壱岐岛的堂

关于壱岐岛的人类学研究20世纪70年代就开始了。以吉田祯吾为首的九个研究组于1977年出版了《渔村的社会人类学研究》。这本书里并没有提及堂的议论，这个研究组的成员，研究壱岐胜本浦的波平惠美子提到，据当地人的讲述，较之于堂，人们更重视神社和寺庙。祭祀組織の変化》，吉田禎吾编：《漁村の社会人類学的研究》1979年版；波平恵美子：《ケガレの構造》，青土社1984年版。" class="calibre9">^[1]从学术史的角度考察可以得知早在1935—1936年在熊本县须惠村进行田野调查的约翰•恩布里（John Embree）就已经提到各个自然村都有堂，在这个时点已经指出了堂的重要性。他的著作《须惠村》作为美国文化人类学的经典被美国人类学界继承了下来。可惜的是这样的研究成果未能影响到上述的九个研究组的研究中，不仅如此，就连日本农村社会学，除了部分例外，日本民俗学界都无法看到约翰•恩布里研究的影响。

日本民俗学者山口麻太郎早在1939年的论文［“壱岐胜本浦的渔村生活（一）”《社会经济史学》9-4；“壱岐胜本浦的渔村生活（二）”《社会经济史学》9-5］中论述了壱岐的堂，和约翰•恩布里一样指出堂的重要性。和济州岛的堂一样，在壱岐岛每个村落必须有一个或多个堂。这些堂在九个研究组调查的胜本浦也成为村落共同体实际和象征层面的中心。这个堂的性格和济州岛的堂一样有种庇护的性质，不仅对村落内部成员开放，还向巡礼等前来拜访的人们开放，贯彻基于万物有灵原则的平等性。

以下的事例主要谈胜本浦的情况，但是不管是浦还是在，在壱岐岛的村落里是较为普遍的现象。前面提到的论文里山口麻太郎指出的那样，近代以来出现了原先的堂变成公民馆的情况，在水井的附近也发现了不少堂。可以说这是堂成为村落交流中心的一个佐证。

1997年8月笔者在壱岐胜本浦进行调查时，在现在被称之为町内，但过去是村落的地方发现了一个以上的堂，对各个堂的来历及其他展开调查发现其背景各不相同。正村有一个堂是一位渔民转变为法人（堂的掌管人）开设的（即原来就有的堂被法人重新开设的）。根据拥有灵力的法人只能维持一代的原则，这个法人去世之后，只剩下念佛讲（讲是一种规模较小的民间团体的组织形式）的成员。现在这个讲不进行念佛，而主要在进行佛歌的吟诵时聚集在一起。这个法人的念佛被录音保存了下来，在葬礼及其他仪式时播放。各地的堂都有自身悠久的历史，在调查的十几年以前，各地的堂有法人在把持，讲的成员能聚集在一起，较为活跃。这些法人有：（1）可以利用灵力治病；（2）利用占卜解决人们生活中的问题；（3）有念佛的诀窍，作为念佛的先哲起领导作用等各种水平层次。此外成为法人的人物几乎都从事渔业，并不是职业性的宗教者。它不像济州岛的宗教职能者，在层次上有一定的差别，但是从可能性上讲是谁都可以担任的职位。

从堂的来历来看有多种形式，如原先是寺庙变成堂的；原先是有位受欢迎的法人开设的堂，法人去世之后，变成讲的成员或者附近的妇女对花草、茶等进行维护的场所；成为一个无人维护的堂等等。不管堂的来历如何，一般最少也有一个堂是非常活跃的，妇女们为了唱佛歌，真言的吟诵而聚集在堂里，即使没有这样的活动，也成为周边妇女们聚集的场所。和济州岛一样成为庇护的场所，谁都可以自由出入，成为念佛先哲的少数男性也经常出入堂。（由男性进行的念佛在壱岐的各个共同体具有重要的意义，但从经济高度增长期开始逐渐衰退，现在共同体成员一起吟诵念佛的地方只剩下几个村落。佛歌替代念佛，以妇女为中心，夹杂着一些男性在继续传唱着。念佛的功能被佛歌所替代。）

下面从历史的层面与济州岛的堂进行比较。朝鲜王朝时期巫俗受到了打压，但民众支持巫俗，使巫俗得以流传了下来。而日本的江户时代，民众的宗教世界除了基督教和隐藏念佛（南部藩），隐念佛（萨摩藩，人吉藩）以外，整个日本列岛的民众信仰是自由的，并没有像朝鲜王朝那样受到打压。朝鲜王朝时期，在受打压的环境条件下，济州岛的巫师等宗教职能者在日常生活中受到民众的歧视，而在特定的巫俗仪式中又非常受重视。巫师受到差别待遇，在日常生活中村落的人与巫师系统的人的婚姻几乎是不可通的。壱岐尽管没有专职的宗教职能人，但是因百合若传奏效的缘故，有叫做一哲的进行宗教仪式的非专职宗教职能者。但是战后一哲消失，法人取代了一哲的功能。由于日本的宗教没有受到权力阶层的迫害，民众可以自由地亲自进行宗教活动，可能不需要专门的宗教职能人。而济州岛的情况是，由于受到权力阶层的迫害，以设置一个受到污蔑的宗教职能人的存在来满足民众的宗教信仰需求。又与宗教职能人划清界限来维持一般人的生活。在伪装宗教性的同时，通过民众使宗教的传承成为可能。

比较巫师、一哲、法人，一哲位于巫师和法人之间。巫师和法人亲自进行宗教仪式的演出，而法人只有念佛等行为，并没有前两者的这种演出行为。相反，法人有与信者共同进行某种事情的倾向，而巫师和一哲以信者为观众进行演出的倾向更强。即使是现在的济州岛，只有信者们聚集在一起进行某种活动的现象几乎看不到，可以说这是济州岛与壱岐的不同之处。在有一哲的时代，不仅仅是信者自己进行念佛和佛歌的吟诵，还看着一哲的演出。因此在有一哲的时代两者在观看宗教演出的这一点上是相通的，而现在只有前者留存了下来。

与济州岛的堂进行的部落祭相对应的是壱岐的御笼（为了向神佛请愿，住在寺院的行为）。尽管各地的堂有太子堂、弥勒堂、观音堂、阿弥陀佛堂等区别，举行的日期也不尽相同，但各个堂都会进行御笼。这些仪式可以考虑是为了维护共同体的象征秩序而进行的象征主义的更新（语言化的济州岛的象征主义为巫师的巫歌等，壱岐岛以百合若传说来表象化。浦祭也被语言化，但是神社将其视为土著信仰，没有进行语言化。由于象征主义的体系并没有被所有人共有，我们只能通过宗教职能者的话语与对应来推测其体系。）加上济州岛的堂进行神祭，不仅仅是象征主义的更新，更包含有逢凶化吉，恢复秩序的意义。不仅进行更新年岁而进行御笼，还进行基于法人的法力或者灵力进行恢复秩序的仪式（个人层面上是遇到各种不幸时进行商谈等，共同体整体是进行海难者的供养、无主孤魂的供养等，这些是为克服共同体的危机而进行的仪式。）这些恢复秩序的仪式在下一节论述的神社的祭祀和济州岛的浦祭里是看不到的。或者在当地居民层面上是无法看到的，由此不得不从这里导出借助巫师或者法人的女性力量的意义。

最后应论述济州岛的堂和壱岐的堂的区别。壱岐有巡游88个地方的传统，每年的春天和秋天在对岸进行。它超越村落范围，成为村落之间进行交流的手段。历史上巡礼始于江户时代，但其起源并不太清楚。现在的巡礼是以四国的巡礼为典范，在真言宗教团的支持下进行的。壱岐居民也将巡礼视为想当然的事情，但是并不像以前那样对每一个堂进行巡礼，像御手洗、美浓谷等能给人带来现世利益的堂成为人们最为聚集的场所。济州岛的面积大于壱岐岛，巡礼整个济州岛会有一定的困难。以壱岐岛同等的面积规模考虑济州岛时，形成了巫师的言说，仪式内容具有共通性的领域。领域不同，村落居民参加巫师的仪式也变得困难。例如法环、江汀、中文、大浦和岛的另一侧的朝天等成为不同的领域，尽管巫师的仪式在形式上是相同的，但内容有不同之处，村落居民难以对应其他领域的宗教仪式。

关于上述论述，就像玄容骏论述的那样^[2]，堂里祭祀的神与近邻村落的神在神话故事当中有一定的关联（基于巫师讲述的象征主义），这种关联为亲子，兄弟关系，表征了近邻村落之间的相互关系。进一步从整个济州岛来看，各个堂神话里也出现一些相距较远的堂的神，尽管以近邻村落的堂的神为中心，同时还提及表征济州岛的神，以神话的形式将济州岛连接在一起^[3]。也就是说即使没有壱岐岛那样的巡礼，各个村落之间也可通过这种神话中神的相互关系来进行交流。

壱岐岛供奉佛教以及其他地方的神，济州岛的神与神之间关系的神话，以巡礼的形式连接各地的堂。作为补充说明可以举京都的例子。现在京都市内的堂只供奉地藏神。由于供奉的神是相同的，在京都市内不管居住在哪里都可以以相同的想法参与堂的活动。与京都情况相似的还有伊豆半岛，静冈县的一些农村，这些村落里供奉康申。这些事例里的神是相同的，即若干个村落共有同一个神，从共同体的关系较大来看，并没有进行巡礼的必要性。

接下来不得不考察济州岛、壱岐岛两岛的邻村之间的相互关系。两个岛基本上奉行村内婚的原则，在2011年时点上，两岛80岁以上的人均遵守这一原则。与邻村之间的婚姻并不多见，但是这也不是绝对的，济州岛从以前开始有限地进行与上村，下村之间的婚姻与移居，壱岐岛也有在与浦之间的婚姻关系长岛和原岛之间，直到最近还进行念佛仪式的交换，基本上以岛内婚为原则，但在一部分地区还有两者相互之间婚姻。与渔夫的海域标识有关联的是，原岛的山神神社里有来自对岸渡良、乡浦等地人们的进贡，可以考虑原岛、长岛、大岛，还有渡良、从、乡浦成为一个海域。从这些事例可以知道村落与村落之间的关系不是边界而是一种区域。" class="calibre9">^[4]。与邻村之间的境界较为严密，但也具有一定的弹性和可操作性。在壱岐岛邻村之间的关系还通过巡礼整个岛的仪式来维持。

壱岐岛在江户时代实行地割制度，农民不得拥有土地的所有权，耕种的土地也要定期变更，其目的是为了阻碍农民之间的交流，防止农民的暴动。尽管有这种制度，但是各个村落为了维持共同体形成“结”等组织，维护基于堂的纽带作用。加上以“宗教仪式”为名一直进行巡礼活动，正如莫斯^[5]议论的那样，扩大交流范围的努力一直在持续着。有必要对济州岛的支配体系下，岛民如何扩展相互之间交流的研究，但是从上述的“信仰领域”考察可以得知近邻村落之间的交流除了婚姻以外，还以宗教仪式的形式展开。

注释

[1]波平恵美子：《信仰と祭祀組織の変化》，吉田禎吾编：《漁村の社会人類学的研究》1979年版；波平恵美子：《ケガレの構造》，青土社1984年版。

[2]玄容駿：《済州島巫俗の研究》1985年，第202—203页。

[3]神的关系首先是有父系、母系，这与村落居民实际的官堂（亲戚）关系相对应。在此基础上分出父母与子女的关系，兄弟之间的关系。据玄的调查，中文面中文里兄弟神的长子到次子都成为距离较远的堂的神，成为城下面，涯月面有名的神，三子到九子为邻村或者较为近的村落的神。按顺序依次为南元面、西归邑、中文面、中文面、中文面、安德面、大静面。（玄1985：202—203）

[4]从人的流动层面考虑，济州岛和壱岐岛村落之间的境界不是边界（boundary），而是成为一种区域（zone）。在强调村落自立性、独立性的同时维持与邻村的关系，人的流动也成为可能。步入近代形成从济州岛到日本的人口流动，在济州岛几乎无法见面的人在日本相遇。在日本人—朝鲜人、陆地人—济州岛人的差别结构下，2011年时80岁以上的人基本上进行济州岛人之间的通婚。这里超越村落范畴的济州岛人的意识成为一般见解，使超越村落的济州岛人之间的婚姻成为可能。壱岐岛2011年时80岁以上的人基本上优先考虑村内婚（包括表兄妹之间的婚姻），当然也允许部分其他村落出身者之间的婚姻，但没有发现有岛外婚。但是70岁以下的人并不适用这一原则，尤其是高中毕业以后到岛外就职的1970年代以后，岛外婚成为普遍现象。
壱岐岛的离岛、长岛和原岛之间，直到最近还进行念佛仪式的交换，基本上以岛内婚为原则，但在一部分地区还有两者相互之间婚姻。与渔夫的海域标识有关联的是，原岛的山神神社里有来自对岸渡良、乡浦等地人们的进贡，可以考虑原岛、长岛、大岛，还有渡良、从、乡浦成为一个海域。从这些事例可以知道村落与村落之间的关系不是边界而是一种区域。

[5]Mauss，Marcel著，有地亨他译：《社会学と人類学I》1973年；Mauss，Marcel著，有地亨他译：《社会学と人類学II》1976年。