理解与叙事

上节课结束的时候，我讲了以下想法：有关解释意向性微观事件的论战，把我们带入了德国人关于“理解”（Verstehen）的问题总集，而这一问题总集本身又隐隐地和解释学传统有关。假如我所得出的结论是准确的，那么解释，并非把一种独特联系归入一项普遍命题或者从一条法则来推理出独特联系，而是挖掘出事件的内在可理解性——“可理解性”与能够进行思考的人类意识有关。我在这两种理论间的选择是哲学上的，而我上周也就是这么向你们说明的。在这一点上，我的意思是，在我看来，这种哲学式的选择并非能得到严格的证明——比如像证实一条逻辑命题或者一个事实命题那样严格。假如逻辑学家坚持认为，从定义上来看，任何解释都意味着至少能从一条普遍命题推理出独特联系的可能性，那么他的立场是无法驳斥的，因为任何反例都会被他认为是“非解释性的”。我们只能回答他，实际上，历史学家所完成的绝大部分工作以及社会学家所做的相当一大部分的事情都不符合逻辑学家所谓的“解释”的要求，然而，这样的工作能轻松地符合我选择的哲学论点所推理出的东西。从这里开始，我必须勾画出一种关于理解的普遍理论，而这将大大超出我们这一整年的框架。今天，我将仅仅局限于呈现一些或多或少分散的看法，所有这些看法合在一起可能有助于我们更好地把握在逻辑框架内的“理解”一词。

逻辑学家们为了反对他们所谓的理解理论（即关于理解的理论），表达了一些意见。他们经常表达的第一点是：理解，最多是一种启发性的程序，一种发现的手段，这可能是有用的，但仅仅呈现出一些心理上的特征，因此，它并没有逻辑上的价值。这种反对意见反映了：逻辑学家把“理解”当作将观察者和被观察者联系在一起的某种积极的直觉。然而，在这种情况下，德国人所谓的“Einfühlung（感同身受）”或法国人所谓的“empathie（感同身受）”，根本无关我所谓的在特殊情况中对一个可理解的行为的理解。我所谓的理解，纯粹是一种智力上的活动，一种在智力上对于行为或人物个性的重建，完全不是指一种对于另一人曾经的经验的好感。我甚至会说，在我身上，这种有关于我实际经验的感同身受，早就被弃置一旁了；我自觉完全无法感同身受25年前或30年前的心理状态，对此我不过有一段模糊的回忆而已。不仅如此，对于任何一个我完全能理解其行为的人，我也根本无法产生能够思考其内心世界或者感受其经验的印象。

我要以一个作者为例子，我常常说起他，因为我正在研究他，他就是克劳塞维茨。最近，我读了一篇美国作者所写的关于此人的文章。在这篇文章中，这位作者说克劳塞维茨显然是一个神经官能症患者。证据就是——文章中强调——这个总体上拥有出乎意外的事业的人慌慌张张地结束了自己的生命，因为他感觉自己是失败的。此外，他的夫人谈起他的死亡时也肯定地说，他没有了继续生存的力量，他再也无法忍受这个他所在的世界，这个留给他这么多失望与挫折的世界。这位美国作者问道，为什么克劳塞维茨在一种绝望中结束自己的生命：总的来说，他的出身为小贵族，娶了来自大家庭的玛丽·冯·布鲁赫，并且被当时所有的领袖当作普鲁士最出色的人物，这样一个人不应该有如此的失败感。我回答说，对此我一无所知，我完全无法理解这位伟大人物在临终时所体验到的内在失败感。当然，假如人们非让我分析一下，我会根据所掌握的或者没有掌握的心理分析认识来提出一些心理学上的假说，但是这种无法对另一个存在者的内心感同身受的情况，绝对不会妨碍我理解，也就是说在智力上重建克劳塞维茨一生中最具特点的几个决定。比如，在拿破仑进攻俄罗斯时，克劳塞维茨决定为沙皇效劳而没有留在普鲁士军队中，为的是避免受普鲁士军队差遣——当时普鲁士军队是拿破仑军队的一部分，和在普鲁士无所事事，而俄国人正为了当时他所谓的“解放全欧洲”而战斗。假如我阅读克劳塞维茨的文本，特别是他的信件，我会毫不费力地重建出那种激励他的半普鲁士的、半民族性的热情。而我借助他的那些文本——他在其中引用了马基雅弗利，并把马基雅弗利当作人民与自由的教育家——则能毫无困难地在智力上重建这样一个男人在为了给沙皇效劳而拒绝服从自己本该效忠的君主时所走过的道路^[1]。

我还能援引另一个更加惊人、更加特殊的例子：陶罗根协定。通过这一协定，冯·约克将军率领普鲁士军队宣布中立，并与俄国人达成共识。这份协定，在很大程度上是通过克劳塞维茨以俄国人的名义与忠于普鲁士国王的普鲁士将军冯·约克谈判签订的。所以，在这个情况中，根据拿破仑的命令而战斗的普鲁士将军和做了对立选择——即为了相应爱国主义的召唤或仅仅出于憎恨拿破仑而放弃了对国王的效忠——的普鲁士军官之间，有一种亲近感，一种道义上的认同感。现在我们来看另一个在很多方面堪与之相比的例子：1941年，加入了英国军队的自由法国人与服从维希政权的法国军队在叙利亚打仗。而维希政权的法国人从不接受和任何一个自由法国人谈判；他们恨这些人比恨英国人更甚。在这两个类似的例子中，两种态度我都理解。我理解，在服务沙皇与效忠普鲁士国王的两个人之间，团体感超越了来自意识的另一种决定的对立。而在维希政权的法国人和自由法国人之间正相反，他们产生了某种内战的气氛：两队人马互相指责对方是叛徒，或者至少，他们的内在超过了共同的民族感情。这就是为什么在1942年，当英国人和美国人登陆北非时，他们决定在登陆中不安排任何自由法国人，因为他们有这样的想法（先不论该想法的对错）：维希政权的法国人对自由法国人的抵触将远远超过对英国人、美国人的抵触。在这两种情况中，我都理解，但我在感情上既没有加入19世纪初的普鲁士人的心理状态，也没有加入第二次世界大战期间法国人的心理状态。同样在感情上，我既没有加入1941年时的自由法国人的心理状态，也没有加入当时维希政府的法国人的心理状态，因为我在当时并没有一种内战的心理，我是在两个阵营以外的。但是，通过智力上的重建，我能够完全地理解两方人员如何达到了一种互相无法沟通、交流的心理状态。这个例子，仅仅是为了说明，在重建一个行为的逻辑（在我的观念里，其关键在于人们所谓的“理解”）和感情上参与某种经验或认同某个人物之间，具有根本的差别。当然，在那些极端情形中，特别是人们以尽可能彻底的方式来重建某个人物或某个团体的思想方式、感情方式时，人们最终便有了一种感情上的参与感。可能心理分析学家在一次心理分析的最终，便感到在感情上参与了他的病人的经验或者戏剧般的人生。然而我想，即使在这种情况下，使用各种概念，撇开病人本身无法避免的种种后果而进行的智性上的重建部分仍然是最关键的，而且可能也比那种感情上的参与或者意识与意识间的直接联系更加令人印象深刻。

当然，这里的第二点是当我们身处某个社会内部以及在日常生活中，我们常常感到我们理解所看到的某个人或某张面孔的心理状态或意向性。但是这种直接的理解实际上已经以某种经验为前提了，或者用我的朋友舒茨的话来说，以大量知识储备为前提。对他人心理状态的理解，即便在我们看来是直接的，其实也已经以某种知识储备甚至是一些相当抽象的认识为前提了。为了说明这一点，只需要参照某种经验——这种经验你们大都有过，而我本人也有强烈的体会，即身处某个与我们的社会根本不同的社会当中。假如你们去过日本，或者认识日本人，你们就会知道他们的面部表情所表达的含义和我们的完全不同。比如，他们的一个微笑和我们对微笑所赋予的含义根本不同。换言之，在某个我们这样的既定社会中，即便我们感到能以一种绝对直觉、直接的方式来理解，实际上这已经以一整套各种各样的认识、经验为条件，而一旦我们超越界限——国家社会的界限或至少是文化的界限，这一点就会被揭示出来。显然，在各种社会中，相同的手势或行为会具有相当不同的意义，而这些意义都需要后天的学习。我来到日本的第一天，便学到了一件后来难以忘怀的事：人们给我上了丰盛的一桌菜，而快吃完时，人们又上了米饭，礼貌的做法是浅尝辄止，以表示之前已经饱尝美味了。然而，在法国，为了向一餐饭致敬，就应该吃得超出自己的胃口；我像一个法国人那样表现，而我的主人不高兴地说道：“您胃口看来不错啊。”我粗心地在日本礼仪上犯错了，因为我没有理解对一餐饭致敬的方式有两种，一种适用于法国，而另一种则在日本是理所当然的。从这一刻起，我们发现，为了理解，光睁开眼睛去看去猜还不够，还需要一种认识元素、大量日常认识的储备，只有这样，我们才能在现实世界中摸得着方向。我要补充说，人们能非常容易地找到一些叙述或者故事，让某个过去世纪的人穿越到另一个世纪，从而以一种学究的方式揭示我正在向你们解释的东西。也就是说，只有当我们具有一些不知不觉地构成我们大部分的内心世界的认识时，我们才能立足于世界。

对于理解理论的第二种反对意见是这么说的：有人认为，理解性关系只是一种需要确认或者核实的假说。而在我的第一本小书中，当我试图解释马克斯·韦伯的理解理论时，我强调这样一个事实：可信的关系或可理解的关系，是尚未经过证明的。“所有的智力关系，”我写道，“本质上都是假说式的：在这上面有一种根本的含混。面对同一个外部处境，不同的个体会以不同的方式做出反应。个体的动机可能只是借口或辩护辞令：在每个人的意识内部，仍有模糊的余地。最终，在同一个处境中，个体们会带着矛盾的欲望。^[2]”

这些都没错，但需要更多的详情或修正。确实，关于某个决定的可信诠释是未经核实的；必须得知道行动者所知觉到或所想到的处境的逻辑是怎样的。比如说，当某人发火时，他会给他对面的人一个耳光，这事本身是可信的，但假如这是一个预言，那它就可能被违背。而假如回溯性地来看，这就是一种解释，或者人们所谓的“事后诸葛亮的话（rétrodiction）”，且并不能肯定这一解释是否为真；于是，仍然需要知道处境总体是怎样的，行动者如何思考、分析处境，行动者的个性如何，以及为什么在考虑了情况总体以后，他是如此行动的。也就是说，抽象关系——一个被冒犯的人想要报复——只是一个可信的关系，即使这是可理解的关系。显然，假如人们在分析了行动者与处境以后，得到了一个可理解的关系，那么相同情况下所必须做的工作也就完成了。克劳塞维茨，一名充满热情的普鲁士与德国的爱国者，在拿破仑进攻俄国时，他无法冷淡地待在一边，也受不了在大家抗击拿破仑帝国的时候被撇在一旁，这种可理解性关系并不需要核实。我对一项独特的决定给出了最大限度的可信性、可理解性时，从一条普遍法则出发的演绎推理并不能做出任何补充：无数普鲁士德国的爱国者为普鲁士国王效忠，而同时其他很多人离开普鲁士国王而效忠沙皇，所以，当我们以尽可能令人信服的方式分析克劳塞维茨所思考的处境以及他本人的个性时，我们就做出了尽可能可理解的诠释。而超出这一点之外，就只有对于那个人做出此项决定的谜团了，正是这样的谜团使我们无法以确定的方式来做出预见，但是在事后，却可能得到一种诠释。我们只需要知道行动者实际上做了什么，便会发现这在事先也是可信的，而在可信和可证明之间有一段缺口，只有事实本身——事件——能填补这一缺口。

确实，如果我们思考这样一个普遍命题：“一个被冒犯的人或者一个心怀怨恨的人会想办法对他人制造伤害”，这一普遍命题是一种假说，而每一次我们会把它用到一个独特的事例上。而相反，当可理解性关系是对于一个处境或者一个行动者的全面分析的结果时，在这种重建以后，不会有任何核实工作介入；重建本身已经包含了所有所能承担起的真实性或者可能性。我所捍卫的想法可能和韦伯的想法很接近，尽管他在很多文本中以一种略有差别的方式来表述。我想，韦伯这一思想的源头是你们在雅斯贝尔斯的《普通精神病理学》一书中所能找到的那种区分^[3]。雅斯贝尔斯的区分是这样的：假如你们从一场年轻时的创伤来解释某种神经官能症，你们会在该患者的生平经验中找到某种可理解的结构。这种结构不同于方法-目的关系，却带有一种内在的可理解性。相反，假如你们通过一种脑损伤来解释某种行为错乱，你们能够证明这一联系确实为真，因为你们可以说明这种特定的错乱规律性地以你们所观察到的脑损伤为前导，并取决于这种脑损伤。在一种脑损伤和一种行为错乱之间，有一种规律性上的联系，可能有一天人们会发现一条更加普遍的关系，并由此推理出脑损伤和行为错乱之间的联系。但是，在脑损伤和行为错乱之间并没有可理解性关系，而在发火与打一拳之间，在某种创伤和该创伤对某人的束缚之间，在某种神经官能症的历史中或一个个体的历史中，会有这种可理解性的关系。

这就是雅斯贝尔斯的中心题目，也正是在这个题目上马克斯·韦伯产生了他的想法，即在人文科学中，我们并不满足于在前件与后件之间建立规律性的顺承关系，认识的目的总是在于把握另外的某种东西，也就是前件与后件之间的联系的内在可理解性，而正是这种可理解性构成了研究对象的人类本性。在我看来，这一基本题目就是这样的：人类行为本身有某种可理解性，正是这种可理解性使我们能解释或诠释独特状态，而并不从某条普遍命题中把它推理出来。或者说：正是这种可理解性使我们能诠释某个独特事例——它的可能性高过我们自认为能从普遍命题中把它推理出来的可能性。而在重建独特事例时，这并不排除我们差不多总是需要普遍认识这一点。这样一种关于理解的理论——即便不是完整的，至少也没有太不完整——就是今天用在实践中的理论，它包含了对于以下三种不同类型的可理解性的分析，并使这三种类型的可理解性得以与时俱进：

一、你们在弗洛伊德和阿德勒那里所能找到的心理分析上的理解，一直以对概念的使用、对常见的规律关系的认识以及某种叙述元素为前提。实际上，心理分析上的理解并不仅仅通过概念为中介进行（这是弗洛伊德式的心理分析），而是假定在每种情况下，都有某一样独特的、堪比个人历史的东西。请你们把福楼拜的生平或者别的任何一种在历史人物身上进行尝试的心理分析式生平当作例子，这里便涉及某种理解类型，它显然是智力上的重建：在这种将心理分析应用于历史人物的情况中，或者在某种心理分析治疗的情况中，可能有一种情感上的参与元素，但说起来，这只是对个人谜团进行渐进破译的最高奖赏。

二、最常被称为解释学式的理解，是关于某个文本的理解，或者关于人们所能同化为某一文本的东西的理解。在我看来，这种解释学类型的理解的根本性总问题，就是解释学循环这一表达所指的问题。对此，我们知道，对于文本的某个元素的理解，要以对整体的理解为前提；而反过来，人们只有从理解文本的元素出发才能理解文本整体。因此，对于一个文本的理解，意味着一场元素与整体之间的往复运动。然而，这一循环并非恶性循环。在某个特定社会中，这种循环意味着，你们只有花力气充分阅读当时的文本，从而明白当时人们的思想系统或感受系统是怎样的，了解他们赋予语词的意义，这样才能理解克劳塞维茨那样的普鲁士军官的心理。而另一方面，你们只有从具体文本的分析出发，才能发现这些语词的普遍意义以及当时人们所生活的那个环境的意义。所有作为文本的东西，都一直包含着某种循环理解，而一种总体的努力并不会消灭这种循环，而是在行动中超越这一循环。比如，假如你们尝试着理解马基雅弗利或者他的作品的意义，你们就必须投身于一种双重的探寻：一层具体化的探寻是针对他所写的东西，另一层宽泛化的探寻针对他那个时代的人们对语词所赋予的意义；你们只有通过马基雅弗利的时代来理解他，而你们也只能通过马基雅弗利来理解他的时代。有些人下结论说，在马基雅弗利自己的时代里理解马基雅弗利，和在我们的时代里理解他，两者间没有区别。我认为这一结论是错的。我们也许根本不能重现马基雅弗利的同时代人对他本人所做出的理解，但是，在试图理解马基雅弗利想对他同时代人所说的话，和试图理解几个世纪以后我们对这些话所赋予的意思，这两者间有逻辑上的、实际上的以及心理上的区别。

三、第三种理解类型最为简单，可能也是最为基本的。这就是我跟随英美分析哲学家选择的例子所代表的类型，而这种理解类型涉及根据行动者对处境的认识而产生的手段-目的关系。这是马克斯·韦伯最喜欢的例子，而英国逻辑学家、哲学家卡尔·波普尔爵士也多多少少含蓄地给出了一个相对等的表达：他在解释一个人类行为时用到了“处境的逻辑”^[4]。波普尔相信，独特解释是从一个普遍命题中推理出来的，但是让我们把这个问题放在一边。他清楚地看到，历史学家们所采用的一道程序，就是要重新找到行动者所思考的处境的逻辑，并且从这种处境的逻辑出发，我们能够理解他所采取的决定，也就是说重新找到行动者所知觉的处境和他所采取的决定之间的联系的内在可理解性。

有关一种理解理论最有趣的部分可能就是将理论应用于古老型社会的情况中了。因为问题（就人种学方面，这一问题在法国以及在盎格鲁-撒克逊国家都从未深刻研讨过）在本质上是要知道我们重建处境——即古老型社会中的人们的处境——逻辑的能力能够达到什么地步。特别是，英美人士的讨论中最为重要的题目之一便是要知道在何种程度上：1）我们能成功地理解古老型社会的人们；2）我们拥有将我们本身的逻辑范畴应用到这些人身上的权利。

我会提到一场争论，它在英美学界中曾占据重要的地位，而今天还仍然继续着。这场争论的目的是要知道，我们是否有权利将我们本身的逻辑范畴——比如无矛盾律——应用到重建古老型社会中的人们的心理世界，或者是否只应该在这些人自身的智力系统中来理解这些人。一位英国哲学家，P·温奇，在他的《社会科学的观念》（The Idea of a Social Science）一书中支持后一条论点：他把维特根斯坦哲学的最后一阶段的想法推到了极致，而根据这一想法，我们只有深入一种语言游戏规则的内部才能理解这种语言。这种想法还强调，把仅仅在我们的语言中有效的规则应用到另一种语言上是不可能的。如果把这一想法应用到古老型社会的情况中，那么我们不能询问自己，这些文化解释或者诠释现象的方式是否与我们的逻辑规则矛盾，而是为了理解他们，我们应该重建起他们的语言规则。在这上面，又可以找到这一问题：理解能到达什么地步。因为，即使这种理解——正如我所试图说明的——不是一种感情上的参与，有可能重建行动者所看到的处境的逻辑也是这种理解的前提。然而，假如行动者所知觉的处境的逻辑和我们本身的逻辑完全不同，那么在理解方面，可能就有无法跨越的鸿沟了。这种就理解古老型社会一事所产生的问题，假如你们同意，就是人类本性的统一性问题，人类精神的统一性问题。

为了阐明这一问题，我偶然参考了英国人种学家埃文斯-普理查德的著作，从中我找到两个例子：第一个揭示了一种毫无困难的理解类型，因为它有关从手段到目的的关系，并且该解释完全堪比我们对于自身的实践所赋予的解释；而第二个就说明了不少有关理解的有限性的问题，特别是涉及巫术的方面。我马上会讲这个问题。

我在这里要提到的书，题目是《努尔人：关于一种尼罗河畔人群的生活方式与政治制度的描述》（Les Nuer. Description des modes de vie et des institutions politiques d'un peuple nilote）^[5]。以下便是埃文斯-普理查德针对努尔人之间的争斗所写的内容：“目前，他们是由于牲口问题而对政府采取一种敌对、怀疑的态度，并非因为今天的赋税问题，或是从前的行为问题：那些征税员的外出巡行，与埃及统治时期所犯下的掠夺牲口、赶杀村落等罪行之间，并没有很大区别。那些努尔人向丁卡人（Dinka）发起了一场完全是挑衅性或几近如此的战争，目的是为了把牲口占为己有并兼并牧场。在努尔人之间，牲口是纠纷的主要主题；当他们从丁卡人那里成功地进行了一次掠夺后，他们之间又会为了分配战利品而对抗、冲突。更糟糕的是，努尔人各部落间还相互洗劫。于是，里克人（Leek）洗劫吉卡尼人（Jikany），仍烟人（Rengyan）洗劫西部诸部落，洗劫牲口成了各部落边境线上的常事：因为‘抢劫（kwal）’另一部落的牲口，是一桩值得赞美的事情。^[6]”我们立刻明白了，牲口是这群人的主要财富，而正是由于牲口，努尔人才打仗。我们并不需要参照某种不同于我们自身的思想方式：扩大范围、增加数量、修改目标，便完全明白了那些大势力间的争斗。这里的理解一点也没有困难。再说一次，我常常觉得，这是一个政治学专家们使用的，有关感受或内在冲动方面的准恒定性的例子。

相反，当涉及巫术时，情况便大不相同了。下面来看一看埃文斯-普理查德如何诠释努尔人在解释黑暗现象上所用的方式：“有时正在进行雕刻的碗和凳子裂开了，这是这种气候中很容易想象的一种意外。人家当然选择了最坚硬的木头，当然是一位技艺细腻的工匠，当然深刻地懂得艺术规律，可是在雕琢或修整的过程中，材料开裂了。当这样的事情降临到我们工匠的碗、凳子上时，他会谴责造成这种灾祸的巫术，并毫不克制地向我讲述邻人们的怨恨与嫉妒。我回答他说，在我看来，他错了，那些人对他还是不错的：他把碗或凳子拿到我的面前，仿佛这些东西是具体的证据，肯定了他所说的事。假如那些人没有对他的工作施巫术，那么我如何来解释这件事呢？同样的，如果锅子在烧制时裂开，那么做锅子的匠人也会谴责巫术。^[7]”在这里，可能的问题之一便是，我们所面对的是一种逻辑的心态还是一种非逻辑的心态？

以下是埃文斯-普理查德所给出的完全合乎理性的解释，通过这一解释，他重新发现了柏格森在《道义与宗教的两个来源》一书中所表达的理论：“他们通过巫术来解释的，是将个人与自然事件——比如他受到损失——联系起来的因果链中的某些特殊处境。一个脚撞上了树桩的男孩并不会向树桩寻仇，而是想到巫术；他并不是想说，一旦有人脚撞上了树桩，就必定是有关巫术；他并不会在解释这个伤口的时候说，巫术是伤口的原因，因为他很清楚，这是树桩造成的。他所归于巫术的东西是，在这个特殊的情形中，当他并未比平时更加疏忽时，他的脚撞上了树桩，而在另外一百次的情况中，则根本不会如此；同样的，正是在这一特殊情形中，伤口——那道他只能预料到却无法准确预言的伤口——感染了，而他有过十几次伤口未感染的经验。显然，这些特殊情形需要一个解释。^[8]”

这里的解释机制是完全合理的：这个人无数次地做一件工作，而什么都没有发生；有一天，发生了某件事，而这件事对他具有一种人文意义，正如伤口一样，或者吃了香蕉以后生病一样。于是，埃文斯-普理查德说，他在这件不合规律的、影响到他个人的事件中看到了一种需要加以理解的事件剩余，而这种剩余应该用巫术来加以解释。我们在这里重新看到了某种用厄运、好运、迷信来进行解释的等价品——根据迷信，不能用同一根火柴来点三支香烟，在这种情况下，迷信以预言的形式出现，而不再是事后诸葛亮的话。当然，我们会问自己，那些拒绝点燃第三支香烟的人到底是否相信这一点。同样的，一个阿赞德人提起巫术的时候，我们会探寻他的实际信仰。确切地说，他到底相信什么？如果我不怕做出不合时宜的事，我会就今天的礼仪、信仰、宗教提出一个类似的问题，而对此可能很难做出回应。在我们所关心的例子中，埃文斯-普理查德所提供的解释是一种合理性类型的解释。与之对立的是，列维-布鲁赫所提出的解释类型则涉及情感元素，而非合理性元素。至于列维-斯特劳斯，他的解释在于发现某种另一属性的合理性，行动者所不知道的合理性。

所有这些合起来告诉我们，从“某个处境内特殊行动者的手段-目的关系”的内在可理解性的最简单诠释出发，一种关于理解的完整理论把我们带到了这样一个问题上：关于那些距离我们最为遥远的思考未来的方式，我们该如何理解。暂时的结论：在历史科学中，特别是在人文科学中，有很大一部分工作，其目的并不在于得到某种科学意义上所谓的建构普遍命题体系或规律体系的解释，而是重建一种历史图景，理解某一群人的生活方式或者社会组织。马克·布洛克的《封建社会》和其他重要的历史著作实际上只有唯一的目标，那就是重建某种社会类型的内在逻辑，而并非用规律来加以解释。在这种情况下，涉及对于公共生活的某种特定组织的理解，以及是否引进了一些叙述元素从而展示某种逻辑是如何发展的。在我看来，一种关于理解的理论中，关键点是要强调，当人们得以重建某种组织的逻辑时——无论是资本主义的逻辑还是封建社会的逻辑，便达到了整个历史科学的主要目标之一——假如这不是唯一的主要目标的话，即便我们不可能从规律出发来科学地解释为什么这样一种逻辑会发展出来。另一方面，我们也不可能通过引入其他公共生活的逻辑来进行对质比较，从而改进对于封建社会逻辑的理解。而在所谓宏观社会学的理想表述中，既允许存在一个关于所有可能的经济、政治生活的组织逻辑的系统，也允许确定哪些是不同逻辑之间的联系、规律性；假如你们愿意，这将是宏观社会学的理想组合。但是目前，这仅仅涉及一种精神视野，因为我们距离能够建立那一套东西——即类似于某种所有可能的公共生活组织的普遍组合——还很遥远。

现在我要开始讲的，应该是本课的第二个主题：叙述（récit）理论，或者说关于我们在英国哲学家加利题为《哲学与历史理解》（Philosophy and the Historical Understanding）^[9]一书中看到的那种叙事（narration）的理论。该书的目标是要重现德国解释学传统，并从叙述或叙事——叙述或叙事作为历史相对自然科学而言其本身具有的特点——为出发点揭示历史的特殊性。由于时间关系，我将只涉足该书的否定部分，也就是反驳部分。加利，在第一章中，从“批判的历史哲学”这一概念出发——他把这一概念归到我的名下。实际上，《批判的历史哲学》是我给自己的博士论文所起的副标题，这一论文有关德国新康德主义者，他们在19世纪末发展了一种关于历史认识的先验批判；我所划入批判的历史哲学的人物（同时从逻辑上与年代上来划分）有狄尔泰、齐美尔、李凯尔特与马克斯·韦伯。加利一开始说，这些德国历史哲学家们正确地认识到，较之自然科学，历史认识呈现出一些特别之处，但是他们当中没有人对所提出的问题给出一个令人满意的解决方案。我应该说，他的批判性审视以及驳斥极端仓促。我还要补充一下，他在他所研究并拒斥的哲学家名单上还有库尔诺——他似乎认识他——以及科林伍德，后者是一位英国哲学家，研究历史哲学，在英美学界特别有名，因为他罕见地属于解释学传统。

对于这些作者的拒斥是如此进行的。库尔诺是第一个靶子：他有一种正确的想法，即区分两种科学——“理论”科学与“历史”科学，但是他仅仅把“历史”科学定义为意外事件、各种系列事件的相遇，而根本没有展示从系列事件的相遇开始，如何发展出叙述或者历史叙事。但对加利而言，这是关键的一点。

至于李凯尔特，加利对他的批驳可以概述如下：在无限未定形的现实中，李凯尔特根据价值关系探寻历史材料的选择原则，但是价值关系这一概念非常抽象；而另一方面，他又参照某种普遍的价值系统，在他的著作中，根本没有什么东西能够说明历史学家实际上的选择——从对象上，或者是从构成叙述的事件上。

至于狄尔泰，加利只是强调说他考虑了问题，多次提出这一问题，却没有能够解决问题。

然后是科林伍德，加利对此人更宽容些。科林伍德认为，只有当历史学家提出一个问题并试图解决问题时，才有历史。另外，历史学家只有在解决行动者对自己所提出来的问题时，才能解决解释或者诠释的问题。这也就说明，真正的历史学家不是那种只靠剪刀、胶水过活的人，他们有能力复活历史行动者的思想，有能力在重新思考那些人本身的意识时赋予他们某种当前性。科林伍德的想法和克罗齐的想法很接近，而克罗齐的想法我已经提过多次了：历史学家是那种能够赋予过去经历某种当前性的人。而根据我已经用过的一种表达，历史，便可以被设想为生者叙述的死者的历史——只有生者去做诠释，去理解死者并重新使死者具有生命，那些死者才会具有意义。

这样一来，加利认为，这种历史定义不能使我们领会历史认识所恰恰具有的独特性，也就是叙述的连续性、事件之间的连接以及事件发展顺序本身的关键性。在他看来，构成历史的，不仅仅是在某一时刻所发生的事情，而是这些事件之间的联系以及事件序列。所以，历史学家应该尽可能顺着运动向前发展的方向——在这些运动中，从一个事件发展到另一事件，可能在某一时刻，导致我们所身处的运动。

有关那些分析哲学家，加利很少提及，即使提到也只是说他们对历史认识感兴趣仅仅出于对自己的逻辑研究的考虑，这也确实如此。加利说，那些英美分析哲学家，尤其是亨佩尔，对历史没有兴趣，而是对逻辑有兴趣，他们想要首先在那些理论无法运用的形势中验证他们有关解释或者因果性的理论。这就是我上周向你们解释的。我告诉过你们，他们恰恰选择了最为不利的例子，这是因为假如他们能够在这样的例子上获胜，那么便能一下子证明论点的普遍性了。

加利在其著作中的正面部分，支持了这样的看法：比起自然科学来，历史认识有其独特性，而构成这种历史认识独特性的东西，这种需要说明的东西，他称之为叙事，我称之为叙事或者叙述。我觉得在逻辑上，叙事和叙述之间没有差异。如果我们高兴的话，我们可以说叙事一词是用来指某种练习——过去的人们指定孩子们做这种练习，要求孩子们撇开普遍命题或者规律来讲述某些他们身上发生的事情。然而，最原始的叙事形式（“然后，然后，然后”）就已然包含了叙述最核心的元素，分析学派的哲学家们就是这样想的，也就是说时间上的连续性和时间按顺序展开这一事实具有决定性的意义。实际上，对任何书写希特勒的历史的人来说，希特勒在第一次世界大战以后的参政都是关键的；而与此相反，假如我们想要推出一种关于希特勒的心理学个性的理论，那么有关希特勒掌权的事件展开顺序或者形势，可能就不太重要了。但是，在历史本身的重建中——这种重建我们称之为“叙述”，事件展开的顺序呈现了解释本身的一项重要元素：解释是通过叙事而进行的，那个人们想要说明的事件，不仅发生在某个空间里，而且发生时间上的某一刻。

叙述成了英美分析哲学家的主要反思论点之一，这成了他们的趋势。比如，你们能够在丹托的著作《分析的历史哲学》中找到关于叙述的一章，同样在莫顿·怀特的著作《历史认识的基础》中也有。事实上，分析哲学家们一开始把个别性的连接当作基本主题，也就是说在解释一事上，把一个事件和它之前的那个事件之间的关系当作反思的对象。接着，他们研究事件序列，并认为一种分析的历史哲学不仅应该说明两个事件之间的连接，而且应该试着让这两个事件符合时间顺序，而这一顺序本身就是诠释的一个元素。确实，假如我们在狭义上考虑历史，那么叙述就是历史认识的主要形式之一。我下周会就此讨论，但是我要把我的两点保留意见立刻讲出来：首先，并非所有重要的历史书都是叙述；马克·布洛克的《封建社会》或者布克哈特的《意大利文艺复兴时期的文明》并非叙述。另一方面，我要把这一命题倒过来：假如确确实实没有叙述就没有历史，没有事件之间可理解的连贯就没有叙述，那么我看不出来，为什么把叙述当作出发点更好，而不是把个别的连贯当作出发点更好。甚至我觉得，把个别的连贯当作出发点在逻辑上更好，因为，正如我所做的那样，假如我们把个别的事件连接当作出发点，那么我们就既能说明对于结构的认识，也能说明叙述的结构。然而假如我们把历史理论限制在一种叙述理论内，那么我们就会把很多其他隶属历史认识领域内的元素排斥在一边了。

[1] 特别要参考克劳塞维茨在1809年1月11日写给费希特的信，收录于：舒尔茨：《费希特书信》（Fichtes Briefwechsel），莱比锡，Haesell Verlag，1925年，卷二，第520页及以下（法译本由A.Renaut译，收录于费希特〈Fichte〉：《马基雅弗利与其他1806—1807年间的哲学、政治文章》〈Machiavel et autres écrits philosophiques et politiques de 1806—1807〉，巴黎，Payot，1981年）。

[2] 《当代德国社会学》（La Sociologie allemande contemporaine）（1935年），重版于P.U.F.，Quadrige，1981年，第93页。

[3] 这一区分见于《普通精神病理学》（Allgemeine Psychopathologie）第三章，1913年，法译本，Psychopathologie générale，巴黎，1923年。

[4] 有关“处境的逻辑”这一概念，参见卡尔·波普尔，《历史主义贫困论》（Misère de l'historicisme），第147页。

[5] 埃文斯-普理查德，《努尔人》（The Nuer），Oxford，Clarendon Press，1937年；法译本，《努尔人：关于一种尼罗河畔人群的生活方式与政治制度的描述》（Les Nuer. Description des modes de vie et des institutions politiques d'un peuple nilote），巴黎，Gallimard，1968年。

[6] 《努尔人》，第68页。

[7] 埃文斯-普理查德：《阿赞德人的巫术、巫师与魔法》（Sorcellerie，oracles et magie chez les Azandés）（Witchcraft，Oracles and Magic among the Azande，伦敦，Oxford University Press，1937年），巴黎，Gallimard，1972年，第100页。

[8] 《阿赞德人的巫术、巫师与魔法》，第101页。

[9] 加利，《哲学与历史理解》（Philosophy and the Historical Understanding），纽约，Schoken Books，1964年。