济州岛的浦祭与壱岐岛的神社祭

浦祭包含着济州岛村落祭祀的含义，在朴正熙领导下的新村运动的结果，取消了供奉两头猪进行消费的祭祀活动，其结果导致这样传统的消失。现在仍维持这一传统的只有几个村落。废除这一传统之后的浦祭内容主要见于玄容骏的著作里。“他们是村落里有学识的男性，掌握儒教式祭祀方法。作为村落祭的浦祭祭祀官由村落会议选出，但个人家庭进行叫做土神祭的新年祭祀时，祭祀官受到各个家庭依赖，需要到各家进行祭祀仪式。”^[1]一般认为浦祭是儒教式的祭祀活动，认为浦祭与朝鲜半岛的堂祭相似的思考方式也较为普遍。^[2]

2004年农历春节，笔者对新村运动之后依然继承传统，举办浦祭的杏源里进行了田野调查。笔者调查时浦祭连续举行一个星期，据说原先是延续两个星期的，可见浦祭尽管继承了下来，但并没有按照以前的日程进行。男性祭祀官有5名，由村落选出，进行为期一周的御笼仪式，在祭祀活动的最后举行浦祭仪式，祈祷村落的平安与繁荣。

这是更新村落象征主义的祭祀活动，与后述的壱岐岛神社的祭祀活动在目的上是一致的。祭祀官的装束确实带有儒教特色，行为模式也与儒家祭祀活动一致，在这一点上可以认为带有浓厚的儒家色彩。但是仔细考察仪式的内容，则可以发现与儒家相距甚远。

首先，浦祭所祭祀的是村落的神（浦神），是为浦神举行的祭祀仪式，基本上与祖先崇拜没有关联。其次，向神供奉的是一只鸡和两头猪，并分别在不同的日期供奉。尤其是将后者作为牺牲品进行供奉时，对贡品进行庄重的祭祀仪式。笔者对这个仪式进行了影像记录。从内容上看，全体祭祀官对活着的猪进行四礼四拜，供奉仪式之后再屠宰。这种仪式与东南亚地区的祭祀仪式有相似之处。但是明确的是这里违反了将人和动物明确区分开的儒家教义。姜京希对浦祭进行了如下的描述：“1684年纳邑里发生了数十次疾疫和灾害，为此在叫锦山的田里摆设祭坛，春秋两季举行山川神祭。1700年开始，李朝时代的儒教政策将山川神祭认定为迷信，禁止举办。此后由于疾疫和饥荒频发，村民们急切希望恢复祭祀仪式，得到政府许可而复活。当时儒家思想已成为日常生活的规范与礼节，巫俗仪式也转变为由男性主管的儒教式的祭祀仪式，作为新的村落共同体的信仰流传下来。”社会」韓国研究班编：《東アジア“間地方交流”の過去と現在：済州と沖縄を中心にして》资料集，2011年，第56页。" class="calibre9">^[3]也就是说原先是作为土著信仰存在的半岛及济州岛的浦祭在半岛失传，而在济州岛遗传下来，但其内容和形式受儒教的影响，表面上消除了土著宗教的色彩，伪装成儒教式祭祀仪式。朝鲜王朝时期是儒教化的时代，否定巫俗，倡导合理性的儒教受到重视。可以考虑基于中央的方针浦祭的内容发生了变化。但是不管表面上如何变化，浦祭本身并没有发生变化。采取儒教的外壳存续浦祭，以实质性的存续浦祭仪式，为村落共同体的成员提供象征主义的更新。

这里最为重要的是，在浦祭的仪式过程中举行最终仪式的前一天晚上，并不是由祭祀官，而是由里长（相当于村长）带领妇女们将收拾好的猪肉拿到堂，供奉给神。前半部分的浦祭以儒教式的仪式为主，以为浦祭和日本的神社一样以男性为中心。而实际上向堂的神进行供奉，才使浦祭迎来最终阶段。浦祭中是否到堂里去，在济州岛内部也存在着去的村落和不去的村落。在大浦里调查过去参加过浦祭的老人，据他们讲述，自己的村落是不去堂的，但杏源里在浦祭中去堂也是可能的。也就是说在浦祭的过程中与堂有关联并不是什么稀奇的事情。

近年来各地的浦祭重新复活，但其内容主要是再现了儒教式的仪式，而并不是浦祭本来的面貌，需要注意这一点。这种认识与现代韩国人的自我认识密切相关，与想当然的认为是“儒教民族”有关。但是从学问的水准考虑，浦祭是万物有灵的仪式活动，这种万物有灵的思想成为散播东亚海域整体的各种文化的共同原理。秋叶隆的巫俗与儒教双重结构论并不包含从海域视角考察的共同原理万物有灵的观点。从前近代到现代的时代变迁过程中我们需要认识人们所共有的观念是什么。

这里再对壱岐岛的神社祭进行论述（胜本浦的圣母宫祭）。现在村落全体成员参加这个祭祀活动。氏子总代等神社的权威人物原先是经营捕鲸船队的人的子孙，进入明治时期，取消捕鲸船队之后在区域社会经营大酱，酱油，酒等生活必需品卖给村里人的商人们。这些人在区域社会属于有钱人，即便同样居住在胜本浦，在生活方式等方面与渔民完全不同。这部分人掌控着区域社会的神社及寺庙，在经济高度增长期渔民富裕起来之前，与寺庙直接相关的是这些有钱人。

现在的神社祭不是昔日的有钱人掌控，而是以渔民为中心进行。渔民们信仰的对象依然以堂为中心，这并没有发生变化，只不过举行祭时，胜本浦全体社会支持和参与进来。神社祭的主体是男性，表面上见不到女性，而且与堂没有任何关系，这一点和济州岛不同。

从东亚海域整体考察，琉球王国采取祭政一致的基本方针，闻得大君任命各个村落的女性神官，所有的祭祀活动通过女性神官进行，在一般的农民之间女性成为祭祀的中心。这个传统一直延续到现在的冲绳，与日本本土的神社以男性为中心形成鲜明的对照。从冲绳和济州岛的事例考察，显得日本的祭祀是特殊的。这一点宫田登对千叶县胜浦市吉尾渔村的秋季祭祀活动进行了如下描述：

值得瞩目的是神舆周游一圈之后从海边回神社的入宫仪式。年轻人扛着神舆到达鸟居（神社门前的牌坊，通常为红色的建筑物），在那里休息片刻之后，并不马上进入鸟居，而是进行欲进欲退的动作。然后好像神舆进鸟居的决意以定似的绕着鸟居。这时等候在鸟居两旁的女性们开始一起攀登石台阶，这些女性原则上各个家庭出一人。登到石台阶的中间位置，并排站在设有网的两旁（中略）攀登石台阶时需要借助女性们的力量民俗学》，青土社1987年版，第29页。" class="calibre9">^[4]。

也就是说，在这里“可以想象女性们在物理力量的基础上，发挥着潜在的连绵传递的灵的力量”^[5]。此外野本宽一提及到早乙女（春天插秧的年轻女子——译者注）时说“这是将蕴含着生育子女能力的新媳妇的力量感染给插秧组，附近的插秧组，将这个人产子的力量感染给水稻的咒仪式”^[6]。由此可见，从日本民俗的深层次探讨中可以得知，表面上重视男性的祭祀活动，实际上是受历史原因的影响而演变到现在的模式的。

从壱岐岛胜本浦圣母宫的事例看，这个神社的正面雕刻有三星的家纹，这是平户藩松浦氏的里家纹，表明神社本身是松浦氏所有。同样的事情在日本各地的神社都可以看到，九州筑後柳川藩掌管地区的多个祇园宫（供奉佛教神的神佛合一的神社，京都的祇园宫为开端，扩展到日本各地）的部分建筑刻有柳川藩主立花的家纹。也就是说江户时代的神社，尽管有各个神社之间的区别，但基本上成为当政者掌控的对象，成为统治民众的一种手段。

从祇园宫的运营可以看出神佛合一是一般民众的基本认识态度，神社和寺院有着密不可分的关系。例如胜本浦的神皇寺与圣母宫被维系在一起，当政者以这种维系为前提进行掌控。神皇社是朝鲜通讯使住宿过的寺院，在明治废佛毁释的政策中被摧毁。也就是说明治政府公布神佛分离令，否定神佛习一传统，普及国家神道，分离了神社与寺院。如果离开对这一段历史的认识，文化人类学的田野调查本身将受到质疑。应对文字化的历史与没有文字化的历史关系的意义进行考察。

江户幕府时期进行了寺社奉行，寺社对于管理民主具有重要的意义，祭祀作为管理的一个环节加以利用。在古代，如果神社离京都较远，且与天皇没有任何关系的话，一般祭祀地方神，并成为地方的军事政权。也就是说神社具有鲜明的政治性，这种政治性在江户时代成为当政者掌控的手段。江户同时代的琉球，在祭政一致的方针下，将民众的宗教世界作为掌控的手段加以利用。江户时代不管民众的世界如何，以劳动力利用价值较高的男性为中心开展祭祀活动。但是民众的世界并没有沿着当政者的意愿展开祭祀活动，遗留下宫田登指出的祭祀形式。

从东海海域全体考察，女性从生物学能力（怀孕生育下一代的能力）的角度，被认为拥有某种“力量”，女性的“力量”与共同体的维系与繁荣联系在一起。这一点在济州岛和琉球得到了数据证明，壱岐岛所见日本的事例由于历史原因，原来女性所拥有的“力量”的重视程度发生了变化。即便如此，在壱岐岛的堂依然进行基于女性“力量”的恢复秩序的仪式，缺乏女性“力量”，难以维持村落共同体的基本原理并没有发生变化。由此可以得出历史变迁是在传统文化所允许的范围内发生，不管怎样变化也不会触动基本原理的结论。

如果不具有东海海域的视点，只在近代民族——国家的框架内考虑问题，就会像前述九大课题组进行的调查那样无意识的以近代民族——国家的思想为前提，不是考察民众的宗教世界，而考察赋予政治性的神社、寺庙，并认为这就是一部民众共通的认识，使这种态度一般化。田野调查的原则首先是对整体的考察，有必要在此基础上考察历史发展过程，当然还需要加深调查者自己对事物的理解与认识。本文也是基于这个前提写的，对本文所提出的问题点也应该可以理解。

注释

[1]玄容駿：《済州島巫俗の研究》1985年，第52页。

[2]崔吉城：《民間信仰》，《朝鮮を知る事典》，平凡社1986年版，第405页。

[4]宮田登：《ヒメの民俗学》，青土社1987年版，第29页。

[5]宮田登：《ヒメの民俗学》，青土社1987年版，第30页。

[6]野本宽一：《民俗誌•女の一生》，文春新书2006年版，第19页。