因，也是老百姓对权力崇拜、官员崇拜的直接原因。
当然，仅仅由于负面的影响是无法形成崇拜心理与崇拜情结的，我们还要看到历史上偱吏与官员的正面影响，如“清官”的存在，陈旭博士从偱吏个人的道德、政绩、教化功能与司法审判等方面论述了偱吏作为官吏典范的表现，并且集中论述了民众对偱吏的崇拜与神话。[126]
权力崇拜形成的另一个重要推手就是科举制，正如子夏所言：“仕而优则学，学而忧则仕。”[127]从子夏起，就身体力行地为读书人奠定了一个梦想，塑造了一个模式，读书——做官，这不仅是读书人的梦想，也是古代中国人的梦想，这也就是《朱子家训》中“读书志在圣贤，为官新存君国”[128]的原因。
【注释】
[1]曾宪礼编：《刘节文集》，中山大学出版社2004年版，第151、184—185页。
[2]曾宪礼编：《刘节文集》，中山大学出版社2004年版，第151、184—185页。
[3]［东汉］许慎：《说文解字》，岳麓书社2006年版，第92下，第65上。
[4]许倬云：《我者与他者：中国历史上的内外分际》，三联书店2010年版。
[5]刘光临：《回归传统：历史学视野中的资本主义》，载《清华大学学报》2010年第1期，第14—26页。
[6]［汉］司马迁：《史记》卷一《夏本纪》，中华书局2005年版，第62、37页。
[7]［汉］司马迁：《史记》卷一《夏本纪》，中华书局2005年版，第62、37页。
[8]吕思勉：《吕著中国通史》，华东师范大学2005年版第2版，第335页。另见吕思勉：《禅让说平议》，载于《吕思勉读史札记》上，上海古籍出版社2005年版。
[9]晁福林：《先秦社会形态研究》，北京师范大学出版社2003年版，第137—138页
[10]［东汉］许慎：《说文解字》，岳麓书社2006年版，第151下。
[11]［东汉］许慎：《说文解字》，岳麓书社2006年版，第141上。
[12]郭静云：《夏商周：从神话到史实》，上海古籍出版社2013年版，第390页。
[13]吕思勉认为族有两种，一为兼论女系，另一种是专论男系，可以参阅吕思勉《中国史》第25页注⑥，上海古籍出版社2006年版。
[14]钱穆：《国史大纲》，商务印书馆1999年修订版，第38—39页。
[15]顾颉刚：《国史讲话：上古》，上海人民出版社2015年版，第88页。
[16]童书业：《春秋左传研究》，上海人民出版社1980年版，第33—34页。
[17]王伯祥、宋云彬：《开明中国历史讲义》，新星出版社2015年版，第20—21页。
[18]［清］顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》（上），上海古籍出版社2006年版，第832页。
[19]［西汉］司马迁：《史记》卷六《秦始皇本纪》，中华书局2005年版，第170页。
[20]［西汉］司马迁：《史记》卷八十七《李斯列传》，中华书局2005年版，第1982页。
[21]［清］章学诚：《文史通义》卷三《内篇三·史释》，上海世纪出版集团2008年版，第70页。
[22]［清］王夫之：《读通鉴论》，中华书局1975年版，第2页。
[23]［西汉］司马迁：《史记》卷一百六《吴王刘濞列传》，中华书局2005年版，第2168页。
[24]《明太祖实录》卷五一，洪武三年四月己未条，台湾中央研究院历史语言研究所，1982年版。
[25]张显清、林金树主编：《明代政治史》上册，广西师范大学出版社2003年版，第195页。
[26]王桐龄：《中国史》下卷，江西人民出版社2008年版，第206页。
[27]孟森：《明史讲义》，上海古籍出版社2011年版，第84、87页。
[28]孟森：《明史讲义》，上海古籍出版社2011年版，第84、87页。
[29]胡秋原：《古代中国文化与中国知识分子》上册，中华书局2010年版，第71页。
[30]黄宽重、刘增贵主编：《家族与社会》，中国大百科全书出版社2005年版，第86页。
[31]张岱年、程宜山：《中国文化论争》，中国人民大学出版社2006年版，第58页。
[32]毛泽东《湖南农民运动考察报告》，见《毛泽东选集》第1卷，人民出版社1991年第2版，第31页。
[33]徐扬杰：《中国家族制度史》，人民出版社1992年版，第318—319页。
[34]史凤仪：《中国古代的家族与身份》，社会科学文献出版社1998年版，第18页。
[35]［日］滋贺秀三著，张建国、李力译：《中国家族法原理》，法律出版社2003年版，第40页。
[36]刘泽华、汪茂和、王兰仲：《专制权力与中国社会》，天津古籍出版社2005年版，第40页。
[37]冯尔康：《中国古代的宗族与祠堂》，商务印书馆国际有限公司1996年版，第125页。
[38]冯尔康：《中国古代的宗族与祠堂》，商务印书馆国际有限公司1996年版，第127页。
[39]［意］马基雅维里著，李蒙译：《君主论》，上海三联书店2006年版，第18页。
[40]王亚南：《中国官僚政治研究》，中国社会科学出版社1982年版，第22页。
[41]孙越生：《中国官僚政治研究·再版序言》，中国社会科学出版社1982年版。
[42]牟宗三：《政道与治道》，广西师范大学出版社2006年版，第74—75页。
[43]［西汉］司马迁：《史记》，中华书局2005年版，第23、61页。
[44]［西汉］司马迁：《史记》，中华书局2005年版，第23、61页。
[45]王伯祥、宋云彬合编：《开明中国历史讲义》，新星出版社2015年版，第13页。
[46]参阅陈登原：《国史旧闻》第一册上，辽宁教育出版社2000年版，第47—48页。
[47]［西汉］司马迁：《史记》，中华书局2005年版，第11页。
[48]［宋］司马光：《资治通鉴》卷六十九《魏纪一·文帝黄初元年》，中华书局1956年版，第2182页。
[49]［宋］司马光：《资治通鉴》卷七十九《晋纪一·武帝泰始元年》，中华书局1956年版，第2492页。
[50]［清］吴乘权等著：《纲鉴易知录》卷四二《唐纪》，中华书局2009年版，第558页。
[51]［清］吴乘权等著：《纲鉴易知录》卷四二《唐纪》，中华书局2009年版，第588—589页。
[52]岑仲勉：《隋唐史》（上），中华书局1982年新1版，第96页。
[53]［宋］文莹：《续湘山野录》，载于《湘山野录续录玉壶清话》，中华书局1984年版，第74页。另陈登原氏撰《国史旧闻》第二册所引此文多有遗漏，辽宁教育出版社2000年版，第241页。
[54]［西汉］司马迁：《史记》，中华书局2005年版，第70、92页。
[55]［西汉］司马迁：《史记》，中华书局2005年版，第70、92页。
[56]陈江风：《观念与中国文化传统》，广西师范大学出版社2006年版，其中第二章《天与人》，第三章《法天而治——传统政治的文化特色》，可以参阅。
[57]［西汉］司马迁：《史记》卷六《秦始皇本纪》，中华书局2005年版，第169页。
[58]庞朴：《蓟门散思》，上海文艺出版社1996年版，第64页。
[59]［西汉］司马迁：《史记》卷二《夏本纪》，中华书局2005年版，第63页。
[60]［西汉］司马迁：《史记》卷二《夏本纪》，中华书局2005年版，第65、72—73、38、57页。
[61]
［西汉］司马迁：《史记》卷二《夏本纪》，中华书局2005年版，第65、72—73、38、57页。
[62]
［西汉］司马迁：《史记》卷二《夏本纪》，中华书局2005年版，第65、72—73、38、57页。
[63]［西汉］司马迁：《史记》卷二《夏本纪》，中华书局2005年版，第65、72—73、38、57页。
[64]陈登原：《国史旧闻》第一册（上），辽宁教育出版社2000年版，第80页。
[65]童书业：《春秋左传研究》，上海人民出版社1980年版，第304页。
[66]［西汉］司马迁：《史记》卷二《夏本纪》，中华书局2005年版，第38、56页。
[67]［西汉］司马迁：《史记》卷二《夏本纪》，中华书局2005年版，第38、56页。
[68]
［西汉］司马迁：《史记》卷二《夏本纪》，中华书局2005年版，第38、56页。
[69]［西汉］司马迁，《史记》卷二《夏本纪》，中华书局2005年版，第71、94页。
[70]［西汉］司马迁，《史记》卷二《夏本纪》，中华书局2005年版，第71、94页。
[71]［西汉］司马迁：《史记》卷二《夏本纪》，中华书局2005年版，第68页。
[72]甘怀真：《皇权、礼仪与经典诠释：中国古代政治史研究》，华东师范大学出版社2008年版，第389页。
[73]甘怀真：《皇权、礼仪与经典诠释：中国古代政治史研究》，华东师范大学出版社2008年版，第390—391页。
[74]［西汉］司马迁：《史记》卷六《秦始皇本纪》，中华书局2005年版，第169页。
[75]张家山二四七号汉墓竹简整理小组：《张家山汉墓竹简》，文物出版社2006年版，第9页。
[76]曾加：《张家山汉简法律思想研究》，商务印书馆2008年版，第158页。
[77]［西汉］司马迁：《史记》卷八《高祖本纪》，中华书局2005年版，第269、272页。
[78]［西汉］司马迁：《史记》卷八《高祖本纪》，中华书局2005年版，第269、272页。
[79]孟森：《明史讲义》，上海古籍出版社2011年版，第215页。
[80]钱穆：《国史新论》，三联书店2001年版，第83页。
[81]［西汉］司马迁：《史记》卷六《秦始皇本纪》，中华书局2005年版，第182—183、1644页。
[82]［西汉］司马迁：《史记》卷六《秦始皇本纪》，中华书局2005年版，第182—183、1644页。
[83]陈振：《宋代社会政治论稿》，上海人民出版社2007年，第12页。
[84]陈寅恪：《邓广铭宋史职官志考证序》，载于《金明馆丛稿二编》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第277页。
[85]“权力的毛细管”借用王汎森的说法。见王汎森著《权力的毛细管作用：清代的思想、学术与心态》，联经出版事业股份有限公司2013年版。
[86]杜正胜：《编户齐民：传统政治社会结构之形成》，联经出版事业股份有限公司2014年第2版，第214、222页。
[87]杜正胜：《编户齐民：传统政治社会结构之形成》，联经出版事业股份有限公司2014年第2版，第214、222页。
[88]［西汉］司马迁：《史记》卷六《秦始皇本纪》，中华书局2005年版，第183页。
[89]王亚南：《中国官僚政治研究》，中国社会科学出版社1981年版，第43页。
[90]孙越生：《官僚主义的起源和元模式》，福建教育出版社2012年版，第43页。
[91]［美］黄仁宇：《万历十五年》，中华书局1982年版，第32页。
[92]钱穆：《国史新论》，三联书店2001年版，第292页。
[93]邝士元：《中国经世史》，上海三联书店2013年版，第335页。
[94]刘家和：《论中国王权发展中的神化问题》，见施治生、刘欣如主编《古代王权与专制主义》，中国社会科学出版社1993年版。
[95]［西汉］司马迁：《史记》卷八《高祖本纪》，中华书局2005年版，第241页。
[96]岑仲勉：《隋唐史》（下），中华书局1982年新1版，第416页。
[97]李宗侗：《中国古代社会史》，台北华同出版社1954年版，第118页。
[98]［西汉］司马迁：《史记》卷二《夏本纪》，中华书局2005年版，第38页。
[99]梁漱溟：《中国文化要义》，上海人民出版社2003年版，第96—97页。
[100]钱穆：《中国文化史导论》，商务印书馆1994年修订版，第123页。
[101]参阅张岱年、方克立主编《中国文化概论》第二章，第四节《中国传统自然经济的基本特点及其对文化发展的影响》。见张岱年、方克立主编《中国文化概论》，北京师范大学出版社1994年版。
[102]冯天瑜：《中国文化史纲》，北京语言文化大学出版社1994年版，第4—5页。
[103]李宗桂：《中国文化导论》，广东人民出版社2002年版，第52页。
[104]韦政通：《中国文化概论》，岳麓书社2003年版，第245—247页。
[105]［西汉］司马迁：《史记》卷四十七《孔子世家》，中华书局2005年版，第1542、66页。
[106]［宋］徐自明撰，王瑞来校补：《宋宰辅编年录校补》卷之十六《高宗绍兴十一年》，中华书局1986年版，第1058页。
[107]吴宗国主编：《中国古代官僚政治制度研究》，北京大学出版社2004年版，第45页。
[108]陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》，中华书局1963年新1版，第4页。
[109]［宋］司马光：《资治通鉴》卷四十六《汉纪三十八·章帝建初四年》，中华书局1956年版，第1485—1486页。
[110]［清］吴楚材、吴调侯选注：《古文观止》，中华书局1987年版，第219—220页。
[111]［西汉］司马迁：《史记》卷六《秦始皇本纪》，中华书局2005年版，第168、181、183页。
[112]［西汉］司马迁：《史记》卷六《秦始皇本纪》，中华书局2005年版，第168、181、183页。
[113]［西汉］司马迁：《史记》卷六《秦始皇本纪》，中华书局2005年版，第168、181、183页。
[114]刘泽华：《法家在统一帝国中的作用》，载于《读书》2016年第7期，第69页。
[115]吕思勉：《吕著中国通史》，华东师范大学出版社2005年第2版，第7、360页。
[116]吕思勉：《吕著中国通史》，华东师范大学出版社2005年第2版，第7、360页。
[117]刘再复、林岗：《传统与中国人》，中信出版社2010年版，399页。
[118]王子今：《秦汉史：帝国的成立》，三民书局股份有限公司2009年版，第37页。
[119]王伯祥、宋云彬合编：《开明中国历史讲义》，新星出版社2015年版，第42页。
[120]施治生、刘欣如主编：《古代王权与专制主义》，中国社会科学出版社1993年版，第8页。
[121]李学勤主编：《礼记正义》卷十《檀弓下》，北京大学出版社1999年版，第310页。
[122]杜甫：《石壕吏》，载于《全唐诗》第七册二一七卷，中华书局1960年版，第2283页。
[123]［清］蒲松龄：《聊斋志异》第四卷，上海古籍出版社2004年版，第182页。
[124]赵冈、陈钟毅：《中国土地制度史》，新星出版社2006年版，第219页。
[125]王亚南：《中国官僚政治研究》，中国社会科学出版社1981年版，第130—131页。
[126]参阅陈旭：《清官：研究传统中国政治文化的一个独特视角》，中国社会科学出版社2010年版。
[127]杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年第2版，第202页。
[128]《朱子家训》，北岳文艺出版社1994年版，第6页。
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