人类政治制度历史上的伟大创造

第一章　绪论——民主与19世纪中晚期欧洲史学中的方法论和认识论问题

卡洛·安东尼（Carlo Antonio）在评价19世纪的欧洲思想状况时，这样写道：“人们把19世纪称为‘历史学的世纪’。……诚然，18世纪也有伟大的历史学家，但19世纪的历史学家与这些前辈有明显的区别，因为他们清楚历史的当下价值。他们不只培育出一种著述类型，而且提出了他们民族生活中的问题。他们意识到历史发展的连续性，在这一点上，他们超越了激进革命的抽象观念，特别重要的是，他们知道如何从几百年的历史遗产中开掘出活跃的现实性——不管这种现实性是好是坏。所有这些人都是热情的爱国者，他们从历史研究走向政治生活，进入政府。在18世纪，塑造公共舆论的是‘哲人’；在19世纪，继承这一职责的是历史学家，他们的著作通常就是宣言书。撰写一部伟大的历史著作通常足以使人有资格成为政府首脑，而重要的政治党派通常又与重要的历史学派是同一的。……正是由于历史学意识到自己的使命，我们才称这个世纪为历史学的世纪。”^［1］19世纪同样也是工业革命在全欧洲收获广泛成果的世纪，事实上，自法国七月王朝建立之后，“1789观念”就已经开始淡化为党派性议会政治的日常宪政操作，呈现为一系列纯粹技术性的问题，丧失了传统的理想主义和自然法诉求；换言之，在工业革命的巨大成果之中，法国大革命已经不再是困扰整个欧洲的核心问题。真正的核心关注是在切实的现代意义上如何推动发展，让民族和国家同迅猛发展的经济、科学和技术保持一致。18世纪由哲学家们宣布的基于自然法理想的进步观念，在19世纪为一种更务实的观念所继承，这就是实证主义和达尔文的进化论所激发起来的社会进步观念。另一方面，1848年席卷欧洲的革命浪潮，尽管带有雨果式的浪漫主义成分，但也给欧洲的19世纪历史图景留下沉重的伤痛；同一时期的英格兰宪章运动尽管以纯粹政治权利方面的收获而告终，但运动中提出的严厉而不失理由的经济要求，也同样使英格兰的开明统治阶层蒙受着社会良心的巨大谴责。尽管发生在19世纪中叶的上述两场大规模社会—政治运动都失败了，但毫无疑问，以工人和农民为主体的欧洲社会底层在质疑着19世纪的社会结构，特别是当这种质疑是基于历史理由，而非自然法理由的时候，就不能不引起人们严肃的反思；而且，这种质疑有着恒久的力量。正如马克思理论的基本思考所论断的那样，当形式无法再容纳内容的时候，形式本身只能被攻破。佩里·安德森（Perry Anderson）为19世纪中晚期欧洲的基本社会结构勾勒出一副出色的总体图景，他写道：“从历史上说，资本总是限制死了工党主义所掌控的领域。……统治者们表面上一直采取守势，但从19世纪后半期起他们就不再这样做了，而是理性地整个把工人阶级要么看成是一种巨大的威胁，要么看成是十分的无助。当工党在20世纪将其基本的政治主张具体化时，国家的统治者们大体上对它还是持欢迎态度的，并不够理性地认为它本质上是安全的，潜在地说还是有益的——就像它在1914年匆匆表白的那样。因为，这种天性恭顺的、可敬的政治主流文化所缺乏的，正是一种真正的独立精神。因此，最终铸就了今天这种类型的社会和国家的改革，也极少是它主动争取的结果。最典型的是，这些改革或者是某个折中方案，即特权阶级之所以接受这些改革，是因为它们保证了作出妥协抑或是从该阶级开出的条件中作出了选择；或者是某种防御性措施，即代表特权阶级的政党已经调过味道的或者出于同情而采取的措施。”^［2］

显然，在这种看似凝固的社会状态之下，有着难以尽数的暗流在涌动。历史学在1848年之后也褪去了兰克（Leopolde von Ranke）、麦考莱（Thomas Babington Macaulay）以及基佐（Francois Pierre Guillaume Guizot）早年通过其作品而表现出的那种乐观和自信，并发生了天翻地覆的逆转，尽管这一切都是悄悄地进行的。这一逆转的根本特征就在于，19世纪中晚期突然间大量涌现出以长时段为主题的史学作品，这些作品要么关注一个特定民族数百年的发展规律，要么关注非政治性的主题，其中文化史、文明史、经济—社会史以及基于循环论的形态史学吸引了绝大部分第一流史学头脑的全部精力。相形之下，兰克所开创的政治史学则因为其对短时段和具体事件的特殊关注，而在19世纪中晚期悄然走上末路，这个过程之迅速着实令人吃惊和困惑。卡洛·安东尼提供了一种解释，他认为其中原因在于“在各大民族完成统一后，在历史中寻找行动动力的任务已不再那么紧迫了”。^［3］这无疑是出自一个意大利人的本能的应激性解释，但这种解释势必是表面性的。民族统一确实是马基雅维利以来意大利史学的中心议题，但这并不意味着对其他欧洲国家同样如此，就史学自身而论，民族统一显然也并非必然就是核心问题，有太多的问题，或者说，凡是涉及人类自身在时间当中的命运的问题，皆在史学的重大主题范围之内，而民族统一不过是一个特殊的19世纪问题。

马克思无论是作为《资本论》和《共产党宣言》的作者，还是作为参与这一过程并为这一过程付出全部心力的民主斗士、报刊编辑或者记者，都与这一过程是不可分割的。他的历史哲学首先被人们称为历史唯物主义，人们也往往将他视为一派教义的首领，仿佛马克思本人对历史进程的参与不过是人们所理解的某种教义在行动上的反映。但人们却一直未能注意到马克思历史理论的复杂性，这种复杂性在《共产党宣言》身上表现得已经非常集中和明显，而他的一系列为现实斗争而作的新闻性质的评论则更是突出了一个史学天才的多样性头脑。《历史学笔记》是马克思留给后世的最大篇幅的作品，马克思在这部作品中也展现出一个纯粹的历史学家的现实感和看待问题的透彻度，而非一个历史哲学家的思辨性和教条性。《历史学笔记》出现在19世纪中晚期这样一个时刻，是一桩彻头彻尾的“反潮流”的大事件，这是因为这部作品始终展现的是对短时段和个体性的政治—军事事件的全心关注。此种叙史方法与兰克的史学传统存在表面上的类似，但显然马克思并没有兰克那样的虔信派宗教信念，也不会抱有任何天定和谐的乐观精神。严格地说，作为《历史学笔记》的作者的马克思在这部作品中呈现为一个彻头彻尾的现实、老辣同时又不乏沧桑感和反讽气质的历史事件旁观者、参与者以及创造者；换言之，《历史学笔记》中的马克思显然是马基雅维利、伏尔泰和兰克的综合体，而完全没有了《资本论》和《共产党宣言》中的那种理想主义精神和热情。这一切都使得衡量《历史学笔记》在19世纪中晚期欧洲史学总体图景中的地位成为一个特别吸引人的问题。

究竟发生了什么致使19世纪中晚期的欧洲史学发生如此巨大而又迅速的变化呢？究竟出于什么原因致使马克思写出了他平生最大篇幅的纯史学作品《历史学笔记》呢？

本文尝试以19世纪中晚期欧洲史学中的方法论和认识论问题为轴线，对上述问题提出一种具有内在合理性的解释，而不是那种尽管带有善意但却是纯形式化的解释，当然这绝不意味着本文作者否认后一种解释方法的价值。

要回答上述问题，有必要在切入正式文本所构成的思想脉络之前，大致回顾并描述出19世纪中晚期欧洲历史—政治思维所发生变迁的总体图景，在这一图景中，认识论以及方法论方面的变迁将占据突出的和核心的地位，发生在19世纪中晚期和20世纪初的方法论论战，不但迫使欧洲各国最杰出的头脑参与其中，而且这一论战的范围之广、涉及问题之深刻，也直接关系到欧洲各国的历史—政治神经。更为重要的是，这一论战的诸多结果经过两次世界大战的沉重洗礼已经由当初的理智形态沉淀为随后各个时代的情感和习惯，在对资本主义的生活方式进行可能的改变的同时，也拱卫着资本主义的生活方式。

格雷厄姆·沃拉斯（Graham Wallas）的《政治中的人性》一书即诞生在这一思想转折的时代，并且也成为这转折的标志。沃拉斯在总结19世纪中后期的欧洲政治生活状况时，首先给出了告诫式的评论：“任何人要想以重新检查人性的作用当做他的政治思想的根据，必须首先克服他自己夸大人类理智的倾向。”^［4］沃拉斯从麦考莱对詹姆斯·穆勒（James Mill）的批评［5］中获得了他的思想灵感。麦考莱在抨击功利主义者的思维方式时，着重指出了功利主义者过分看重人类理智的倾向，并指出，对人类理智的倚重往往会激发人类过多的改革愿望和热情，在麦考莱看来，这样的改革愿望和热情通常是不切实际的；生活的沉重给这些改革留下多少空间，在麦考莱看来，这是个仅凭人类理智无法定夺的问题，因此这个问题本身是危险的。于此，沃拉斯从对功利主义者的批评中，催促人们尊重政治生活中的那些非理性的因素，诸如情感、习惯以及已有的等级和秩序。值得强调的是，边沁将此种非理性的神秘主义政治思维方式视为“无政府主义”，在《无政府主义的谬论》中，边沁严厉而明确地指出：“所有政治和道德问题都必须建立在事实基础上。”^［6］功利主义的核心要义便在于敦促人们放弃虚幻而无异的有关价值和道德的哲学讨论，将精力转向以事实和科学原则为基础的政治立法和行动，以此来探明并遏制造成人类痛苦的原因。在19世纪中后期，此种边沁主义者的理智态度毫无疑问超越了纯粹社会立法的范围，正如它在18世纪同样远远超越了单纯的议会立法领域一样；实际上，它意味着一种看待世界及其变革可能性的崭新观念。正如弗莱施哈克尔（S.Fleischacker）评论的那样：“我们不应该想当然地看待这种态度，虽然在过去两个世纪它可能非常普遍。亚里士多德、西塞罗、奥古斯丁和阿奎那等，都并没有把主要精力放在人类长期存在的问题的解决办法上。他们并不认为自己的著作或者任何人类自身的努力能够解决这些问题，相反，他们假设生活在多多少少处于静止状态的世界里，或者上帝自己可以做改善人类状况所需要的重大变革。道德哲学的目的与其说让充实哲学思考的人改变自身的社会环境，倒不如说是获得了某种自我理解而已。道德哲学的这个观点继续主宰了更现代的哲学家，包括哈奇森、巴特勒、休谟和康德等人的著作。康德确实相信道德哲学能够帮助减少或者终止国际冲突，洛克确实认为道德哲学能够帮助人们知道什么时候反抗政府是合理的，但是，认为世界将发生天翻地覆的变化，任何人类实际问题可以通过足够的智慧和善意得到解决的观点，确实是新鲜的……”^［7］

显然，沃拉斯所描述并予以赞同的19世纪中后期的欧洲政治生活和思维方式同17、18世纪变革和启蒙时代的思考方式相比，呈现出鲜明的对照。霍布斯打造的革命是用来取代旧有的政治秩序观念的，霍布斯认为这种古老观念是一座空中楼阁，完全缺乏现实诉求的幻觉，这种幻觉以哲学上的理性为基础，铸了贵族的荣耀感作为整座大厦的支撑物；与此相反，霍布斯提出，主权由恐惧诱发、由人群当中的普遍意志缔造，利维坦因此否认一切人类当中的等级，并在人群当中的民主诉求和主权意志之间建立起直接的上诉和回应渠道。霍布斯特别翻译了古希腊实用主义历史学家修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》，以此来恢复古典时代实用主义史学传统对于人类普遍的自然主义动机的诉求；这种对自然主义动机的描述和诉求在很大程度上同霍布斯在《利维坦》中所采用的自然主义心理学的描述和推理方法是一致的；显然，这种叙述方法带有强烈的平等主义诉求，是对人类世界、乃至宇宙当中的等级秩序设定的一次严重打击。施特劳斯因此对霍布斯提出了严厉的批评，他以指责的口气评论霍布斯竟然敢于设想“没有什么秩序，也就是说，自然中没有什么等级”^［8］。奥克肖特（Michael Oakeshott）则进一步认为霍布斯关于意志的自然主义论述，不恰当地赋予了主权者以及社会契约原则过多的改革能量，从而很有可能使民主的改革诉求因突破传统秩序而走上危途，因此，鲍桑葵（Bernard Basanquet）的原则必须得到采纳，以某种神秘的或者有机的理性来溶解或者平衡纯粹意志的力量。英国的司法体系不应当为普通公民的自由和自决承担所有的必要风险，否则便会煽动起民主偏执狂的不良企图、民主政治家们不切实际的政治许诺。政治也因此不再是哈灵顿式的商业主义时代的利益较量，更非对真理的追求或者切近，也不是19世纪中前期观念中的进步航程，而转变成为迷惑观众的艺术表演，而且也并不高雅，类似街头杂耍，挑拨观众的情感，但并不诉求人的理智。

由此，哲学在政治生活中的角色也获得了重新定位，显现为一种更为消极、冷漠，但也更具威胁性的形象。在奥克肖特看来，哲学是人类理解力的最高境界，它独具根本性并惟独哲学才向“整全”或者“最重要的问题”保持开放态势，因此哲学从性质上就不可能同常态的、稳定的政治保持一致。哲学是一种“无预设的、无保留的、无禁忌的和无修饰的经验”^［9］。施特劳斯以类似的方式写道：“哲学是这样一种努力，它试图消解社会赖以存在的要素，因此，它威胁到社会。”^［10］奥克肖特则干脆指出：“哲学并不是生活的升华，它倒是对生活的否定……企图实现一个完全一致的经验世界，这当中或许有着某些堕落的、甚至颓废的东西，因为这样一种企图需要我们暂且宣布放弃一切可以被称作善和恶的东西，一切可以被珍视或者被抛弃的东西。”^［11］由此，政治便被视为一种次等的活动，政治行为、事件和人物不过是“精神的低俗、虚幻的忠诚、欺诈的目的、虚假的意义”^［12］。毫无疑问，这一切论断会让穆勒大惊失色。在他们的论述中，民主及其运用的种种手段和制度形态，也许采用的是最和平的方式，也许是教育群众走向政治参与乃至政治成熟的惟一可行方式，但归根结底，民主必定是技术性的，因此要做的就是从根本上切断民主同知识以及人类理性之间的联系。

由此，市民社会的经济诉求以及市民社会的法权体系对和平、秩序的诉求，也就是孟德斯鸠所谓的“免于恐惧”的诉求，在19世纪中后期一跃成为政治生活的第一要义。人们越来越相信市民社会自身的力量即足以解决自身的问题。对于市民社会内部势必要出现的排他性的斗争和厮杀，黑格尔曾有预感并有所警示，不过黑格尔在国家的普遍性当中寻求宽慰和解决之道，他认为社会内部非此即彼的争斗都可以通过更高一级的政治方式，化解在国家的普遍性当中。马克思则在关于法兰西内战以及宪章运动时期的英格兰阶级状况的一系列文章中指出，国家并不具备黑格尔所谓的普遍性，也并非超拔于市民社会之上，这是因为国家本身恰恰正是市民社会内部分化和斗争的反映，除此之外，便只有革命和民主才能使国家具备某种程度的普遍性。到19世纪中晚期，欧洲经济生活日益远离私人企业主宰下的个人主义时代，并迅速进入组织化和管制化的时代，私人组织和公共组织之间、社会和国家之间一度鲜明的界线开始变得模糊并融合起来；政党和经济组织力量联合组织起来的宣传开始摧毁传统意义上真正独立的民众，文化远离了18世纪的批判理性领域，除了呈现为纯粹的意识形态和特定的集团观念之外，便不会再有更多的包含。代议制也不再呈现为古典议会制时代的那种经由自由辩论所达成的理性共识，议员则在高度组织化、纪律性的现代政党机器中转变为被动工具。马克思的论断很快便成为19世纪中后期的政治现实，创建于启蒙时代的公共领域曾一度以人类的理性和知识为标志，此时则已面目全非，成为种种特殊利益之间斗争和妥协的权宜之地。

由此，便形成了对于个体和法权体系的新的看法。个人主义在19世纪中期之前的数个世纪，一直是欧洲力量得以孕育的源泉所在，这有赖于个人主义传统中对于个体及其权利体系的毫不妥协的明确意识。在19世纪中晚期，这一意识迅速消散为碎片，融化在种种超个人的文化和宗教观念当中。李凯尔特（Heinrich John Rickert）写道：“在人们经常提到的‘人道理想’的基础上，必然把已经培育出来的民族性格看成对人性的道德价值的限制，把首先成为民族的成员，然后才能成为‘人’的那种努力看成是完全不道德的，为了道德的利益，就要摆脱这种限制。于是形成了这样一些伦理派别，在这些派别中对普遍人性的狂热崇拜达到这样的地步，以至于在它们那里与现实的道德生活和人的作用的任何联系都消失了，它们因此可能使伦理这个词失去信誉。”^［13］传统的自然法观念也丧失了传统中强有力的伦理诉求，并因此走向终结，由形式化的实证法权体系予以取代，李凯尔特就此评论道：“就伦理学而言，我们必须首先强调指出，为什么自然概念不适合于从内容方面去界定伦理规范；对于法哲学而言，也有必要指出为什么为了把规范权利标志为价值概念而保留下来的‘自然权利’这个不幸的词语，不能掩盖那些隐藏在关于形式的、规范的权利概念的想法之中的问题。不过，除此之外，就这两门科学而言，情况是相同的；正如没有‘自然的’德性一样，也没有‘自然的’权利。只有当人们考虑到道德和权利的历史形态，从而只有当人们不再试图达到一种普遍的、按照自然科学方法或者普遍化方法形成的关于权利的类概念时，才能获得一些普遍有效的、内容充实的伦理规范或者权利规范。”^［14］——将“自然权利”视为“价值”现象，而非法律现象，这意味着严厉的实证主义法律观念；法律是权力的法条，与人性及其康德意义上的道德尊严不可能建立关联；同时，合法性也脱离真实性，呈现为纯粹主观世界中的概念建构，这一建构使得合法性成为法律宇宙中最高级的命令乃至神谕，具有不可上诉的根本特征，但事实上，不可上诉的“基础规范”却是对特殊的利益及其党派司法统治这样一种纯粹偶然和短暂之物的表达和象征；其背后所透露的政治主旨在于卢梭和杰斐逊曾预感到并视为极度威胁人类命运的观念：集体主体是不可能得到授权进行立法的。由此，法律的有效性便同真实性断绝了联系，民主进程将无法按照现实的进度进行打造，在法律实证主义的观念中预设了人类的这种宿命。当人民主权的政治观念被设想为法律概念而非现实当中的集体自决时，便无法在任何的政治身体边缘获得登陆的机会，在这些主观法律概念的保护下，人民主权的实体内容也因此必然在公共领域中的党派竞争以及市民社会内部的排他性斗争中遭到撕裂，最终消耗殆尽。这便导致了哈贝马斯失败主义的和宿命论的承认：“理想与现实之间是没有‘对立’的，因为我起初为了重建目的而设定的规范性内容，部分被嵌入了可观察到的政治进程的社会真实性之中。重建的民主社会学因此必须以这样一种方式选择自己的基本概念：它能够鉴别出已经与政治实践相结合的‘现状理性’中的微粒和碎片，而不管他们如何扭曲变形。”^［15］由此，民主便只能作为势必常常被人提起，但也势必遭人嘲笑的“理想化”而存在下去，“宪政民主的反事实的自我理解，在一些不可避免的、事实上也可能会有效的、由相关的实践所设定的理想化中找到了自我表达的渠道”。^［16］

在这幅总体图景的另一方面，资本主义生活方式则由于资本的集中而更趋于稳固在资本上层。资本的操控者们，不论是在欧洲还是在美国，也更显得得心应手，游刃有余。正如佩里·安德森所说：“不管欧洲发生了什么样的沧桑巨变，毫无疑问，美国的资产阶级，不管是上层还是中层，都在20世纪上半叶占据了主导一切的地位。我们只要想一想这些人：塔夫脱、威尔逊、柯立芝、梅隆、赫尔、艾奇逊、杜勒斯兄弟，更不用提两位罗斯福总统了。当然，欧洲即使在战后也不乏和他们平分秋色的人物——阿登纳、比内、斯塞尔巴。但是，美国在其最强盛时期自然是人类土地上的最超群者。50年后，我们还能在同样的意义上谈论西方资产阶级吗？……60年代以来启动的‘社会革命’的确产生了马克思所讲的资本本身外在形式上的变化。风格和个性上的某种平民化腌制毫无疑问发生了。但更重要的变化却不在格调，而在范围。自镀金时代以来，金融海盗和工业巨头从未在地球上迈出过如此大的步伐，他们践踏着劳动者昂首阔步，其权势和财富之强，是古尔德和摩根不太敢想像的。只要看一看报纸或电视，就足以发现这帮人无处不在。……统治者停止了统治，但奴隶还是奴隶。”^［17］

面对此种现实主义的鸿沟，资本阶层确实表达过自我变革的决心和意识。芒特（F.Mount）以变革代言人的语气写道：“如今应该已经明白无误的是，只有先有了更加坚强的胆识，才可能抹掉这种血淋淋的耻辱。只有一心一意甚至不计后果地给底层人开放更多的实质性权力，才可能或者提高他们的自尊心，或者让统治阶层对他们刮目相看。”^［18］但是正如马克思在对法兰西内战期间最典型的资产阶级政体的分析中表明的那样，一种政治上的赋权行动在资本主宰的政体中一开始就是不可能想像的，除非资产阶级自身犯了不可饶恕的错误或者面临毁灭性的威胁；拿破仑三世的荒诞“公投”行动，只不过是成功地利用了“拿破仑观念”的扭曲形象在人民底层和小资产阶级内心所造成的错误印象，同时也利用了农村人口的保守情绪，与“1789观念”中的民主诉求并无关联。作为20世纪宪政民主的最深刻观察者，芒特在上述情绪性话语背后保持着充分的谨慎，他诉求的并非任何形式上的政治性赋权行动，权利开放的领域仅仅涉及社会权利和经济权利。19世纪古典经济学的代表人物马歇尔（Alfred Marshall）也曾区分出社会、政治和经济三个领域中的权利，但即便作为古典经济学的构建者，马歇尔依然能够凭借常识和直觉意识到，倘若缺失了政治权利，则短时段的社会—经济权利将缺乏自保的壁垒，而短时段对人的现实生活而言是具有决定性的。针对来自社会底层的压力和威胁，芒特捍卫宪政民主的办法是纯粹经济性质的，一方面是财产权，另一方面是消费权。他希望模仿杰斐逊的方式创建财产所有权意义上的民主，并遵从柯勒律治的19世纪保守派建议，重新开放公地，就像镀金时代的美国西部那样，建立起自由的、生机勃勃的、自力更生的、作为财产所有者的自耕农阶层，以此为宪政民主开辟出更宽阔的基础和前景。^［19］实际上，这一现实政治方案根本不具备丝毫的可能性，即便在美国，有关民主的“边疆神话”在“进步”与“贫困”齐头并进的镀金时代，就已经遭到了东部企业家—金融家集团、西部的投机家集团从两个方向发动的剿灭行动，杰斐逊的理想很快便消散在历史的烟尘当中；正如亨利·乔治比任何人都更敏锐地意识到杰斐逊的美国梦所依托者，无非就是边疆公地这一脆弱而暂时的基础，他写道：“这一公共领地——尚未变成私有财产的广阔土地，精力充沛的人总会去面对的巨大公地，自从第一批殖民者来到大西洋沿岸的边缘开始，就已经成为一个塑造我们民族性格和影响我们民族思维的主要因素。并非是因为我们避开了有头衔的贵族，取消了长子继承制；并非是因为我们选举了我们所有的官员，从学校董事到总统；并非是因为我们的法律以人民的名义而不是以帝王的名义执行；也并非是因为我们的政府与宗教无关，我们的法官不戴假发——所以我们才免除了那些在国庆日演讲的人所说的旧世界的专制影响。普遍的机智、普及的舒适、主动的创造、适应和同化的能力、自由独立的精神，以及我们的人民所具有的活力和希望，并不是原因，而是结果——他们都源自没有篱笆的土地。这一公共领地已经成为一种转化的力量，将不节俭、没有雄心壮志的欧洲农民变成了自力更生的西部农场主；它甚至对那些拥挤的城市居民也赋予了自由意识，成为那些甚至没有想过要借此避难的人的希望的源泉。在欧洲，当孩子长大成人，他们发现生命宴席上所有的好位子都已经占满了，他们不得不和同伴们争夺剩下的残渣，男的有千分之一的希望抢到或鬼鬼祟祟地得到一个位子。在美国，无论他身处什么境况，总有一种意识，在他的背后有一片公共的领地；对于这一事实的认识、行动和反应，已经渗入到我们全部的民族生活，赋予这个民族慷慨和独立的特性，赋予这个民族弹性和雄心。所有我们引以为傲的美国人民的性格，所有那些使得我们的处境和制度优越于那些古老国家的原因，我们都可以追溯到美国土地廉价这一事实，因为新的沃土已经对移民者开放。”^［20］对于一度最为纯粹的美国民主的这一脆弱基础，桑巴特的预言很快便成为现实：“所有到目前为止阻碍了社会主义在美国发展的这些因素，都将要消失或者向反方向转变，结果将是在下一代，美国的社会主义极有可能获得广泛的欢迎。”^［21］这并非纯粹的预言，而是对社会发展事实的推定，“边疆神话”在19世纪90年代正式瓦解之后，有关社会选择和集体目标的改革及民主诉求很快便在进步主义时代获得大规模的展现，尽管进步主义者对其中的集体性质的理解有失天真和扭曲；与之形成对立的则是美国财富和统治阶层也开始越来越丧失早期的独立性和创造性，越来越依附在一系列宪法修正案的财产权条款之上；正如陶西格（Frank W.Taussig）和乔斯林（Carl Smith Joslyn）论述的那样：“与一种历史悠久的美国传统相反，当今美国实业领袖的典型人物既不是一个农民的儿子，也不是一个工人的儿子……在成功的实业家当中，农民子弟的比例正在缩小，实业家子弟的比例正在扩大。农民子弟的比例日益缩小造成的缺额，也完全没有被体力劳动者的子弟填补。大老板子弟的代表在增加中。如果这种趋势持续几十年，财富阶级将占实业领袖的大部分，中产阶级只占越来越小的一小部分。这种缩小实业领袖的来源，并使之关联到变本加厉的族阀主义趋势，当然是个重要的证据，证明扩张的能力削弱了，作为美国与欧洲资本主义民主之间的重要差别之一的阶级流动性也降低了。”^［22］更重要的是，即便将芒特的方案视为纯粹的观念，这一设想本身就透露出个人主义已陷入绝境，当代的个体不再具有古典共和派所推崇或者幻想的那种主动性和创造性，更不再具有自耕农时代的独立性，在巨大的政治—经济组织的夹缝中，个体已经丧失了生存权利，在意识形态、集团观念以及种种不间断的宣传攻势面前，个人实际上已经成为纯粹依附性的反个体，以消极自由为存在之本。为了重新唤醒个人主义经典时代的那种生机勃勃的美德，芒特被迫从柯勒律治那里寻求非民主的灵感，将消极的个人主义同某种非理性的、甚至神秘的传统主义结合在一起。于此，便不难理解为什么在芒特的民主论述中，传统君主制这样的非理性因素能够扮演应对危机的终极角色，在芒特看来，君主制的情感似乎仍然保留在社会底层人们的内心，诉求君主的身体这一神秘的政治要素，便能焕发出社会底层的强大忠诚感。显然，芒特并未区分斯图亚特王朝的君主身体和维多利亚王朝的君主身体，对于这两者能否结合在一起，芒特并不觉得事关重大；确切地说，在芒特看来，只要君主之身体呈现为非理性的神秘形态，这就足以应对民主所遭遇的政治危机了。民主一方面生活在一个比一个宏大的理论结构的大厦当中，另一方面也生活在最为丑恶不堪、据认为无可更改的现实的诅咒当中；在这两方面的夹攻之下，民主戏剧从一度高贵的人间悲剧，迅速转变为轻浮的阿提卡日常喜剧。历次的民主表演尽管不曾有所改进，反而日陷窘境；对于任何的近乎肉欲的低俗表演，爱热闹的观众倒也没必要吝啬自己的掌声。但也仅此而已。

此种非理智的政治状态将改革的领导者或者富有改革意识的政党领袖置于无法采取行动的境地，并彻底阉割了他们的政治意志。沃拉斯从一个不同的侧面刻画出政治领袖人物势必要遭遇的艰难处境，并对他们的改革意愿提出警告：“政党领袖们必须永远记住，他们所控制的组织是一个存在于选民的记忆和情感之中、不受他们自己的意见和行为支配的实体。这并不是说政党领袖不能真诚。作为个人，他们的确只能在随时准备失去政治生命的情况下保持政治生命。有时候，他们甚至必须去冒他们的党自身垮台的危险。当罗伯特·庇尔爵士于1845年改宗自由贸易时，他必须决定他和他的朋友们到底应该通过脱离托利党而将它一举摧毁呢，还是应该彻底改变托利党的政策，使它变得即使在习惯和联想的下意识推理中也难以认出它就是人们四年前曾对之投票赞成并为之工作的那个实体。无论在哪种情况下，庇尔所做的事都不同于就当时的一个问题表达个人意见，而是要严重得多。然而，如果他认识到这一点，为了保全他的党而继续鼓吹谷物税的话，就会失去他本人作为政治家的全部力量，甚至他的党的价值也将丧失无遗。”^［23］

此种局面迫使沃拉斯自问：“当古希腊的伟大思想家为有效推理制定规则时，他们心中确有特定的政治需要。当柏拉图的幻想的洞穴中的囚犯被真正的哲学解放后，他们必须致力于为国效力，他们的第一个胜利将是在政府领域里以理智控制感情。然而，柏拉图如果今天能来访问我们的话，他会发现，我们的玻璃器皿匠正在用严密而大胆的方法取得精密的效果，而我们的政治家却像古希腊的玻璃器皿匠一样，仍然相信经验主义的格言和个体的日常技能。他会问我们，为什么有效推理在政治中要比在自然科学中难得多呢？”^［24］

沃拉斯给出的答案却是反其道而行之，他指出，造成此种无法变革的局面的原因恰恰在于人们理智当中所升腾起来的变革意愿，换言之，对理智的诉求由于忽略了情感和习惯乃是政治生活的主宰性力量，从而必然以失败和动荡告终；在此，沃拉斯甚至引证古人以及传统的权威论述道：“亚里士多德说，‘情感’（或‘友爱’）‘使政治联盟成为可能’，‘立法者把情感看得比正义还重’。他说，情感是同类动物中间，特别是人中间的一种遗传本能。如果我们要寻找这种最简单形式的政治情感，可以从我们对任何一个其品格我们知之甚详的人表示‘好感’的冲动中找到。”^［25］“一旦主人死了，洞见也往往随他一同死去。柏拉图的‘理念’于是成了一个魔术体系的公式……上述词与物之间的关系是政治思维的主要困难。词非常硬性，非常容易人格化，同情感和偏见有莫大关系；词所代表的事物则非常不稳定。正如一个希腊人所说，哲学家和教师多半同‘自然’的东西打交道，政治家总是同‘因袭’的东西打交道。……打从罗马法理学家恢复了希腊哲学家的工作，并通过繁琐的问答建立起‘自然正义’概念那时起，这个概念和其他所有政治概念一样，遭遇两方面的挑战。一方面，由于原来的抽象思维是无法全面完整地表达的，每一代使用这个概念的人都巧妙地改变它的用法。另一方面，这个概念是从人类的制度和行为中得出的，而人类的制度和行为同样也在发生微妙的变化。虽然罗马法学家们的原稿保存了下来，罗马法和罗马体制却已荡然无存。……但是，这个赤裸裸的词的情感力量却依然存在”。^［26］

但是，沃拉斯的根本错误在于他无法告诉人们非理性的“情感力量”的起源、性质究竟是什么。显然，无法进行探询和解析的非理性要素及其力量并不能成为历史—政治科学的基础。1788年，约翰·亚当斯略带反讽地询问政治学和历史学是否还能成为一门科学，其标准和原则何在，在查询历史之后，他所得结论颇富人文主义的精英气息，认为在人类事物领域当中不存在构建科学的可能性，其中的一切都是偶然和巧合；人类事物中各个领域中的行动都同样富有创造性和独立的价值。因此，凭借统一的人性原则或者知识原则创建统一的政治学和历史学乃是不可能的。^［27］约翰·亚当斯显然继承的是汉密尔顿的人文主义贵族传统，但同时他也在更深的层面上打破了，或者说是反转了柏拉图以来直至启蒙时代的政治理性主义传统；这一传统内部在历史上尽管存在内涵和形式上的巨大变化，但根本原则却未有变动，那就是赞同知识和理智对政治—历史领域的控制和主导。柏拉图设定了“理念”，包括作为完美之人原型的人的“理念”，其特质是理智对情感的控制；此种完人状态并非人类所能达到，不过所有人也都能理解并因此在知识基础上是可以无限制地切近此种状态的。因此柏拉图认定通过仔细地了解“理念”并据此进行更为细致的推理，便能够得出有关人类事物的统一且有效的法则。以之为标准和背景，政治—历史领域中的一切人类事物尽管短暂、易变，但都能通过模仿或者流溢而得以从“应然”的维度得到理解，永恒不变的“理念”正是通过这种方式灌注到人类事物领域当中；据此，知识、推理成为政治生活的准则。这种“理念”原型与摹本之间的关系通过转变为上帝和尘世的本体论和流溢论关系，在阿奎那的神学体系中孕育出一套较之柏拉图虽然相像，但也趋于极端的统一的宇宙知识原则，这些原则无疑灌注并主宰着人对政治—历史的观念。洛克一方面继承了胡克的流溢论国教体系，另一方面也提出了人之天赋权利的原则，在洛克看来，这两方面并不矛盾，因为它们都出自上帝；他在《政府论》上篇的一个著名段落里集中写道：“人是全能和全知的造物主创造出来的，是至高的上帝的仆人，奉上帝之命来到尘世为上帝工作；人是上帝的造物，是上帝的财产，是上帝的意志而非人彼此之间的意志使人类存在下去；人具有同样的机能，生活在同一个自然当中；因此，不能设想人们之间有任何意义上的从属关系，使人们可以彼此消灭，仿佛人生来就是供彼此利用的。”洛克在此强调的是上帝的全知、智慧和理性，而非上帝不可测的意志和绝对的权能，他的自然权利观念并不具备杰斐逊自然权利观念当中的那种独立性和自主性，而是依托于上帝凭借理性所设定的宇宙和自然秩序，相应地，在“论基督教的合理性”当中，洛克发扬了胡克的传统，论证了在“理性”和“宽容”的基础上建立一种合理性的宗教的广阔前景。在洛克看来，上帝、自然和理性乃是同一的，通过推理来对尘世的道德和法律进行细致的研究，便必然能够发现政治—历史的统一的、理性的法则。为了确保能够顺利地解释政治—历史领域当中的统一性法则和合理性的人性法则，洛克在《人类理解论》中扮演了尽可能谦卑的角色，也就是知识的“看门人”的角色，他细致入微地考察了人类知识的各个方面，并更为仔细地考察了合理性的人类知识的形成有可能遭遇的种种阻碍，以求将之去除，正如奥克斯所论：“这种观点——认为哲学本质上是谦恭的、近似看门人式的，关注由科学研究所提出来的概念、逻辑和语言问题——看起来源于洛克的《人类理解论》。在‘致读者的信’中，洛克把自己的哲学事业比作‘下层劳动者’的工作，‘清扫了下地面，移走了知识之路上的一些垃圾’。作为下层劳动者的哲学家——其功能大概是识别并处理垃圾，以使科学工作能够进步无阻——区别于科学理论的‘伟大建构者’，后者（洛克提到了波义耳、牛顿与惠更斯）‘在促进科学进步上的博大宏思，必将留下永为后世所仰望的纪念碑。’”^［28］

然而，1776年的战争很快转变了洛克天赋权利观念的这种谦恭性格，独立战争的领导人物以清教徒的方式来理解洛克的教诲，在寻找反对乔治三世的现实斗争中，他们将洛克的教义不是视为知识原则，也不是视为基于人性的理性原则，而是主要将其视为信仰和战斗口号。尽管发动战争的税赋理由并不充分，但对17世纪40年代革命先辈的记忆和情感在事件进程中起了决定性的作用。面对此种由战争和革命所造成的创伤和动荡局面，边沁提出功利原则，以“一切人都寻求快乐并避免痛苦”作为政治—历史领域的有效原则，并提倡一种“实验”的方法来建立道德和政治科学，以此来取代传统的自然权利原则。边沁在《道德与立法原理》的导言中写道：“这本著作，以及其他那些已经发表或准备发表的关于立法问题和道德科学的任何其他部门的著作，都试图把实验的推理方法从自然科学扩充到道德科学。”功利原则的确远离了抽象的自然权利原则，但这一原则更为强烈、也更为明确地诉求一种统一性的知识原则，即一切人的快乐和痛苦是可以比较的和可以进行实验、计算和推理的，功利原则凭借这个原则而进入政治决策领域，并带有对那个时代而言不可避免的民主诉求，尽管出台了一大批足够明智的决策，但功利原则本身也正是因此而遭遇了来自保守派的全力攻击。发动攻击所依据的要旨在于人类个体快乐和痛苦的精神性和不可比较性，这毫无疑问是个传统的贵族政治原则。攻击者们巧妙地改造了伯克以个人主义为基础的对因袭传统的尊崇，祛除了其中的个人主义成分。论战的目的则在于根除知识和民主的结盟，并将洛克式的政体原则重新奉为圭臬，也就是重新将自由和财富至于民主之上。对此，约翰·穆勒（John Stuart Mill）简洁地评论道：“他们都千方百计回避运用任何客观标准的义务，而劝说读者把作者的情感和意见当做论据本身加以接受。”

19世纪中叶，现代政党及其严厉的政党纪律以及严密的选票机器的出现，彻底改变双方斗争的态势。格雷厄姆·沃拉斯对议会民主的前景表示了根本性的质疑，他问道：“产生了当今极大多数文明国家在其下生活的体制的民主运动，乃是一个由纯粹理智的人性概念所激发的，这个概念正在年复一年地变得不真实。因此，我们可以问，如果代议制民主是在对其作用的条件的错误认识下进行的，那么它的实行本身是否就是一个错误呢？”^［29］1902年，奥斯特罗戈尔斯基（Ostrogorsky）发表了《民主及其政党组织》。该书的主旨在于揭示出传统的政治价值诉求在现代政党政治的斗争中遭遇的瓦解。在各个政党水银泻地般的选票和权力分配体系以及巨大的宣传攻势之下，传统的洛克式的人性概念以及政治上的自然法则已经显得过于天真，只有权力和选票斗争中的失败者才会想起运用这些原则，将其作为纯粹的意识形态口号，以华丽的雄辩为自身的失败寻求政治野心的避难之所。奥斯特罗戈尔斯基仔细观察并总结了19世纪中叶以后的欧洲民主政治，他得出结论认为，所有观察到的事实完全与“自由”、“理性”、“鼓舞人们的1789观念或者1848观念和感情”是不相容的和对立的，在这种制度下，一个传统意义上的自由公民已经在与政治世界进行接触并获取民主知识方面，遭遇根本性的限制。政治现实早已成为一场丧失社会目标、或者说是丧失任何集体目标的权宜斗争，在斗争中作为民主意志的载体和惟一可行的体现者的不再是议会——无论这种议会形态是皮姆和克伦威尔的，还是基佐和约翰·穆勒的——而是高度组织化和金钱化的现代政党。19世纪中叶之后，代表性的宪政民主分析者们很少意识到此种局面所造成的转折性结果，只有戴雪（Dicey）对此有所直觉，直觉不足以促成精细的分析和现实的应对之策，他只是以较之传统更为激烈的个人自由主义发起抨击，为此他甚至不惜求助激进的平民民主主义，试图借此挽救洛克价值的瓦解和丧失。这并不能改变宪政民主的分析过程必须以政党开始、以政党结束这一事实。无论如何，在所有存在议会的制度形态中，议会都是一个不再进行立法的立法机构。芒特给出了颇为精到的评论：“我们必须承认议会职能固有的局限性，也许所有的议会都这样。”^［30］

詹姆斯·布赖斯（James Bryce）的《美国政体》一书是迄今对现代政党政治的最完备观察和分析，假如我们了解到布赖斯内心挥之不去的古典情结，便不难理解始终笼罩在全书之上的悲观的宿命论氛围。对布赖斯来说，现实总是以痛苦的方面为主，而《美国政体》所能做的就是深深地刺入这些痛苦当中，讲述一个真实而现实的故事。前言中的一段话表明了布赖斯宿命论的政治失败主义的来源：“在理想的民主中，每一个公民都是聪明的、爱国的、大公无私的。他惟一的愿望，是在每个有争议的问题上发现正确的一方，并在许多个相互竞争的候选人当中选择出最好的一个。他的常识，加上他对国家政体的知识，使他能够从向他提供的许多说法中作出明智的判断，而他自己的热情则足够促使他到投票站区投票。……然而，每个选民的智力独立的民主理想，这种理想与任何国家的现状相去甚远。”^［31］在“托克维尔与汉密尔顿的预言”的附录章节中，布赖斯毫不留情地指出了托克维尔的抽象政治科学对于解释、分析和应对政治现实的无力，原因在于托克维尔仍然遵从亚里士多德的政治学传统，试图从“自由”、“理性”这样的统一的知识法则和单一价值中寻求解释并确立政治科学的道路。这使得托克维尔的作品一方面体现出作为雅致的伦理箴言库的充分价值，但另一方面则严重折损了托克维尔作品作为事实证据的历史可信度，很多重大事实托克维尔没有注意到，同时他不恰当地赋予他认为重要的事实以重大和恒久的意义，但实际上这些事实既是琐碎的也是短暂的，就此，布赖斯指出：“这本书的缺陷归于三项原因。托克维尔的理智属于强烈且敏锐那一类，但是，驱动此种理智的却是对先验或者演绎方法的偏爱，他的观察能力迅捷且活跃，但是这并没有让他引导他的推理，而是相反地跟从他的推理。一旦仔细考察他的方法，我们就不难发现，他所引证的事实与其说是构成他的结论的源头，倒不如说是只是为了彰显他的结论而已。他仔细而彻底地研究过美国。但是他对这项研究缺乏必要的准备。他对英格兰的了解在外国人当中可谓出类拔萃，但这却不能够说明美国制度中究竟几许的英格兰要素，也不能说明究竟在何种程度上仅仅从美国制度的英格兰源头出发来进行解释是恰当的。”^［32］

相比之下，以汉密尔顿为代表的联邦党人作为行动中的政治家，他们的文章和信笺则充满了对事实的尊重，并且绝不会受制于抽象的道德和理论思考，更不会受拘束于个别的普遍原则，他们基本上是以一个严格而细致的历史学家的心灵在观察、思考和行动，确实有很多事实也是联邦党人在当时没有注意到，但后来的历史进程则证明了这些事实拥有重大的意义，有些问题，比如当时并不重要的奴隶制问题，甚至拥有了决定共和国生死和走向的意义；但这仅仅是因为这些事实和问题在当时确实并不重要，正如布赖斯评论的那样：“没有哪个历史研究者会认为这会减损他们的伟大，因为较之虚华的预言，历史总是要进行更朴素的教诲，尤其是在我们称之为道德和政治科学的领域、宗教的领域、伦理学、社会学以及政府和政治的领域。深刻的思想家在展示有关人性的永恒真理方面必定会对我们有所助益，而人性在任何地方都是要展现其效能的。相反，历史学家对于我们的帮助则是通过阐释过去来进行的，他们通过阐释过去来展示究竟是哪些倾向盛行于现在，从而创造了现在。观察家们假如足够清醒到可以阅读当代人的心灵，则能够帮助我们认识到这些倾向以及正在出现的新的倾向，会是不远的将来的支配性倾向。但是，一旦超越不远的将来，也就是说，超越今日已经掌权的这代人的有生之年，则没有哪个真正的哲学家敢于冒险。他大可以放纵其想像，用于描绘远景中的细节；但是他也很清楚，这块区域只适用于玄想，而非科学。在伟大思想家的作品中，也许能够发现有关未来的一些幸福猜测；但是这些如同先知预言的东西将很快显示出其无价值，以至于人们都忘记了它们曾存在过，或者说，这些东西也都如同幻梦一般，如同但丁那样，从无法找回的过去理想化一个不可能的未来。至于汉密尔顿和麦迪逊的观点，人们则一直记得他们，他们也并没有自我显现为先知，而是显现为当前罪恶的审查者，我们则可以补充说，他们所塑造和传达的宪法遏制了其中的一些罪恶（比如，州立法机构的不公正的立法行为以及草率的货币实验）；而且，除非联邦政府开始运行，否则我们显然不可能说现存的各种力量如何调整并适应这部宪法。汉密尔顿在一封信笺中评论说，他赞同孟德斯鸠的论断，一个民族的政府形式应当如同一件衣服适合穿戴者那样去适应一个民族。”^［33］简言之，汉密尔顿毫不妥协地以个体性、多样性和多变性作为政治分析和政治行动的原则，这一方法既成功地解释了现实，也成功地促成了汉密尔顿的一系列政治行动。传统的看法认为汉密尔顿观念是传统的人文主义政治观念，这一观念曾充分地表述在马基雅维利的史书当中。但布赖斯则较之任何论者都更敏锐地指出，这实际上是一项极其现代的政治观念。在某种意义上，早年在牛津大学接受的教育成为了布赖斯心灵深处挥之不去的诉求，他的政治—历史观念可以说是归属于阿克顿的“自由观念”传统，这一自由传统的要义将是“自由观念”从英格兰古典经济学和功利主义的实用主义当中解脱出来，借此而模仿黑格尔的方式将之推进到形而上学的、乃至神学理性的纵深。布赖斯对此有着清晰的自我意识，他评论道：“1788年的世界是个到处都是国王的世界，这些都是专制的国王，对这个世界来说，若要重新找回人民统治的观念，就只能回归到古典时代了。因此，那个时代对于现代境况下的自由政府思考，包括它的危险、优点、性格倾向以及方法，都是而且必定是模糊而充满玄想的，这是因为并不存在健全疏导赖以进行的材料。睿智之人在不得不进行思考之时，纷纷回溯到人性的普遍原则。民众则完全流于空想和空论，将成为主权者的人民刻画得鲁莽、暴烈且反复无常，要不就把人民刻画成德性的、平和的，仿佛有其自身的固定特质，无论他们是自私还是充满情感，也无论他们是面对权威，还是为了自由。尽管还没有人就作为统治者的人民写过一部自然史，但是1788年之后的百年历史赋予我们的材料已经足以让我们超越汉密尔顿所拥有的那些知识，从而足以塑造一部人民统治的自然史，正如同达尔文拥有的自然史超越了布丰（Georges Louis Leclere de Buffon）一样。因此，在评判《联邦党人文集》的作者及其反对者的观点时，我们势必会发现所下的诊断往往并不准确，据此给出的预测也充满玄想，这并不奇怪。”^［34］阿克顿是第一个将人类历史，尤其是世界历史视为自由之历史的史学家和政治思想家；布赖斯在最严格的意义上继承了这一观念。正如同一旦脱离神学观念——不管这种神学观念具有何等明细的理性意识，将彻底摧毁黑格尔的世俗历史的逻辑建构一样，布赖斯将自由视为令人哀伤的逝去之物，并将自由的价值提高到超越一切社会实在的高度；但是黑格尔不同，黑格尔认为国家的政治生活乃是一种伦理生活形式，也是一种理性的社会形式，这些形式当然会不断发生变化，但也有时刻反应出历史及其秩序的内在发展。但在布赖斯看来，政治—历史生活所包括的社会内容很难说是神意的设定，更难以说是具有理性的内涵，它们不过是人类任意为之的杂乱惯例。于此，自由和政治现实之间便出现了一条绝对的鸿沟，而非一种黑格尔式的可以相互勾连且无限切近的内在发展形态；这一鸿沟无可跨越，自由也因此而呈现为纯粹的“价值”，同现实形成绝对的对立，并恰恰从这种令人痛苦的对立中得到绝对的尊严。自由在此蜕变成为一种超自然的宗教观念，这意味着布赖斯为现代宪政民主所下的诊断便只能是超自然的诊断。在切断了自由同现实和社会实在之间的关联之后，作为最后一根稻草，布赖斯便只能将自由的根基诉之于传统的有教养基层的高深学养，并认为这一阶层经由人文教育而培养起来的道德感知力是任何的党派司法或者大批量的议会立法所不能违背的。

在《神圣罗马帝国》一书中，布赖斯明确地表达了对一种僵化的官僚制国家制度的极度担忧，在全力攻击这个僵死的千年帝国时，他内心所想的就是庞大的现代政党政治及其组织很有可能走上同样的道路。在附录章节，布赖斯专题论述了拜占庭帝国，规模巨大的内部党派斗争对于培育或者重建政治理性毫无帮助，因为这些斗争诉求的乃是人们的激情和偏见，也正是这样的斗争培育出遍布帝国的“贱民”阶层；贱民阶层同党派组织的直接联合，导致了任意的“社会选择”或者集体目标轻而易举地渗透进政治生活，最终主宰了政治生活，在布赖斯看来，这些“选择”和“目标”通常是出于人们的冲动、自负或者愚蠢，极少称得上明智；这个僵死的帝国实际上成为了拉辛式戏剧的舞台。因此，坎宁法官因其对普通法的尊崇而在布赖斯眼中成为神一样的人物，相形之下，即便英格兰历史上所有的议会立法加起来也不值得一顾。也许是无意，但布赖斯确实开启了一个顽固的自由传统，这一新的自由传统同古典经济学时代和功利主义时代的那种生机勃勃的、带有清晰理性意识的自由传统判然有别。这一自由传统更注重洛克，而非霍布斯；它接受了霍布斯的利维坦，但这仅仅是因为利维坦在诉求绝对公共权威的同时，并没有为社会下层的民主诉求提供直接的上诉渠道；它也拒绝了利维坦，这是因为霍布斯过于清晰和明确的机械理性主义的推理方式。它表面上看起来颇为类似于博林布鲁克圈子的那种贵族化的个人主义气质，但19世纪中叶之后的时代显然并非贵族的力量和美德堪称巅峰的时代。毋宁说，这一传统的要义是模仿滕尼斯（Ferdinand Tnnies）在“社团”和“共同体”之间所作的区分。前者是一种源自霍布斯式的原子个体的简单集合，后者则是一种非理性的、神秘的团契组织。在现实政治领域，两者之间的惟一区别则在于前者拥有强烈的集体目标和进行社会选择的意识及意志，后者则缺乏前者所有拥有的一切政治要素，并据此获得现实的政治定义。由于对集体目标或者社会改革的恐惧，自由如今不得不扎根于此种没有目标的非理性状态当中；此种非理性自由状态的经典刻画者奥克肖特最频繁地将国家定义为一艘没有目的地、在大海中随波逐流的航船，他的一段代表性论述充满了神秘主义的、非理性的宗教诉求：“因此，身处政治当中的人们是在一个没有边际、深不可测的大海里航行，没有码头，无法抛锚，没有出发地，也没有目的地，甚至也不存在任何过往或者未来航行的痕迹。”^［35］

约翰·穆勒曾在《逻辑学》结尾处的“道德科学的逻辑”中论断说：“除了对个别人的自然差异以及这些差异所源起的物质环境的程度还有点不能肯定外，我认为，能干的判断者多半会同意，人性的种种构成要素的总规律即便现在就已经获得了充分的认识，一个能干的思考者差不多可以肯定地从那些规律中推导出任何一组假定的环境在人们身上将要形成的特殊性格。”但穆勒身后的时代，人们便迅速地不再相信这一论说了；相反，人们开始深信人的政治—历史推理能力、也即人类在政治—历史生活中的知识状态以及获取知识的能力，同人自身的行动和工作能力乃是完全不相称的事情，甚至是完全不相关的事情。面对此一根本性的困局，即便一度极端推崇理智的柏拉图也以其一贯的激情和冒失，建议政体精英们以一种永恒性的宗教获得公民的永恒效忠，而这种宗教是统治精英们自己无需信仰的，为此就必须对民众撒下高贵的谎言，以此来取代一度由智者们以非凡的胆识加以推进的公民大会中的民主政治辩论。与此相应，赫胥黎（Thomas Henry Huxley）在1870年出版了《非宗教家的宗教谈话录》，以一种宗教式的生与死的观念来取代政治上的民主选举，以便为政治—历史生活寻求一个恒久的根基；在赫胥黎看来，政治—历史当中的生与死、起与落乃是出于某种神圣的意志，在这一意志面前，人类的世俗行动就如同在跟一个从来不会出错的、全知全能、不可测度的无形对手下棋。赫胥黎呼吁人类将自身的命运投回到变化无穷的世界中去，只不过要怀着某种无法测度的宗教信念。吉尔伯特·艾略特—默里（Gillbert Elliot-Murray）用于形容古典文明晚期向基督教信仰转变的思想状态为“神经衰弱症”，他的代表性描述同19世纪中晚期欧洲思想状态的转折有着惊人的相似，他写道：这样的转折时期是“一个意识到多种失败为基础的时期，结果这个时期既带着病态，又带着那种往往伴随病态而来的亢奋。这个时期不但有过奥林匹亚神学的失败，有过目前被半野蛮军人君主国粉碎的自由城邦的失败，它更经历着另两个逐渐实现的失败：人类政府为人类争取美好生活的失败；最后就是大事宣传古希腊文化的失败，希腊为了教育一个邪恶和野蛮的世界所作的长期努力，似乎仅仅使它企图传播的那些理想变得邪恶和野蛮”。^［36］毫无疑问，正是这种“多种失败的意识”导致了人们的思考从社会实在领域向精神和“价值”领域的退缩，直接造成概念与实在、价值与事实的断然两分，并最终导致种种非理性的认识论和方法论从此种“非理性的断裂”中生发而出。温德尔班（Wilhelm Windelband）在1894年就职演讲中将自然科学视为“普遍性科学”，将历史学视为“个体性科学”，它们分属两种不同的认识论和方法论，如果一门学科要满足逻辑和法则上的完备性，就必须尽可能地排除“历史偶然性”，而历史学在温德尔班看来恰恰是要描述基于此种偶然性的个体性事件；他排除了在历史学中建立类似自然科学或者经济学法则的可能性，这意味着在历史学中也将不存在获取稳定知识的可能性。他的哲学论著将哲学这一主题严格划分为有关知识的理论和有关价值的理论，并将历史学归于价值理论的领域当中；这进一步意味着人与历史的分离以及历史与知识的分离。至于作为历史学主题的个体性事件，人类所能做的不是对之进行认知或者思考，而是进行直觉式的价值体验，就如同一个艺术家对待自己独特的艺术作品一样。年轻时期的韦伯对此种非理性的直觉认识论提出了直截的批评：“我们模糊了一种认识，即‘直觉’是由观察者的情感内涵而不是由所描述的‘历史时期’的情感内涵所构成。这样一来，声称此类‘知识’为主管也就等于说它们不是‘有效的’。它们之所以无效，就因为没有得到分析性的表述。结果，‘共同参与他人的感觉’就不属于论证和证实的范围。……为寻求符合‘总体感觉’的总体特征，因果分析可能会受到抑制。因为对可以再现‘感觉综合’的公式的需要，取代了对可以表述经验分析结果的公式的需要，这种‘总体特征’像标签一样附着于‘历史时期’。以这种形式存在的主观性、情感性‘解释’不能构成有关真实关系的经验型、历史性知识。”^［37］

问题的根本在于概念与实在的关系。实证主义尝试从总体上捕捉社会实在的所有面向，并据此形成有关社会发展乃至世界历史进展的规律性法则。然而，由于社会事实的纷繁复杂和变化无常，任何规律性法则的建立都不得不是暂时性的和片面的，这一努力如果按照自身的逻辑推进，势必导致基础脆弱的法则本身在越来越多的社会事实当中遭遇瓦解。为此，实证主义不得不寻求同盛行于19世纪的进步论联手；由此导致的就是在众多社会事实中区分出“非本质的”元素和“本质的”元素，并放弃对非本质元素的收集、分析和归纳。“历史偶然性”再次被排除出历史和社会分析领域。然而，对于人类的知识及其获取而言，什么才是本质性元素呢？实证主义并没有提供任何的标准，实际上标准的选择归根结底关联到研究者个人的主观感觉或者体验。于此，正如科林伍德（Robin George Collingwood）所说，“结果是历史就纯粹变成了我们自己的心灵状态在不可知的过去的空白屏幕上的虚幻投影”^［38］。反过来说，若非如此，则实证主义的诸多努力将会遭到历史及社会事实之潮涌的报复，一旦与提供统一性法则的主观意识发生脱离，就势必将历史及社会实在的研究果实消解为一系列不相关联的偶然事件和个体性事实，自然与历史之关系的康德式古老难题不但不能得到解决，随之一同归于消散的还会包括伟大的人道主义时代有关人之伦理尊严的普遍主义设定。

萨维尼（Friedrich Karlvon Savigny）通过对罗马法在中世纪及近代欧洲的历史证据的细密研究，重塑了罗马法之历史的非理性特征；据此，萨维尼认为法律乃是导源于特定的文化共同体，因此并非从一般的或者普遍性的原理中推演而出；这实际上意味着法律在本质上的非理性性格，而立法以及法律本身作为独特的个体性事件，则是对特定文化共同体的特质的反映。这种文化共同体的特质就是所谓的“民族精神”。尽管萨维尼力图将“民族精神”这一纯粹理智建构的概念予以实体化，但这一概念本身显然并非是用来描述或者概括具体的、可感知的社会实在或者过去的历史事件的，萨维尼始终只能给予这个概念以一种非常隐晦不明的逻辑地位，如果可称得上某种逻辑地位的话。但萨维尼赋予“民族精神”的形而上学地位则是再明确不过的，在萨维尼看来，“民族精神”本身就是一个统一的整体，这个整体是先在的，也是先于理性的；确切地说，它不是无数文化现象、可感知现象的万流归宗的产物，不是任何事物的产物，恰恰相反，它是所有这些现象和社会—历史实在的本质性基础；在此，萨维尼复活了教父哲学和中世纪神学的流溢论，认为一切现象皆从“民族精神”这一形而上学实体当中流溢而出。于此便形成了关于社会实体的“有机论”观念，这一观念否认“原子论”式的民族和政治—历史观念，宣称个人具备不可拆解和不可分析的同一性，这种同一性同民族精神及其人格的同一性是类似的，并以一种非理性主义的方式相互铸在一起。据此，启蒙运动所提倡的“普遍意志”便也成为一种从更高级的形而上学实体中流溢而出的东西，从而不再具备自身的创造性和独立性。在现实的政治—历史领域，这意味着一场彻底的手术，彻底摘除了启蒙运动赋予“普遍意志”的变革力量的来源；最终，此种非理性的保守主义认识论将“普遍意志”成功地蜕变为某种非理性的、类似于施穆勒（Gustav von Schmoller）所谓的“道德”这样的不明之物。在此种“道德”实体的笼罩之下，知识与直觉之间的界线也隐没在黑暗当中，无法辨识，甚至它们就是一回事情。

一种不可知论的、彻底失败主义的政治—历史观念也便由此催生，这种观念实际上类似于一种神秘主义的宗教信仰，一种不具备分析性表述之可能性的流溢论，正如马克斯·韦伯在评论此种观念在方法论上的奠基者罗雪尔（Wilhelm Georg Friedrich Roscher）时所描述的那样：“对罗雪尔来说，事件的终极的、最抽象的法则，也即黑格尔意义上的‘最一般’法则，构成了‘上帝的理念’。……罗雪尔对实在的理性所产生的不可知论源于一种宗教观：虽然人与神在性质上类似，人本质上有限，神也不是无限，但神圣精神是无限的。……所有具备因果效力的历史力量都可以纳入如下三种范畴中的一种：人类行动、物质条件和超人的神谕。只有当历史学家能够洞悉最后这种力量时，他们才真正可以言必然性。因为只有当强制力通过‘另一种意志的真实支配’体现出来时，才能用必然性这一范畴对意志自由进行经验研究。但是，与修昔底德及兰克一样，罗雪尔把历史学看作是根据此世的、由行动者性格所致的可知的人类动机所作的分析。寻找‘历史事件中的上帝’不是历史学研究的目的。如果我们要问历史学家应该如何看待修昔底德的‘命运’，罗雪尔的回答暗示，性格是由上帝预先创造的。……所以他认为推论知识本身自然有其限度。因为它受上帝意志的决定，是从概念的有限性本质中得出来的。看起来除了良知学者的清醒外，罗雪尔的宗教信仰——与他的导师兰克类似——也使他免除了黑格尔的泛逻辑主义意味。黑格尔的泛逻辑主义以一种令罗雪尔反感的方式提纯了传统的、位格的上帝。……与此类似：形而上学问题无法在经验史学范围内获得解决，所以从一开始就被排除出去并置于宗教信仰领域。历史研究的客观性也因此免于陷入思辨。罗雪尔并未像兰克那样成功地剪断那条将其历史概念与‘观念理论’联系起来的脐带。这一点可以解释为黑格尔概念图示压倒性力量的结果。……在思考浩如烟海的历史材料之客观分类原则所引起的那些问题时，面对如下两难，罗雪尔显得忧心忡忡：要么在洪堡的观念理论上翻船，要么就不得不使用那些主观任意的‘概念’。”^［39］康德在其人类学的论文中提出，德性将超越并限制启蒙运动以及古典经济学赋予自我利益的清晰理智诉求，而德性概念在康德看来如同古典时代的修辞学概念一样，在很大程度上是一个非理性的概念，是一座用于尽可能跨越启蒙理性与黑暗实在之间的鸿沟的桥梁；确切地说，德性概念乃是对人类推论知识之极端有限性的模糊表述。只不过康德没有放弃人类命运通过历史事件而获得无限进步的可能性，尽管他比任何人都对历史事件持有更现实的看法，历史的变迁在康德看来纯粹是供魔鬼及其强制力进行决斗和赛跑的场所。与康德不同，罗雪尔开始的认识论传统在主要程度上继承了兰克在“历史事件中寻找上帝”的虔信派宗教信仰，这是一种反黑格尔泛逻辑主义和进步论的半柏拉图式的日常宗教信念，认为上帝的神秘意志为历史中的个体所设计的独特命运之间并不存在大的冲突，所有的历史个体现象都是从一种更高级的“本质现象”中流溢出来的。这意味着只有上帝进入并存在于历史事件当中，人类自身的行动和知识也就即刻达到了无可超越的极限，不管人类运用多大的力量试图扩展自身知识的范围；因此，历史描述和研究中存在上述不可撼动的有关人类推理知识之有限性的神谕，这一神谕正如同古希腊或者文艺复兴时期非理性的“命运”信仰那样，主宰、支配并在极大程度上限制人类对自身历史的认知。

据此，此种非理性的认识论便对人类在历史个体事件中进行推理认知和建构法则的企图进行了攻击，其矛头尤其针对盛行于20世纪70年代之前的那种“进步论”；此种认识论遵循兰克的观念，以“每个时代都直通上帝”为认知论准则，既否认在世界历史进程中存在事实上的道德进步，也否认人类可以通过基于历史事件的自然主义认知的不断扩展来构建人类自身的进步法则，进而将基于实证主义研究的进步观念本身置于非经验的领域当中。韦伯在评述兰克和罗雪尔的认识论时写道：“对那种认为人应该期待在历史与人类生活的外部事件中发现类似神义论东西的观点，罗雪尔持拒斥态度。同样，他也反对席勒的观点，即把‘世界历史’等同于‘世界法庭’。他提出这些观点时简洁明晰，你大概会认为这应该出现在更为晚近的进化论者的著述中。他的宗教信仰使得‘进步’这个概念变得可有可无。众所周知，兰克既是个严谨的学者，又是个虔诚的教徒，在主观上他对‘进步观’同样也冷淡。只有当人类处境的宗教重要性被破坏，从而需要给它赋予一种不仅仅是此世的、而且是客观的‘意义’时，才会产生对‘进步’概念的需要。”^［40］此种认识论对史学的影响是多方面的，从整体上全面改造了史学著述的性质和面貌，其中根本之处在于对道德和罪恶问题持一种绝对主义的价值评判态度；罗雪尔在其《对宗教的反思》中这样论述对史学来说至关重要的“罪恶”问题：“对超越物质世界漠不关心的人，会以泰然自若的心态来看待罪，尤其是高度文明化的罪。他会视罪为一种尚未到达的完满状态。但事实上罪是一种绝对的恶，它与我们本性深处的内核格格不入，甚至是对它的致命威胁。”^［41］在此，事情产生了奇特的反转，此种极端的非理性认识论既反对启蒙运动中激进主义者对罪恶问题所持的机械理性主义的观念，也对康德式的形式真理持厌恶和拒斥态度，但是在罪恶和道德问题上，此种认识论较之上述两者都更坚持一种毫无宽容的绝对主义态度；从而也使得“罪恶”被剥夺了黑格尔辩证法曾赋予它的运动力量和进步力量。由此，历史本身便完全成为一桩自然主义的偶然事件，就像修昔底德或者兰克那样，完全依据人的种种自然主义动机或者单纯的心理动机来进行叙述；而对历史的认知则相应地也完全成为个人的价值评判之事，这种评判完全是主观的和个人的，此种极端宗教的、审美的和日常伦理的价值感受则成为了完全外在于并高于历史领域的一个视点。最终历史便完全与知识发生了脱离，“在这些情况下，言说者与其说是科学之践行者，还不如说是价值之鉴赏者。其受众不仅包括对理论知识感兴趣的人，也包括那些作出评价的人。逻辑无法改变以下事实：仅仅基于这些原因，在具有强劲欲望的市场中，在兼有道德立场与审美立场的生活中，正是这些要素构成了‘历史成就’的‘真正价值’。逻辑为了维持其刚正，只能也必须确定：在这些情况中，决定‘历史成就’的标准不是理论宗旨，而是日常生活的其他宗旨以及情感价值”。^［42］

毫无疑问，这是一种极端保守主义的认识论，同时也是一种卢卡奇（Georg Lukacs）所谓的“贵族主义认识论”，这种认识论的政治诉求在于最终放弃凭借知识对人类命运进行民主改造的可能性和尝试，以宗教、伦理、情感以及审美方面的“价值”取代对政治—历史以及社会实在进行理性的认知和变革。马克斯·韦伯坦率地阐述了此种贵族主义认识论同政治—历史失败主义之间的直接逻辑联系：“从有关人类处境的此世观点来看，这一立场在不自欺的情况下是可能的吗？……宗教立场排除了其理论中本来必然会有的宿命论结果。当然，罗雪尔也认为，我们并不知道，在人类有限的——基督教意义上的有限——进化过程中的哪个阶段上可以找到我们自身。同样我们也无法确定，我们注定会消亡的民族文化，目前处在哪个发展阶段上。但是他又认为，从政治家的角度看，我们不具备此类知识反倒是一种优势。同样，对个人来说这也是一种优势，因为人们不会知道死亡何时来临。我们对这类知识的缺乏并不妨碍罗雪尔的信念，他认为良知与健全的人类知性能够揭示上帝为集合体安排的任务。正如它们也揭示了上帝为个人安排的任务。这套观点显然把经济政策限定在一个非常狭窄的范围内。在罗雪尔看来，一个民族的‘实在需求’将会自发扩张，这是经济发展之法则性特征的结果。相反的假设与天意不符。我们推论知识的有限性排除了对‘进化法则’的总体性进行领会的可能性。因此，无论如何都不可能在逻辑上发展出关于经济政策的独立系统来，即使在相对的意义上也不可能。事实上，在经济政策领域中发展出这么一套完备的理论，其可能性并不比在政治领域中更大，这一点无可争辩。”^［43］

那么，在一种对人类知识之有限性坚持宗教性的信仰而又“不自欺的情况下”，一个历史学家将何以可能继续“思考”并叙述历史个体事件呢？科林伍德追随克罗齐，给出了19世纪、也即“历史学的世纪”的最终答案。他区分了人类思想本身的直接性和媒介性。所谓直接性，就是指思想本身如同历史个体事件那样，从一时一地的特定背景和物质环境中产生，在这个意义上，思想就是对具体环境的刺激性的和直接的反应，如同洛克认识论中的“白板”观念那样，思想在这种情况下是一种纯粹消极的、被动的感觉。但另一方面，思想本身也具备“持续和复活自己的能力”^［44］，这使得思想一旦产生就能够在人类心灵当中以自律的方式保持稳定性，并穿越历史事件的短期潮流变迁而不像历史事件本身那样归于泯灭、无法重建，同时，思想的这种稳定性和自律性也使得思想可以脱离当初产生过它的那个短暂的背景，而对后世发生的历史进行思考，这就是思想的媒介性；在科林伍德看来，过去的历史事件之所以能够重建，恰恰正是凭借思想的这种媒介性。针对思想的这种奇特的双重特征，科林伍德以柏拉图的思想为例解释说：“我们读柏拉图的《泰阿泰德篇》中反对知识是纯粹知觉的观点的论证时，我并不知道他在他那个时代是攻击什么哲学学说；我无法详细解释这些学说，也不能详细地说谁在主张这些学说，又是以什么样的方式论证的。在其直接性中，作为他自己的实际经验，柏拉图的论证必定无疑地产生于某种辩论的环境当中——尽管我不知道它是什么——而且还和这种辩论紧密地结合在一起。然而，如果我不仅阅读他的论证，而且还理解它，通过在我的心灵里与我自己、同时也是为我自己对它进行重新论证来追随它，于是我所经历的论证过程就不是类似于柏拉图的论证，它实际上就是柏拉图的论证。”^［45］鉴于19世纪中晚期之后的普遍史学趋势都认可了历史事件不可能在实际上加以复原这一信念，就如同一个人不可能像柏拉图自己那样充分了解柏拉图作品诞生的历史背景那样，因此历史撰写的首要原则也就不再是从字面上去遵循兰克的“如实直书”原则，而是要经过史学家思考当中媒介性原则来进行“重建”。在“历史的题材”这一节中，科林伍德开篇便坦白地指出：“如果我们提出这样一个问题：关于什么东西才能有历史知识？答案是，关于能在史学家心灵中重建的那些东西。”^［46］不妨以一个人的生活经历为例，重要的不是这个人过去在实际上如何生活，而是人们在当前如何“解释”或者“重建”这个人的生活，只有经过这样的“解释”或者“重建”环节，实际生活才具备转化为知识的可能性。无疑，在韦伯所说的“欲望强劲”的“价值”市场中，在政治现实中，很难说清楚此种“解释”和“心灵中的重建”究竟意味着什么；显然，它绝不是康德意义上的形式真理，也不可能是黑格尔意义上的历史逻辑，因此，它也就不可能像康德或者黑格尔那样依然坚持对外在于心灵的客观物质世界及其变迁进行尽可能多的包裹和认知。表面上看，科林伍德以一种更激进的方式阐发了克罗齐关于“一切历史都是当下历史”的总结式论断，再次巩固了史学作为一项艺术工作而非科学工作的“个体性”特质。但无论如何都还存在一个科林伍德始终不敢正面触碰的问题：假如承认史学乃是一项艺术的工作，那么为什么这门如此脆弱的艺术一定要选择逃避实在及其变迁，逃避这个表面上看起来似乎是我们无暇理解、辨识和不具确定性的世界呢？为什么历史学一定要选择逃避这个世界的普遍危机呢？对此，科林伍德仅仅是给出了暗示性的回答，他借用柯勒律治的格言说道：人天生地要么是柏拉图主义者，要么是亚里士多德主义者。这意味着人天生地只能是韦伯所谓的“价值的鉴赏者”。显然，在科林伍德看来，时间的经历、生活经验的锤炼对心灵的自律性和理智的后天培育是不会有重大作用的。韦伯敏锐地辨析出这种历史观念的基础乃是某种出于“教育学”目的的认识论基础，而不是对于历史知识的民主诉求，他写道：“‘移情式理解’的根本特征在于，它可以把‘精神’实在的具体要素及其关系转变成概念构造。结果，在教师与一个或一群学生之间就可能形成一个‘心智共同体’。因此，也就可能按照预设的方向在思想上影响学生。流经我们生活的‘经验’总是具体的，其无限丰富性‘培育’了教师与学生的‘想像力’。它使得教师所要求的对精神生活的‘解释性理解’成为可能。在何种程度上教师有理由把抽象‘法则’作为其‘关于人类本性之知识’的基础，并把这些知识从‘直觉’领域转换到分析领域？最重要的是，就教育学的旨趣而言，得出十分‘精确’且普遍有效的法则在何种程度上是有价值的？对这一问题的回答完全有赖于如下考虑：某一理论命题的‘精确’决定性是否能够提供‘庸俗心理学’无法获得的‘新’知识，这类知识对教师的具体目标而言具有某种实践价值？教师必须考虑的那些条件具有显著的‘历史’性，因此概念只能达到一个相对的、适度的精确度，且仅仅限于巨大‘常识’范围内的小块区域。对教师的目的而言，这也就足够了。”^［47］显然，从历史学的角度而言，其目的并非构筑一种教育学上的以“想像力”为诉求对象的“心智共同体”，“直觉”或者“移情式理解”在培育狭隘且封闭的“心智共同体”方面有着本质性的作用，但对于历史学的推论性知识诉求而言，其作用无疑是毁灭性的。

科林伍德正是从历史学的纯粹“教育学”目的出发，将马克思的史学形容为一种向18世纪自然主义史学方法的“倒退”，他如此陈述他得出这一结论的依据：“马克思所做的，是要重申18世纪历史自然主义的基本原则，即历史事件都有自然原因。毫无疑问，他是以不同的姿态重申了这一原则。他思想谱系中黑格尔的一面使得他有权去拥有‘辩证’这一术语。他强烈坚持的唯物主义并不是普通的18世纪的唯物主义，那是‘辩证唯物主义’。这区别并不是不重要；但也不能被夸大。辩证唯物主义仍然是唯物主义。而马克思就是在变黑格尔的辩证法的魔术，其全部的要点就是：黑格尔已经宣布和18世纪的历史自然主义决裂了，而且除了以一种部分的方式外，确实不曾成就过，但无论如何却要求过有一部自律的历史（这是因为一部除了逻辑必然性之外不承认有任何权威的历史，便可要求自律这一称号）。马克思回到了这种要求上来，把黑格尔已经宣布从自然科学的管辖下解放出来了的历史，又一次隶属于自然科学的管辖之下。”^［48］科林伍德的这个评论也是主导欧洲各个社会主义政党的纲领性观念，马克思在《资本论》第一卷和《共产党宣言》中阐述的那个带有自然必然性的社会形态进展公式，在科林伍德看来，无异于某种铁一般的历史进展规律，这个公式因此也将成为一把万能的钥匙，可以打开过去、现在和将来的秘密；各个社会主义政党围绕这个公式要么形成一种宿命论的消极观念，等待历史规律的自动演变似乎必然会催生的“总体性灾变”或者一次“全面的革命”，人类将通过这种历史规律中似乎将自动出现的历史演变而进入一种集体主义的理想制度形态；另一端则是激进而充满热情的行动派，对阶级的统一性和同质性抱持一种乐观的看法和期待，表面上看这种乐观精神似乎是出自同马克思“资本论”的一种逻辑关联，呈现为一种“理论”论证，但实际上此种乐观态度只是一种对于群众革命激情的浪漫主义“直觉”，显然，从这种“直觉”向历史性的推论知识和逻辑分析转变，所需要的并不是马克思素有的那种严密的科学论证，而是一种“信仰的飞跃”。无论是信从改良主义的德国社会民主党，还是纯粹依照官僚体系运作的英格兰工党，究其根源，莫不与上述两种态度有着根本性的关联。这两种态度既与马克思的科学方法论和认识论无关，而且更致命地威胁到历史的自律性，将人同历史和知识分离开来。

事实上，1848年之后的欧洲各个社会主义政党都令人遗憾地忘记了马克思同欧文、卡贝、傅里叶以及圣西门主义者的不懈斗争，这一斗争贯穿了马克思终生。在这一斗争中，马克思以“科学社会主义”之名向上述的各派“空想社会主义”以及圣西门主义发起严厉攻击，这些攻击的严厉和持久程度都远远超出了马克思本人对德意志保守派和官僚政治的攻击。马克思发起这一系列攻击所依据的要旨就在于表明：各派空想社会主义的观念和行动所依据的基础原则是抽象自然法传统中的“社会正义”，这一抽象的自然法在诉诸社会和政治事实方面必定会遭受失败，原因不在于“社会正义”观念本身的对与错，而在于这一观念阻碍了人们探究的眼光，去洞察一种特定的社会—经济制度，尤其是资本主义制度这一抽象实体的本质所在。在针对欧文、卡贝、傅里叶的合作社解决方案之时，甚至在针对宪章派所主张的“完整产品”、土地社会化以及劳动者联盟等措施之时，马克思都强调了这些方案和措施的空想特征或者理想主义特征，并最终严厉地指出：只有资本才有可能构成对资本的限制，在资本的自动扩张面前，一切的抽象正义原则和普遍人道主义精神都不过是抽象理智主观建构出来的公式。这就是为什么马克思在《共产党宣言》中如此突出斗争的力量，并将斗争置于历史进步的核心地位，将马基雅维利主义所强调的力量要素推进到近乎巅峰的地步，决绝地否认了个人权利、正义、善良情感、伦理道德、宗教以及德性在此种政治现实主义斗争力量面前进行上诉的可能性。正如拿破仑曾将诞生于法国大革命中资产阶级和小资产阶级派别的那些“不朽原则”称呼为缺乏历史感和现实感的抽象理智一样，马克思事实上也持有类似的看法，只不过马克思的出发点既有早期记者、编辑和实际民主斗争的那段珍贵经验，更有《资本论》中的严格科学分析和论证，而不纯粹是拿破仑出于政治偏见和天才直觉能力的情绪性评判。马克思的创举在于将启蒙时代的自然法理想引入历史当中，从而根除了由于激进启蒙运动的机械理性主义的二元论——也就是理想与现实、概念与实在之间的二元对立——所造成的“非理性的断裂”。正如前文所述，正是由于这一“非理性的断裂”才造成19世纪中晚期历史学认识论和方法论当中的直觉论的、乃至宗教式的非理性思潮，这些思潮所代表的思维方式在“价值”和“事实”之间造成断裂，最终不得不归入政治和历史的失败主义宿命论，在造成人与历史、人与知识脱离的同时，也否认了人类在历史当中形成并不断扩大知识的可能性。在马克思之前的19世纪，历史以及历史的至上权威一直是保守派和反动派的特权领域，在1848年的革命浪潮以失败终结之后，民主激进派的浪漫主义历史诉求也随之告终，各个社会主义和开明资产阶级派别则开始断然拒斥了在历史和现实领域寻求正义论证的想法，以自己的方式倒向种种非理性主义、主观主义和神秘主义的认识论和方法论当中。历史在19世纪所应得的至上权威由此进一步成为保守派和反动派借以自我巩固的特权工具。黑格尔思想中辩证认识论和方法论在“价值”与“事实”的二元断裂中迅速遭到1848年斗争中胜利者和失败者双方的共同抛弃，随之一同被抛弃的当然包括黑格尔泛逻辑主义历史哲学中必然会包含的进步要素。正是在这一背景下，马克思以对商品、劳动和资本的严格逻辑分析和更为严格的科学论证，揭示出人类社会发展当中的那些具有根本重要性的本质性要素，重塑了人类在历史当中形成并获得知识的可能性。于此，马克思便剥夺了作为保守派和资产阶级政治联盟的特权工具的历史，并通过《资本论》的科学论证和推论知识将历史重新置于民主的斗争和诉求当中，在这一点上，马克思所作的也正如同古罗马早期的平民剥夺祭司阶层的“编年史”特权，并创造一个向平民开放的立法运动一样。同时，对马克思来说，经由科学论证所获得的知识乃是一种历史性的知识，人正是由于参与了历史才具备了认知历史并获取知识的可能性，因此历史知识并不是传统意义上的历史旁观者的“理论”，人只有参与并创造历史才能创造知识。据此，正如马克思在严厉谴责浪漫主义革命派时所指出的那样，革命如果采取简单的办法，跨越历史知识，而仅仅诉求群众性的激情，这无异于将革命本身仅仅理解为颠覆一个具体旧制度的技术性行动。在马克思看来，这样的行动由于脱离了知识而势必在现实当中遭遇失败，更严重的是，它破坏了革命所建立起来的知识同人的尊严和伦理意识之间的同一性关联。马克思视革命为建基于知识的行动，同时也视革命为一种作为“类存在”的人们自身的伦理意识不断上升的标志，而不仅仅是一个技术性的行动，由此，马克思也就坚持了知识与伦理意识的同一性。仅就这一点而言，马克思可谓19世纪中晚期历史学当中启蒙运动精神的一位伟大继承者，而且很可能是最后的继承者。

《共产党宣言》无疑宣布了一种继承自启蒙运动自然法理想的普遍人道主义状态，并以这种状态作为辩证法运动平息下来之后的最终历史状态。对此，保守派、反动派和资产阶级温和派都将其视为传统的乌托邦式的“自然法神话”，面对此一“神话”激发出来的革命热情和进步主义的伦理意识，反对者们则毫无疑问地视其为对现状和财产权的威胁。然而，在另一方面也应该同等程度地注意到，马克思所宣布的这种自然法理想并非建基于卢梭式的自然状态和历史的二元区分之上，相反，这一理想恰恰是建基于历史及其辩证运动之上。因此，这一理想并不抽象，也并不天真。这是一种“现实人道主义”。《资本论》中的逻辑分析同《共产党宣言》的热情呼吁乃是作为一个整体而连贯起来的。英格兰在18世纪晚期的光荣岁月中开启工业革命，这场革命随后便传入经历了政治革命之后的法国，并迅速取得巨大发展，在“1789观念”哺育下的法国资产阶级的政治生活最终以七月王朝和一个“公民国王”的出现而曲终人散之后，工业革命也开始对德意志的宗法制农业经济产生巨大冲击，这在莱茵地区体现得尤其明显，马克思正是出生在这个地区，并作为民主派的斗士和记者为这场斗争贡献了早期的一系列华章。依托此一历史潮流，一个投身工商业并致力于投机热潮的资产阶级在欧洲大陆迅速形成并成为强大的、往往具有决定性的政治力量；一个巴尔扎克小说中的社会已经形成并在各个方面稳固下来。主宰并支撑这个社会的就是马克思在《政治经济学导言》中所分析的作为抽象理智构造物的法权，马克思指出，对于不具备历史参与热情和历史知识的人来说，这一法权体系已经固化和物化在他们的意识当中，他们想当然地认定此一法权体系是永恒的、基于人类本性的。《共产党宣言》集中阐述了马克思对此种物化意识的反对，同时也表明马克思在将革命和社会主义纲领引入历史之时，绝非是立刻感受了威胁的资产阶级和保守派所认为的那样，是一个庸俗历史主义者和相对主义者。在马克思看来，人的确是社会的造物，社会存在也决定了社会意识，但历史并未因此丧失评判的标准，这个标准恰恰就在于历史自身，也就是人通过历史而铸造起来的真正本性，这一本性显然并非抽象自然法传统中的某种机械的理性建构，而是真实的、实在的和积极的，换言之，《共产党宣言》对于人性的描述一方面是现实主义的，另一方面也暗示了一种人对于历史的创造性参与活动。人性正是在这个意义上得以形成，并取得与历史的同一。由此，人便克服了人与历史二元分离的那种卢梭式的消极观念。

的确，在19世纪中晚期的那样一个历史发展阶段，作为一个“事实上的人”，而非自由主义或者浪漫主义（无论是保守的还是现代的）中的“个人”或者“自我”，必然会对生活中普遍存在的现实产生绝望和恐惧。这样的恐惧并不是来自霍布斯那种纯逻辑的和原子式的心理分析，而是来自普通公民日常生活中的常识；它所激起的政治情感也不是那种霍布斯式的基于强烈自我保存欲望的“普遍战争”，更不是洛克的那种“强者的个人主义”，相反，这样的恐惧迫使人退却，退却到无路可退的、但也绝对安全和平静的简单生活和简单常识中去，支撑这种生活持续下去、并尽可能使之长久的伦理基础，就是那种以赛亚·伯林所提倡的充满世俗感和淑世智慧的怀疑主义和不可知论，并且带有强烈的犬儒气息，托克维尔对于美国的高等教育阶层、富裕阶层的藐视，或者对于19世纪中后期法国贵族的政治心态的那些典型描述，都可视为这方面的例证。谁能不恐惧一个人人感到害怕的社会呢？因此，这个时期的资产阶级和保守派政治思想家们都普遍而且严格地遵循着孟德斯鸠的思考路线，将免于恐惧的安全感和稳定感视为政治生活的首要目标，和孟德斯鸠以及刚刚经历过残酷的宗教战争的那代疲惫不堪的欧洲哲学家们一样，在他们看来，政治生活应当将“残酷和恐惧乃是首恶”奉为第一原则。在此，他们将《共产党宣言》所激发出的理想和“希望”看作是不祥的、甚至是危险的礼物，并不得不像宙斯那样展露出保守、残酷和逃避的面相。也许他们自身并没有意识到此一逻辑的这种必然结果。人们似乎并没有意识到，恰恰是因为人是极其有限的，也恰恰是因为主宰人类命运的除了罪恶、错误和愚蠢之外，还会有理智、激情和善意，所以人所不能控制的世界的范围将远远大于所能控制的范围，后者同前者相比简直微不足道；只有面对那如同无路攀爬的大山般坚定不移的困难时，劝人消极隐退才是明智之举。不妨以杰斐逊为例子，他在其有生之年就已经经历着深深“孤独感”的煎熬，杰斐逊民主哲学的追随者在当今世上也已寥若晨星，民主党虽然在族谱上将之视为祖先而不断地奉上神坛，不过这种做法所表达的不过是一种纯粹精神上的诉求，丝毫也不涉及到政治纲领的问题，更不可能涉及到现实的政策和政治行动。不过造成此种垂死局面的原因是因为人们相信，如果不返回到早期的杰斐逊式的农业经济中去，返回到早期自由时代的简单资本主义方式中去，这样的民主哲学就将丧失得到捍卫和恢复的惟一物质基础，只要缺乏这一物质基础，一切的理想都将沦为空谈。既然如此，那么惟一的替代选择就是承认这个事实上的世界中，一切都已经固定和物化了。《共产党宣言》则通过辉煌的修辞风格和严密的科学论证指出，革命精神总是能够与现实取得联合，在这种联合中，人们总是能够对道德革新抱有信念和希望，现实也一再因为这样的联合而得到改造。否认这一点，我们便无法为人类历史的书写建立起有效的框架，比如宗教改革、英格兰的清教徒革命、法国大革命，再比如意大利统一之时马志尼精神与皮埃蒙特精神的奇妙联合。政治哲学研究的基本单位究竟应该是这样的联合呢，还是已经在巴尔扎克的小说和资产阶级抽象法权体系中已经物化的“强者或弱者”呢？这一点殊难定论，但这个世界上惟一坚定不移的东西就是：现实就是现实。革命的美国和法国都未能善待自身的革命精神，竭尽全力使之迅速没落，这是现实；不过，革命与传统的强力结合主宰着世界史上的所有关键时刻，这样的关键时刻进行着一次又一次的西西弗斯式的回归，重新主宰人类命运，这同样是现实。世界历史正是在这样的意义上才成为“世界法庭”。在一个存在着普遍恐惧感和不确定性的世界和政治中，原因和结果都不清楚；但19世纪绝非第一次发现此种历史场景，远在启蒙运动时代，达朗贝在论及历史的复兴时，内心就对此已经非常清楚了。但19世纪中晚期的世界处在剧烈变化中，这个世界已经与18世纪的世界完全不同了，确切地说，它已经丧失了自然法传统以及古典政治经济学一度带给这个世界的那些确定性；没有什么东西可以为人理解、为人控制。假如一切都是无知，没有什么关于人的知识是能够通过学习和教育得到的。即使是备受尼采推崇的“不朽的历史”也只能在这样一个世界中，蜕变为伏尔泰所谓的“历史只是我们利用死者的一连串诡计”。正是由于屈从于这样一个固定得似乎无可更改的世界和现实，艾略特才不得不直率地区分出两种泾渭分明的思维方式，一种是像约翰·亚当斯那样的建基于现实主义的“记忆派”，另一种则是像杰斐逊那样的“希望派”，将政策、行动和纲领建基于单一而抽象的原则之上，并对政治生活这些原则的效用保持着宗教般的热忱；艾略特指出，“希望派”在这个世界上已然因缺乏追随者而形单影只了。19世纪上半叶，兰克在其《政治谈话录》中向普鲁士国王教导说：“真理总是存在于发现谬误的领域之外。即使把一切形式的谬误加在一起，从中也不能发现真理。我们必须为真理本身，在真理自身的范围内寻找和发现真理。”^［49］这正是对那一时代仍然充满自信并负有全部统治责任的欧洲贵族阶层和资产阶级上层的政治意识的充分表达，这种表达在某种程度上忽略了人类在走出伊甸园之后为获得知识，而经历的复杂和充满激变的悲苦历程，但在主要方面却是反对盛行于那一时代的资产者形态的议会政治和公开政治。在19世纪中晚期，统治阶层对于自身知识的信心迅速趋于消散，兰克依据神意而建造起来的“世界史”体系也一同崩解。

在资产阶级主流的史学领域，这种思维的变迁趋势呈现得同样集中和明显。在19世纪前半叶，英格兰的自由派往往将其理论建基于功利主义之上，而法国自由派则建基于现实的宪政实践和议会的日常运行和立法操作之上。但在19世纪的中晚期，英格兰自由理想的最集中阐释者阿克顿（Lord Acton）则迅即将政治生活同宗教生活联系在一起，这种自由观念同功利主义的社会改革和理性立法不但是相互脱离的，而且也是背道而驰的。阿克顿本能的倾向是将自由同个体的良知、尊严这样的基督教观念直接联系在一起，但完全免除了清教徒自由观念中有关纪律和预定论的成分；他在耶稣关于“把凯撒的还给凯撒”的语句中，看到了个体良知在面对政治权威时的最庄严确认和无限价值；他严厉攻击黑格尔辩证法中的历史诉求和进步诉求，这是因为在阿克顿看来，黑格尔主义乃是马基雅维利主义的神学版本和历史哲学版本，而阿克顿自己则将善认为是绝对的，确切地说，善就是自由，自由就是善，因此历史必须以外在于历史的某个标准来获得衡量和评判，他不能容忍黑格尔在恶当中看到推进历史进步的力量。进而言之，阿克顿在主要方面追随托克维尔，对政治当中的理性主义，尤其是霍布斯式的或者启蒙运动式的理性主义持对抗态度，表面的原因在于此种理性主义态度很可能意味着中央集权，更深层的原因则在于此种理性主义从根源上威胁到自由的宗教根基，而这种根基在阿克顿看来，总是要保持在宗教式的神秘当中才能获得生命力，人类知识的光线一旦照亮，这一根基也就枯干了。简言之，人与历史是脱离的。在法国，集中阐释自由观念的任务无疑落到了基佐（Francois Pierre Guillaume Guizot）的身上，他的《法国文明史》则具体地担当了此任。在这部法国自由观念的集大成之作中，基佐用阶级斗争的观念取代了传统法国史学当中一度盛行的罗马—法兰克的种族斗争观念；在基佐看来，法国自由的塑造力量并非罗马和法兰克两个种族和两种政治要素之间的斗争，而是阶级之间的斗争。在这场斗争中，自由观念的确立全然有赖于中产阶级的贡献，否则法国在1789年之前很久的时代就将丧失自由；而在1789年之后的时代，法国之所以能够在历经动荡和战争之后依然保有自由，就是因为法国中产阶级为法国历史奠定了进步的要素并提供了进步的力量，正是凭借这种充满了耐心、韧劲的力量，法国的自由才得以最终战胜了来自保皇派、旧贵族以及圣西门主义者和各个社会主义派别的挑战。严格来说，这部作品甚至不能列入标准的历史作品之列，毋宁说，它是一曲法国中产阶级的颂歌。就基佐在历史分析中透露出来的认识论和确切的历史观念而言，乃是基于一种纯粹的二元论，一方是权威，另一方是自由，基佐将二者置于摩尼教或者诺斯替主义的神秘宗教格局当中，并认为二者的斗争并不在于正题和反题之分，斗争结果的达成是通过二者之间明智、温和而有益的妥协，而不是历史力量的辩证运动。显然，在基佐看来，这一妥协的结果对于人类的历史命运来说，是决定性的和终极性的。就现实的法国政治而言，他主政之下的七月王朝恰恰就是此一妥协结果的实际表达。在1855年版的《法国文明史》的前言中，基佐给出了一段总括性的文字，这段文字因为典型地体现出这个时代本身的精神气质，尤其是欧洲统治阶层和社会上层的精神气质而得到难以尽数的赞许：“权威和自由这两大力量和两大权利在所有的人类社会的心脏共存和斗争。……我和许多人一样，在从书斋转到一个更为骚动不安的舞台上时，一直在政治秩序中寻求权威和自由之间的一种积极的和谐，在它们的公开、公众、以合法的方式包容和调节的斗争中寻求和谐。难道这仅仅是梦想吗？”显然，若以资产阶级的抽象法权和财产权观念来加以评判，这部历史作品当然是成功的。但是，此种外在于历史的评判无疑也终止了人类为自身命运而继续斗争的可能性，也否决了人类通过历史当中的行动而获得知识的可能性。七月王朝崩解之后法国社会的发展是对基佐自由观念所作的最佳嘲讽，因为随后的法国社会实际上是在不断设立集体目标并在不断的突破性的斗争中前行的，毫无疑问，七月王朝之前的法国社会亦是如此。和前两者不一样，此一时期欧洲另一位自由和个体性观念的集中阐释者布克哈特，将自由观念寄托于“文化价值”之上，在布克哈特看来，传统自由观念在19世纪的最大威胁来自大众及其民主诉求。由此，布克哈特对自由的理解充满了旧制度时期的那种贵族意识，他认为只有在人可以发展自己的创造性个性的地方，才可能谈论自由。显然，在布克哈特看来，自由应当脱离“单调而无名”的大众领域，而与特定的文化价值结盟。他在古希腊和文艺复兴时代的城市共和国中找到了这种文化价值的完美体现。就认识论角度而言，布克哈特的历史选材和分析通常遵从“国家”、“文化”和“宗教”这样的三分法；“国家”很少能够在他的历史分析中占有一席之地，因为“国家”在他看来是对文化价值的压迫物，《希腊文化史》，尤其是《希腊人和希腊文明》，几乎对政治制度及其历史变迁只字未提，《文艺复兴时期的文化》也许给予政治、历史微小的篇幅，但也只是注重政治生活当中的那些富有创造性个性的人物及其行动，吸引他的地方也仅及于此，而且我们还需要考虑到，《文艺复兴时期的文化》是布克哈特更为早期一些的作品，他在这个时期并没有完全培育出对政治的那种冷漠态度，“文化—宗教—国家”的三要素体系还并未在他的思想中完全成形。在这事关人类命运的三项要素中，宗教或许享有较之国家更充分的地位，但相比文化及其价值来说，也只配得上是残羹剩饭。由于仅仅考虑文化价值，布克哈特便得以放弃那种复杂而深刻的多脉络的叙述方式，并完全自由地在历史材料中进行取舍，他在这方面的主观性和任意性之发挥几乎到了无以复加的地步。同时，他也能够轻易地将古希腊和文艺复兴时期的城市共和国刻画成一种全然自在、自为的文化价值整体，这个整体不但丧失了时间坐标，也脱离了空间坐标，永恒地矗立着；毫无疑问，此种自由观念及其创造性个体并非矗立在社会实在之上，而是矗立在布克哈特主观而任意的想像当中。显然，以一种主观而任意的文化价值标准来评判历史，所导致的结果就是认定人不能从历史自身习得知识，并进一步认定民主对于历史的知识要求，是一种盲目而愚蠢的非分要求，简言之，就是认定人经由历史而获得的知识不能解除人类自身注定了的愚蠢。这与其说是一种历史观念，倒不如说是一种反历史的情绪失控。正如布罗代尔评论的那样：他“以鉴赏和智慧的眼光研究了文化的艺术价值，对他来说，价值决定一切；对比之下，宗教只得到了一些残羹剩饭。更糟的是，除了这‘三要素’外，关于‘豪华者’洛伦佐时期意大利的物质和社会的实体没有或几乎没有谈及。因此，这部不朽之作所研究和确定的‘上层建筑’，尽管由于作者对个体性的奢好而变得栩栩如生，但依然是没有根基的。这样做对吗？我是说，一个世纪后的历史学家能够满足于这个此后实际上一直无人予以取代的整体影像吗？”^［50］

歌德曾指出历史学通常所得的“神经衰弱症”的致病根源：“对生活的描述应当像生活自在自为的和为了它自身所是的那样加以描述。不要指责历史撰写者，说他们到处寻找结局，而忽视个别的事实和个别死去的人，……历史，即使是最好的历史，也总是带有某种尸体的气味。而且，人们可以说，世界离得愈远，阅读它的历史就愈加令人厌烦。因为每一个后继者都需要从世界事件中净化出一种更加鲜明、更加细致的结果。最后，那种作为没有价值的残留物而仍然保留在那里的东西将在烟雾中消失。”^［51］显然，这段话所作的诊断用来评判19世纪中晚期的史学状况更为合适，这也可说是具有非凡直觉能力的歌德所给出的预言。对“个别的事实”的刻意忽略是19世纪中晚期历史厌倦症的根本症状，由此导致的结局正如歌德所说，就是历史学家们本能地倾向于“从世界事件中净化出一种更加鲜明、更加细致的结果”；在这一工作中，历史学家所依据的认识论和方法论则是某种特定的“价值”诉求，这种诉求进一步导致了对长时段历史经验的神秘化，尽管论证的方法往往带有自然科学在规律和法则方面的诉求，但由于在“价值”的主宰下势必要造成人与历史的脱离，最后的作品也只能将史学转化为“价值”论战的宣言书，呈现为庸俗的、甚至是明确用来诉求并煽动作为其作品诉求对象的特定社会阶层或者集团的政治情绪和野心。这一点明确地体现在兰普雷希特的经济史和特赖奇克（Treitsche）的德意志史作品中。歌德的这项经典性的深刻评论也预示了将在19世纪中晚期出现的克罗齐的历史观念，只不过歌德在一个普遍人道主义的时代也同样呼吁人们远离现实的、斗争中的历史，而是相反地欲求人们返回开放并富有理性的“自然”当中；他对“个别的事实”的关注实际上建基于一种艺术观念的审美直觉，就如同他在论“拉奥孔”的名篇中所刻画的那种艺术家与其作品的同一性；人看待“个别的事实”，就如同艺术家雕刻自己的作品；这一事实由此便获得了在时间和空间上具有无限伸展性的意义和关联，从而超越所有的历史事件和社会实在；人从其中得出的精神和原则同样可以无限制地运用到任何的现实之上，如同艺术家那样，凭借直觉对其加以塑造和“解释”。据此，歌德尽管提倡对“个别事实”的关注，但他实际上并不认为历史自身的流动可以包含任何意义，而只是纯粹偶然的自然性事件的简单叠加；他本质上坚持的仍然是席勒关于历史的戏剧性观念，这是一种危险的游戏，因为在将历史戏剧化的时候，也将意味着在任何的“个别事实”中历史剧的作者都可以随意地去发现普遍的历史和全体人类；由此，历史自身的知识诉求和理智原则也将被一种贵族式的审美直觉神秘化，从而最终被取代。历史与知识的断裂和脱离也就由此造成。19世纪中晚期的史学仿佛经历了一个神秘的轮回，重新回到人道主义时代对历史及其事实的厌倦和恐惧当中。此时崛起的社会科学在严格的意义上已经取代了传统历史学所诉求的总体图景，并表现出对“个别事实”和“短时段事件”的带有针对性的憎恶，认为“短时段”及其预示的全部事实并不能构成科学耕耘的基础和土壤，并且认定这些事实既然变幻莫测，就必定会以其欺骗性而扰乱并威胁到19世纪中晚期所构筑的脱离于“事实”的庞大“价值”序列。由此便不能理解为什么桑巴特（Werner Sombart）会将资本主义首先理解为一种“精神”，韦伯为什么不得不诉求“理想类型”，试图在“个别事实”与以“价值”而非“事实”为支撑的历史哲学的两难困境中寻求权益性的解决之道。

《历史学笔记》呈现为一种严格意义上的编年史形式，一种修昔底德和兰克式的自然主义的叙述贯穿其中，其中不乏对重大事件的评述，但这样的评述则并未显露出马克思本身具有任何的价值诉求，毋宁说，马克思谨慎而严厉地将这些简短的评述限制在伏尔泰式的反讽形式和范围之内，因此，贯穿全书，我们都看不到在这些自然主义的客观叙事背后有着任何的“价值关联”或者任何意义上的对于超越这些历史事件和个别事实的更大的神秘命运的诉求。人类自身的行动和具体的或现实主义或理想主义的动机在其中是惟一的历史推动力量，正是由于人类自身的行动构成了短时段的、充满紧张和不安的波动，无数个这样的波动通过编年的顺序连接起来，便最终构成了安然向前流去的历史之流。其中包容了短时段历史和“个别事实”中可能出现的一切要素，愤怒、梦想、幻觉、罪恶、愚蠢、不幸以及理智、高尚、善良、幸福，统治者、贵族、平民以及穷人、卑贱者获得了平等的出场并震撼全部短时段历史场景的机会，就如同费加罗那样；双方并非处在对立的二元格局当中，而是依托于个别的事实交融为一体。此种编年体的形式及其对个别事实表现出的全副身心的执著，无疑从根本上触碰到了19世纪中晚期主流史学中的“价值”神经中枢，并对之构成根本性的挑战和威胁。克罗齐在论及编年史学和历史的区别时给出的评论是毫不客气的，并认定两者乃是天生地无法共处，他写道：“真相是，编年史与历史之得以区别开来并非因为它们是两种能够相互补充的历史形式，也不是因为这一种从属于那一种，而是因为它们是两种不同的精神态度。历史是活的编年史，编年史是死的历史；历史是当下的历史，编年史是过去的历史；历史主要是一种思想活动，编年史主要是一种意志活动。”^［52］作为19世纪中晚期欧洲主流史学认识论和方法论的集大成者，克罗齐所谓的“思想”乃是能够将任何历史事件转化为当下事件的对于历史个体性的艺术直觉，尽管克罗齐将之称为“哲学”，但其中的主观主义“价值”诉求才是其实质内容所在。在克罗齐看来，这样的“哲学”才是历史的真正塑造者，换言之，历史乃是出于外在于历史事件之潮流的史学家心灵的艺术直觉当中，他进一步写道：“我们知道，历史存在于我们每一个人身上，它的材料就在我们自己的胸中。因为，只有在我们自己的胸中才能找到那种熔炉，使确凿的东西变为真实的东西，使语文学与哲学携手去产生历史。”^［53］显然，克罗齐仍然认为哲学乃是某种并非存在于历史当中、并且是反过来用于塑造历史的东西，而马克思《历史学笔记》的根本认识论原则则是“哲学”在历史中不可避免的“消亡”。据此，在马克思看来，“思想”的要义就不在于如何“解释”世界，而在于“改变”世界。这也最终意味着知识和行动在一种不断得到提升的伦理意识基础之上的同一性。

由此，我们便不难理解为什么马克思要在《历史学笔记》中塑造一个纯粹的人类行动的世界，这个世界也许充满痛苦和不幸，但却也是一个充满活力的世界。这样一个世界同马克思贯彻其毕生全部作品的根本信念是一致的，这个信念认为社会是可以进行并获得重大改造的。这也正是马克思为什么既反对抽象的理智观念，比如“正义”、“权利”、“分配”，也反对任何神秘主义的或者直觉式的“价值”观念的原因所在。佩里·安德森正确地评论了“绝对观念”对于人类知识诉求势必会造成的严重损害：“观念是没有什么绝对价值的。……政治不是一种自我封闭的行为，不能够自行孕育出一个内部的概念体系。与某一时期一系列被视为政治冲突有关的观念的东西，是因时因地而变化的。时至今日，它已经远远超出了政治科学的范围。……正式的政治理论虽然远远谈不上消失，但它也只是占据了微小的一部分领地。然而，即便如此，它也只是意味着一种扩张，一种臣服于专业化铁律的扩张。在任何时候，任何一门孜孜追求政治前景的科学所跨的范围越宽，它找到一种有关创造了时代的权力和社会——恰当地说，也就是政治领域——的观念范围的适度感觉的难度也就越大。”^［54］因此，社会可以进行并获得重大改造，是否具备这一信念，构成了马克思《历史学笔记》同19世纪中晚期欧洲主流史学传统决裂的基础，也正是这一决裂为《历史学笔记》奠定了自身的特殊地位。

注释

［1］［意］卡洛·安东尼：《历史主义》，黄艳红译，上海，格致出版社，2010年，第90－91页。

［2］［英］佩里·安德森：《思想的谱系》，袁银传等译，北京，社会科学文献出版社，2010年，第68页。

［3］［意］卡洛·安东尼：《历史主义》，第131页。

［4］［英］格雷厄姆·沃拉斯：《政治中的人性》，朱曾汶译，北京，商务印书馆，1997年，第13页。

［5］James Mill：Political Writings，ed.by Terence Ball，中国政法大学出版社影印本，2003年，第271－280页，麦考莱对穆勒政治推理方法的评论。

［6］J.Bentham：“Anarchical Fallacies”，The Works of Jeremy Bentham，New York，1962，ed.by John Bowring，p.495.

［7］［美］S.弗莱施哈克尔：《分配正义简史》，吴万伟译，南京，译林出版社，2010年，第144页。

［8］Leo Strauss：The Political Philosophy of Hobbes，Oxford，1936，p.167.

［9］Oakeshott：Experience and Its Modes，Cambridge，1933，p.2.

［10］Leo Strauss：What is Political Philosophy？，Chicago，1964，p.221.

［11］Oakeshott：Experience and Its Modes，pp.355－336.

［12］Oakeshott：“The Claims of Politics”，Scrutiny，VIII，1939-1940，p.148.

［13］［德］亨里希·李凯尔特：《李凯尔特的历史哲学》，涂纪亮译，北京，北京大学出版社，2007年，第225页。

［14］同上，第234页。

［15］J.Habermas：Between Facts and Norms，Cambridge，1996，p.287.

［16］Ibid.，p.462.

［17］［英］佩里·安德森：《思想的谱系》，第362－363页。

［18］F.Mount：Mind the Gap，London，2004，p.283.

［19］Ibid.pp.300－354.

［20］［德］维尔纳·桑巴特：《为什么美国没有社会主义》，王明璐译，上海，上海人民出版社，2005年，第163页。

［21］同上，第163页。

［22］Frank W.Taussig ＆ Carl Smith Joslyn：American Business Leaders：A Study in Social Origins and Saial Stratification，New York，1932，p.234.

［23］［英］格雷厄姆·沃拉斯：《政治中的人性》，第58－59页。

［24］同上，第73页。

［25］同上，第18页。

［26］同上，第48－49页。

［27］［美］彼得·诺维克：《那高尚的梦想》，杨豫译，北京，生活·读书·新知三联书店，2009年，第一、二章。

［28］［德］马克斯·韦伯：《罗雪尔与克尼斯：历史经济学的逻辑问题》，李荣山译，上海，上海人民出版社，2009年，第29页，注释6。

［29］［英］格雷厄姆·沃拉斯：《政治中的人性》，第130页。

［30］F.Mount：The British Constitution Now，London，1992，p.179.

［31］James Bryce：American Constitution，Introd.By Gary L.McDowell，Indianapolis：Liberty Fund，1995，appendix ii；http://oll.libertyfund.org/？option＝com＿staticxt＆staticfile＝show.php%3Ftitle＝697＆chapter＝188521＆layout＝html＆Itemid＝27，访问时间：2010年12月24日。

［32］James Bryce：American Constitution.

［33］Ibid.

［34］Ibid.

［35］Oakeshott：Rationalism in Politics，London，1962，p.127.

［36］Gilbert Murray：Five Stages of Greek Religion，London，1946，p.123.

［37］［德］马克斯·韦伯：《罗雪尔与克尼斯：历史经济学的逻辑问题》，第122－124页。

［38］［英］科林伍德：《历史的观念》，尹锐等译，北京，光明日报出版社，2007年，第128页。

［39］［德］马克斯·韦伯：《罗雪尔与克尼斯：历史经济学的逻辑问题》，第49－51页。

［40］同上，第156页，注释83。

［41］同上，第160页，注释96。

［42］同上，第101页。

［43］同上，第61页。

［44］［英］科林伍德：《历史的观念》，第232页。

［45］同上，第233－234页。

［46］同上，第234页。

［47］［德］马克斯·韦伯：《罗雪尔与克尼斯：历史经济学的逻辑问题》，第94页。

［48］［英］科林伍德：《历史的观念》，第97－98页。

［49］［德］卡尔·曼海姆：《意识形态与乌托邦》，黎鸣等译，北京，商务印书馆，2007年，第107页。

［50］［法］费尔南·布罗代尔：《论历史》，刘北成等译，北京，北京大学出版社，2008年，第207页。

［51］［德］亨里希·李凯尔特：《李凯尔特的历史哲学》，第248页，注释7。

［52］［意］本尼托·克罗齐：《历史学的理论和实际》，傅任敢译，北京，商务印书馆，2005年，第8页。

［53］同上，第14页。

［54］［英］佩里·安德森：《思想的谱系》，“前言”，第1－2页。