一下如下现象也就了然于胸了：从物理学到心理学，那些历史上曾从属于哲学的学科，现在都逐步和哲学分了手。逻辑学尽管在传统上长期都是哲学的一个重要分支，但目前其版图也有一半已被数学并吞。因此我们自然便要问：面对那些各自都统辖着人类经验之某一特殊方面的、并都可自成一家的学科而言，到底哪一块哲学的领土是不可为其侵占的呢？最有希望入选的那片领土，看来就是所谓“对于恰当世界观的追求”了。
对于那些以道德为核心关涉的世界观来说，在现代，宗教在传统上所扮演的核心角色已经在一定程度上为意识形态所取代了（这里我并不想在贬义上使用“意识形态”一词。有时候意识形态也包含了宗教的某些特征）。与宗教相比，意识形态总是倾向于更紧密地和政治学以及集体道德相联系，并更松散地和伦理学以及个体道德相联系。因此，意识形态也就为那些更直接地带有个体道德色彩的学说预留下了空间。随着宗教的式微，科学却一路高歌猛进，并伴随着宏扬“科学的”世界观的强烈企图。科学与道德之间的这种对比，也使得我们被绞入了一些与之相关、却与之不同并更为宏大的对比中，如理性和本能之间的对比、必然性和自由之间的对比、就物理本性而言的普遍性和就人性而言的特殊性之间的对比，等等。除了科学以及道德以外，人类经验还有一个重要的却十分难以捉摸的方面，这也就是审美的维度。这个维度既有权在一种充分的世界观中为自己争得一席之地，又会为这种世界观的完成填补上一个必要的环节。
对于科学的强调一方面会引导我们提出这样的问题——为何唯独科学获得了如此耀眼的成功呢？——另一方面则会驱使我们去寻找一种“科学的世界观”（这种世界观密切相关于对上述问题的回答）。在我看来，从笛卡尔以降一直到康德、胡塞尔、哥德尔，或从洛克以降一直到休谟、穆勒、罗素，他们的哲学著作都致力于通达此类科学的世界观。而马克思的著作似乎只是关于道德的，因此硬要说其是“科学的”，我们就必须进一步将“科学”的含义拓展（比如将其拓展为德文中的“科学”，即“Wissenschaft”的意思）。不过，无论我们从科学、道德和美学中选取任何一者为我们的聚焦点以及出发点，共同的目标还是一样的，即要找到一种以某种方式能够吸纳这三个构成要素的世界观。
但如果哲学的任务就是发展出一种世界观的话，那么今天我们就不是很清楚：我们是否最终可能彻底达成这种世界观？或者说，传统形式上的哲学是否就已必然是我们借以抵达世界之整体的那些核心方面的最有效方式了呢？哲学主流的传统“生产模式”所使用的乃是非叙事性的文体。即使抛开那些与之大相径庭的媒介或生产方式（如电影、电视、舞蹈、音乐、绘画、建筑等）不谈，我们还是不清楚：为何诗歌（或小说，或史学）不应当成为获取并传播关于世界之整体或其某些重要方面的洞见的更佳载体呢？进一步说，如果在可以预见的未来，一种全面并充分的世界观依然只是镜中花，那么至少我们还可能聚焦于世界整体的某些较大、较重要的方面之上以求找到一种“综合”，无论这种“综合”仅仅是为一个更长远的目标而做的某种准备，或其自身就已经是一种已完成的产品，抑或在理想情况下，二者兼备之。
在过去的一百年中，无论世界上的人口数量（无论是一般人口总量还是特别区段内的人口）也好，文化产品（物质的、智力的、精神的、美学的）也好，人们的休闲时间也好，人们觉醒的范围也好，以及生活的内容也好，都得到了令人惊异的增长。而与此同时，从不同方面来看，哲学的社会功能和内部结构却在慢慢地分崩离析。万事万物在数量上的井喷式增长也导致了带有技术色彩的哲学和非技术性哲学之间的分道扬镳——不仅凡夫俗子搞不明白带有技术色彩的哲学的专业表述方式的意思，甚至（含糊意义上的）知识分子团体（或至少其中的很多人）所构成的一个范围更小的听众圈子也搞不明白。而那些本身就带有哲学家气质的小说家或剧作家，似乎比职业哲学家能够更好地把握生活之整体。关于这些文人骚客的单子，我们随手就可以开一张：D.H.劳伦斯、托马斯•曼、纪德、布莱希特[1]、加缪、萨特、索尔仁尼琴、贝克特[2]。文艺批评家哈罗德•布鲁姆（Harold Bloom）曾把教学活动的社会功能说成是“在过去之中的当下性”。他写道：“现在美国的文学教师被宣告为‘过去之当下性’的教授者，且远比教历史、哲学及宗教的教师具有此资格。这是因为，历史、哲学和宗教业已从我们的教育图景中抽身而退了。”（《一张误读的地图》，1975，p.39）
不出人意料的是，觉醒程度的不断加强，既是专业化之因，亦是其果，而专业化本身则可能是导致哲学本性之变化（特别是学院哲学地盘的缩小）最重要的一个单项因素。在本世纪，我们已经不再拥有可以和康德、黑格尔和马克思的工作相匹敌的那类横扫千军、影响长远的哲学体系（马克思自然不是一位学院哲学家，而在美国的哲学教育课程中一般也没有马克思的哲学。关于黑格尔，很多年来人们也一直有这样的抱怨，就是学校里的合格的黑格尔专家太少。甚至康德也仅仅以一种片面的方式在学院中被教授，比如教师往往只教《纯粹理性批判》前一小半内容）。
觉醒程度的不断加强既来自于文化材料的增长（这又在很大程度上是由专业化进程引起的），又来自于传播手段在量和速度方面的进步。而明确提升我们的觉醒程度的特殊个例则是马克思、尼采和弗洛伊德的著作。他们中的每一人都经由各种方式来揭示了人类的本能和动机，并通过这种揭示挑战了我们对于人类意识的传统观点。甚至对于那些不是他们的思想信徒的人来说，以下这点也是不容否认的，即其中的每一位哲学家都指向了一个灰色领域——在其中的确有些事情至关重要，但是我们对于它们的理解却非常不足。所有的这三位哲学家在相当程度上还活在当今，而且其缘由也是不容置疑的：他们现在依然是与我们相关的，而且其思想或多或少也未被充分消化（不过不幸的是，同时或许也是不可避免的是，他们的巨大影响本身也得源于后人对于他们思想的过度利用）。他们所做的揭示工作也提示了我们：如果我们仅仅要更深入地理解本能和社会影响之间的微妙关系，那么我们就更需要关注儿童的发育过程。
随着专业化进程的展开，作为哲学之核心关注的人类经验的不同方面都已成为了特殊学科的聚焦点，而这些特殊学科本身也获得了谈论这些事项的更大的权威性。举例说，基础数学和基础物理学就可以和哲学靠得很近。实际上，索莫菲尔德就曾提到过哈特内克所说的下面这句话：“人们抱怨说，我们这个时代没有哲学家。但这个讲法颇不公平：实情只不过是，今天的哲学家是在大学的另一个系干活的。他们的名字就是普朗克和爱因斯坦。”（Schilpp 1949，p.99）与这段评论相关却稍有差异的例证，一方面有爱因斯坦在物理学领域内的成就对哲学产生的影响（这种影响已经通过相关的浩瀚哲学文献而得到了印证），另一方面则有爱氏自己的物理学研究的哲学指导原则所具有的重要意义。他写道：“与科学无关的认识论就变成了一个空洞的图式，而一旦科学离开了认识论，那么在我们可以设想的限度内，它就是原始而混乱的。”（同上书，p.684）不过，今天大多数物理学家可能根本就不会对爱因斯坦所说的第一句话感兴趣，并认为第二句话实际上已经过时了，或干脆认为这就是爱氏的个性表露。不管怎么说，人们都会怀疑，即使是今日最优秀的物理学家是否还会在作研究的时候有意识地思考认识论问题。和爱因斯坦相比，哥德尔作为“哲学家—科学家复合体”样本的地位恐怕更为明确。他在做哲学方面所投入的精力，确实和做科学一样多。他不仅讨论了他关于自己的数学著述的哲学观点的重要性，而且还利用了他自己的数学结论来论证他自己关于概念实在论的哲学论点。
一般而言，要清楚地规定某人的哲学思想到底是如何与其在某一特殊学科领域内的成就发生联系的，并不是很容易的事情。而更容易被说清楚的事情，乃是那些专业化的反思到底是如何对哲学研究作出贡献的，而不是哲学反思如何对专业研究作出贡献。举例说，弗洛伊德式的心理学和政治理论各自以其自己的方式，相关于对于自我（或人格）概念的研究。特别在道德哲学和政治哲学的领域中，研究者关于“未来应当怎样”的信念就扮演着很重要的角色，而历史学看来就会成为牵导这些信念之形成的主要指引。甚至在建筑学中，我们也看到了关于空间和时间本性的建设性反思。在其他学术方向上，作为布鲁姆斯伯里文化圈[3]的福音书，G.E.摩尔的《伦理学原理》（1903）也可能影响了这个圈子里的某些成员的艺术实践活动。薛定谔的文章《什么是生命？》（1944）也可以被理解为一篇哲学文章，而很明显的是，它也对生物学的发展产生了某些影响。罗尔斯关于“正义”概念的反思对于政治学理论和经济学（以及法学）理论所造成的影响受到了大家的普遍承认，而且在这个哲学被普遍认为是无益学问的时代里，这种影响还是颇让人惊异的。
在既存的专业研究领域和作为“大全观”的哲学之间的那些楚河汉界的确存在。填平其中的一些沟壑的努力，会把我们导向这样一些学科，比如科学社会学、控制论、发明（或发现、创新）心理学、系统论、“科学学”、人工智能，等等。另外的一些鸿沟则可以被视为哲学王国中未被开垦的处女地。这就包括了“两种文化”［分别指科学和人文——译者注］之间备受争议的关系，即一些在本书中也会得到考察的话题，如雅各布的《可能的和现实的》（F.Jacob 1982）、杜博斯的《动物有多人性》（R.Dubos 1968）、曼海姆的《意识形态和乌托邦》（K.Mannheim 1929），以及很多其他的类似话题——如杜威提出的将专业领域内的成就整合为一种实践需求的号召。用他的话来说，哲学必须为满足下述需求作出贡献：“对于一种真正的整合诸科学结论的诉求来说，在广阔的社会领域中对于行动方向的需求就是其源泉。诸科学结论只有在其与生活指导之间的关联被切断的情况下才会被组织起来。”（Dewey 1929，p.312）根据这种观点，哲学或许也应当为回答关于科学和公共政策（以及基础研究和其应用之间难以捉摸的关系）的问题作出贡献。
而就其整体而言，作为学院哲学的今日哲学非常远离前面所说的那类对于世界观的探询。说实在的，公众的普遍印象是，哲学远离于我们所有的严肃关切。在不同的场合中，我都曾碰到过一些心胸开阔、并对哲学怀有兴趣的知识分子向我表达过如下之困惑：“如果我们比照一下过往哲人在探询那些关涉到世界和人类在其中之位置的最深刻的哲学问题之时所作出的艰苦理智斗争，我们就很容易为当代职业哲学家的活动而感到奇怪。今日哲学家所搞的那些名堂，在很多时候看来就是一小撮哗众取宠的智者在面对一堆枯燥乏味的鸡毛蒜皮时所捣鼓出来的一些毫无成果的论证游戏。”而大众的这些看法，究竟哪些方面有道理，哪些方面没有道理呢？如何回答这个问题其实是个比较复杂的任务，本书的一部分就将致力于解答它。
我们不妨来举几个具体的例子，以便了解西方社会在总体上是如何看待哲学的。就哲学所具有的表面上的相对社会地位而言，看来其整体趋势是在走下坡路。在公众关注度这个层面上，一个比较容易利用的衡量指标就是诺贝尔奖的颁奖情况。哲学并未被明确列入诺贝尔奖的授奖学科范围，而就哲学在一定程度上被吸纳入诺贝尔文学奖这一点而言，也仅有某一特殊类型的哲学家（就是那些恰好有着广泛读者缘的家伙）会入评委会的法眼。四位哲学家就因此获得了此殊荣：倭铿（1846—1926）在1908年获奖，伯格森（1859—1941）在1928年获奖，伯特兰•罗素（1872—1970）在1950年获奖，萨特（1905—1980）在1964年获奖（不过他拒领此奖）。很显然，这四位之所以获奖，并不意味着他们就是同时代最棒的哲学家，而或许仅仅意味着他们所享有的公众名声更大一些。
根据某个说法，相关人士在1930年左右筹划建立普林斯顿高等研究所之时，创建人曾四处征求意见，以便了解哪些学科更应当被纳入研究所。据说只有数学和历史学才被大家看成是所谓的核心学科，因为关于哪些人是最好的数学家或历史学家，相关的学术共同体内部是有着统一的意见的。至于哲学之所以被看得不那么核心，上面这个故事就已经提供了某种解释——除非我们就干脆把一致性意见的缺乏看成是像哲学这样学科的负面性特征。根据在下有限的眼界，在整个英国和美国，唯有在牛津大学，哲学家才不必时刻提防着其他学科的同僚们扔过来的板砖。而在英美以外，巴黎大概也算得上是哲学家的一个避难所。
并不很久以前，关于关涉到所有主要文化领域的广阔“远景”，曾有一个三卷本的文集面市（Ashmore 1968）。这个集子共谈到了十二个文化领域：（1）自然（2）人性（3）技术秩序（4）法律秩序（5）数学和逻辑（6）社会秩序（7）经济秩序（8）政治秩序（9）教育（10）语言学（11）美好的艺术（12）宗教。很明显，当代哲学在其中连最起码的注意也没有得到，甚至连语言学也不如！在1984年，“美利坚名人录”赞助了一次选举，目的是遴选出五大领域内有资格获得“最佳成就奖”的美国人。这五个领域有：（甲）艺术和传播；（乙）企业经营；（丙）生命科学；（丁）社会结构、社会科学以及社会政策；（戊）技术、数学和物理科学。很明显，这张单子没有包含和哲学沾边的任何一个领域，而在我看来，这一点就足以说明，在美国精英阶层的一群有权有势的家伙的心目中，哲学的地位是多么边缘，多么微不足道。
在1979年，法国哲学家利科汇编了一个野心勃勃的卷宗，以求囊括当今世界之“哲学主流”。除了对于亚洲哲学（以日本哲学和印度哲学为代表）的某些简要提及以外，这本书将当今哲学主流大略划分为三：辩证实在论、分析哲学和欧陆哲学。他以一种更为灵活的方式将这三股潮流概括为以下的样子：
潮流之一：哲学就是一种世界观，无论在自然的层面上还是社会的层面上，她都试图建立起一种对于实在的系统化的表征方式。哲学“试图从那些已为科学所查明的事实和那些从人类的社会体验中涌现出来的价值出发，创构出一种关于世界的统一观点”。利科列出了四种此类哲学：传承自恩格斯和列宁的马克思主义；黑格尔主义的种种衍生物；科学家的哲学（这种哲学努力达到对宇宙学和人类学之综合）；亚里士多德—托马斯主义的综合方式的种种变种。
潮流之二：根据这种哲学观，“科学自身就足以提供一幅关于实在的图景了，而哲学不能在这幅图景上增添分毫。”这种哲学观刻意把哲学活动的最温和模式说成是“还原主义的和治疗性的”。这种哲学活动一般都和对于语言（及其语法）的研究相关联，并多使用分析之技术。他们或许会期待“符号逻辑能够提供一种用以表述日常语言的模型”，或许不会这么期待。这种思潮最有名的代表，就是英美的分析哲学。
潮流之三：这一潮流本身可以再被划分为两个小宗派，其一强调主观性，另一强调超越性。根据第一个小宗派的想法，哲学的职责就是去“保存与澄清客观知识以外的其他经验形式，并协调好和它们的关系”。这方面影响最卓著的人物或流派有青年黑格尔、基尔凯郭尔、青年马克思，以及现象学运动的某些特殊发展方向。第二个宗派常被说成是“后哲学”或“元哲学”，其中具有影响的人物乃是尼采和海德格尔。这一宗派就如同第一股哲学潮流一样强调实在，并像第二股哲学潮流那样强调语言。不过，至少比起前两大潮流的做法而言，对于这个宗派的成员来说，“语言和实在都变得更为古雅、诗化和片段化。”
利科所作出的这种有用的总结，也以某种方式向我提示了我当如何描述我自己的模糊立场。就像第一股潮流一样，我也试图找到一种世界观。我自己的工作也将开始于一种“分析化”的研究进路，但是我所说的“分析”在含义上比第二股潮流所说的“分析”更广泛，也更自然。另外，作为本书写作的某种后效，我也希望自己能够显露“客观知识外的其他经验方式”的本相，并由此和第三个潮流的第一个小宗派分享同样的目标。在这本书中，我所致力于发展的“分析哲学”（或“精确哲学”）要比那种我们所熟悉的、却具有某种历史偶然性的“分析哲学”（即前述“潮流之二”）来得更好。而本世纪的“精确”哲学的两大开创者，看来就是胡塞尔和罗素。
胡塞尔（1859—1930）在其生命的最后三十年中，试图深化并拓宽笛卡尔和康德的那些想法。他呕心沥血、孜孜以求，欲图夯实“一个真正的开端点”。若有人随意拿出“基础主义”这个贬义词来给胡塞尔的著作贴标签的话，我认为这样做是非常合适的。他自己的研究计划很难说是鼓舞人心的，而这一点与其说是通过其门徒得到了体现，还不如说是通过那些悖离其精神的人而被彰显于天下。这些背叛者自然包括海德格尔和萨特，而反叛程度稍逊的梅洛-庞蒂也算得上是另一位。就本书的主旨而言，另一个更为切题的例子乃是哥德尔：至少就哥德尔本人研究计划的关键步骤而言，他的确分享着和胡塞尔一样的哲学理想。但在我看来，他处理一些更为具体的问题时，他的手脚却放得更开。通过引申那或多或少已隐含在哥德尔的哲学实践（而非哲学理想）中的某些意蕴，我相信我们可以培育出一种更为自由的，并更理性的“分析哲学”品种。我称这种新分析哲学为“现象描述学”，并认为这是哥德尔所说的“理性乐观主义”的激进色彩更淡的版本。
罗素的早期著作也影响了哥德尔。哥德尔改良了罗素关于逻辑概念的早期看法，并远远超越了他。但早期罗素对于当代分析哲学的更为明显的影响却体现在卡尔纳普和蒯因的著作中。顺便说一句，他们的著作也为我在本书中所提出的种种反思提供了一个框架。
从罗素到卡尔纳普再到蒯因，哲学的确经历了一个相当巨大的收缩。罗素可是在哲学圈子外也很吃香的人物。在1910年以前，在罗素和彭加勒之间发生了一场关于数学基础问题的活跃并富有建设性的争论。在1913年，他开始了与作家约瑟夫•康拉德的友谊，后者又在之后的多年内一直对罗素怀有特别的友情。在1915年，他又和作家D.H.劳伦斯有过一段短暂而暴风雨般激烈的友谊。在爱因斯坦辞世前夜的1955年，他和爱因斯坦一起发表了针对核武器之危险的《罗素—爱因斯坦宣言》。而在此很久以前，爱因斯坦就曾撰文高调力挺罗素，说什么“阅读罗素的著作给我带来了无数个小时的欢愉”（Schilpp 1944）。萨特也很敬重他，并在1966年参加了他组织的越南战争审判委员会。历史学家汤因比和艺术教育家赫伯特•里德也都承认从罗素的著作中受惠颇多。而在罗素备受大众吹捧的时代里，卡尔纳普和蒯因在职业哲学家圈子里所获得的名声几乎是和他不相上下的。不过，就在广义的知识分子圈内的影响而言，此二君的思想和行动所引起的关注就难以望罗素的项背了。然而，比照于蒯因的“否定主义”论调，卡氏哲学对今日读者的吸引力好歹还更大些，并且其思想本身也带有一种尽管有限，却很招人喜欢的乐观主义论调。至于为何会发生这种哲学影响力的收缩，我并不认为这仅仅可以通过强调“相关哲学家各自能力的不同和所处历史时期的不同”而得到充分的解释。
在我看来，从1910年到1914年，是罗素哲学思想发展历程中的重要转型期。在这个时期之前，他所做的乃是其逻辑和哲学工作中的那些最靠谱、最经得起考验的部分。而在这个转型期中，他的兴趣却从数学基础问题转向了物理学基础问题，以及一般的知识论问题。他那时并没有办法确定他的大型研究规划到底是什么。他对于英国经验主义道统和数学模型的忠诚，加上由其个性所带来的一大堆复杂因素，最终一股脑地促使他放弃了第一次世界大战前的学术研究进路，而引导他进入了学术生涯的休耕期（也就是从1914年8月到1917年底。在此时期他主要致力于写政论）。
在1914年春，他提出了这样的想法：我们不妨以感觉予料为材料，通过“逻辑构造”的办法，将外部世界构造出来。他还在更一般的意义上强调了逻辑分析技术对哲学研究的重大意义。这些想法在以后的岁月里对卡尔纳普的学术生涯产生了决定性的影响。但在我看来，这个哲学研究规划，只不过就是他在追求那个本来应该更有意义、并更经斟酌的研究规划失败之后，所临时拼凑出来的一个相当随意的替代品。我的这个看法实际上已经被他自己在提出该规划之前的种种理论挣扎所印证，而且他自己日后亦未具体实施该规划这一事实，也足以构成旁证。我对于罗素的这一评估实际上也就表明了我所主张的那个牵涉面更为广阔的论题，即卡尔纳普和蒯因一开始所做的事情，就是在罗素留下的思想库中拾取那些恰恰不太重要的牙慧。但他们非但不纠正其中的谬误，还加强了其中已经有些偏颇的倾向，并由此将哲学带上了收缩疆土的不归路。依在下浅见，卡、蒯二君著作在文风上的精确性所带来的收益，恐怕不能抵消其不断增长的做作风格所带来的负面影响。
但罗素本人却是沿着另一进路继续前行的，即使在他做知识论的时候也是这样。他对哲学本身产生了失望情绪。他既未放弃哲学，又没有办法在任何一段比较长的时间内聚精会神地研究哲学。在不同的时间段内，他任凭此种或彼种兴趣（或才能）通过此种或彼种机缘占据他的生活，主宰其“过剩之精力”。桑塔亚那曾这样评价过他：“若以罗素君的大才所本应取得的更大成就相衡量，他的人生在整体上依然是失败的。”而罗素本人在其八十大寿时所作出的自评亦为桑塔亚那所说的这种特殊意义上的“失败”提供了一个注脚。
当然，这种评论并不适用于罗素1910年前的著述。但若要论及1910年以后的情况，这个评价是否合适就很难说了，除非我们加上很多猜测性的假设。我们或许可以这么说：如果罗素的确找到了一条合适的哲学研究之路，并坚持在这条路上走下去，那么他可能就会取得更大的理智成就。然而，假若他虽未能找到这样的一条正确的道路（这或许得归咎于他自己的某种缺陷，或者是由于时代的局限性所造成的某种先天困难），但自己却依然执著于哲学事业，事情又会变得怎样呢？我们或许可以把他在1914年后所实际采取的哲学研究路数，看成是他个人抵御哲学之收缩对于哲学家和哲学本身危害的一种特殊方式。
在1914年之后罗素所完成的浩瀚著述中，其所牵涉的话题已然触及了最广义的哲学的方方面面（正如这些著述自身的标题所提示的那样）：正义、社会重建、政治理想、自由、布尔什维主义、原子、相对论、教育、婚姻、道德、幸福、组织、宗教、权威、个体、伦理学、政治学，等等。但他不是以职业哲学家的方式来处理这些话题的。除了关于物理学的两次通俗阐述以外，他讨论的范围主要涵盖的是政治和教育领域（特别聚焦于自由的概念），还有伦理学和宗教。不过，他本人也许更看重其学术声誉，而非其在大众中的名望。在20世纪50年代末，那被认为是导源于后期维特根斯坦的语言哲学思潮业已在学界风靡一时，而罗素本人却对此感到醋意横生。面对这股潮流，他以一种很幽默的方式表达了自己希望被学界重新肯定的企愿：“若某人曾经红过一阵，而今又发现自己落伍了，这种感受并不完全让人感到舒坦。要以优雅之姿态拥抱这种感觉，着实不易。”（PD，p.214）
卡尔纳普则花费数年时间，以求将罗素在《我们关于外部世界的知识》中所提议的那种研究规划推向深入。另一方面，他还在不同著作中按照弗雷格和希尔伯特学派的教导而正式改善了PM的系统，以求将句法学和语义学都予以形式化。他也成为了维也纳学圈的最具权威性的发言人。在我看来，和罗素相比，他和蒯因对于数学、物理学和逻辑的了解都不是很充分（至少对于这些学科当时的发展情况而言）。此二君更关心的是如何达到一种不太靠谱的形式上的精确性。在这个方面，蒯因通过坚守那些地基牢靠的领域（集合论和基本逻辑）而为自己设立了一个安全阀。卡尔纳普则构建并发展了一些人工的系统，但在打地基前，他经常未加必要的仔细观察，以求确定这些系统的确已经通过一种具有实质正确性的方式而把捉到了最重要的概念。他们也都具有这样一种倾向：宁可关注于形式上的精确性，也不求把捉这种精确性所为之服务的内容上的重要性。至于卡尔纳普，则把这种实践方式发展成为了一条系统性原则：“让我们先着手把系统建立起来，然后再看看什么事情会发生。”卡氏的这种态度，看来在卡、蒯二君关于本体论和分析性问题的争论中起到了很大的作用。
那种把局域的精确性和全局的模糊性联合在一起的做法，在卡、蒯二君那里采取了不同的形式。在我看来，他们的哲学实践所欢迎并鼓励的那种专业化方式对哲学事业所造成的危害，实大于其带来的助益。在哲学中对于某些概念和问题的孤立化策略并不像同一策略运用于数学（或某些成熟的科学分支）中的情形那样，能够被执行得干净利落。在我们面对那些虽有些含糊却更为熟悉的概念或问题时，我们就不得不时常求助于关于它们之间关联的一些更宏大的直觉，以防被卷入和那些无关紧要的伪问题的纠葛（我希望本书的主体所给出的那些更为具体的例子，可以在某种程度上澄清上面这些无疑还很模糊的评论）。本书一方面会包括对罗素、卡尔纳普和蒯因的著作的讨论，另一方面也会讨论维也纳学圈的传统在迄今为止的美国职业哲学中的影响。而我的原初目的，就是帮助我自己更清楚地了解我到底在哲学中探求着什么，并试图就我本人的那些不太正统的观点和哲学共同体交换意见（本书所提及的那些著作同时为学术界和我本人所熟悉，这就为交流创造了条件）。在本书中，我讨论蒯因的篇幅颇长，对此或许需要一个简要的解释。蒯因的著作的发表时间是比较新近的，而且根据我的猜测，这些著作在时下所引起的兴趣也最大（老实说对此我并没有作过切实的调查）。此外，目前依然还没有什么对于他的著作比较称职的全面讨论，至少没有从我的视角出发而进行的此类讨论。此外，我用以处理蒯因的篇幅要多于处理罗素和卡尔纳普的篇幅。通过这样的篇幅安排，本书全面处理蒯因哲学的难度恐怕能稍得缓减。特别需要补充的是，我对于蒯因著作的数理逻辑的处理可以说是填补了相关文献的空白。
在我于1946年和蒯因发生直接接触之后，在某一段时期内，我一直对于他处理逻辑和哲学的进路充满热情。但在我逐步熟悉了哥德尔和其他人在逻辑方面的著作后，我才感到蒯因的处理进路既不够自然，也不具有实质性。就哲学而言，我无法将他的研究进路联系于我关于“哲学应当向我们提供什么”的先入之见（这些先入之见在相当程度上乃是因我在中国所得到的教育而成型的，而这些教育的内容包括中国的历史和文学，以及我在中国所了解到的一些关于西方哲学史的知识）。当我发现职业哲学舞台的核心地位已然为蒯因哲学所占据之时，我便意识到：我所反对的，实际上是一个风头正健的巨大思想倾向，而蒯因哲学只是它的一个显著的组成部分而已。
我经年累月地试图以一种别样的方式来做哲学，但就是找不到一种融贯并具有说服力的方式阐明我自己的哲学观。我曾经通过那些很一般的行话表达过我针对时下流行的学院哲学的不满之情，但这个办法很不奏效。比如在我的《从数学到逻辑》（1974）一书中，我就曾谈到过哥德尔的一些简短却又意味深长的贡献，但出乎我意料并使我感到沮丧的是（哥德尔亦有此感受），哲学界的当权派们彻彻底底地忽略了这本书的重要价值。在此期间，我的相关想法也逐步变得明晰起来。在1972年春，谢普邀请我为一个讨论蒯因哲学的文集提供一篇论文。在1981年，该书的新编辑路易斯•哈恩则重新向我约稿。这时候我突然有了这样的想法：如果我能够用我自己的话来检验分析哲学领域中那些家喻户晓的著作的话，那么我的观点就更有可能博得读者的注意，或至少可以催生一些能够打到点子上的批评性评论。而在将这个想法付诸实施的过程中，我又考虑了与此相关的另外一些事项，以便既能够讲清楚我自己的观点，又能够澄清这些观点和时下流行的那些观点之间的关系。相关的研究成果，多少就反映在读者正在读的这本小书中。
我的核心论题是：哲学应当关注于我们人类在当下的所知、所信和所感。依据在下浅见，这应当成为任何一种严肃哲学的根基。而真正困难的问题仅仅在于：哲学如何能够以一种最为有效的方式把那些覆盖面极广，同时又高度分化的人类所知（或仅仅所信）的领域（以及感受的方式）统统纳入自己的考察范围。如若我们要尝试着回答这个问题，那么这就等于要求我们在考察当今哲学之时将这个问题本身长记在心，自然，这也就等于要求我们自己从这样一个角度真刀真枪地做哲学。而我之所以策划了这哲学三部曲的写作（本书是其中的第一部曲），也正是为了达到这种一箭双雕的目的：一方面，我得把我的这个想法说清楚；另一方面，我得按照这个想法来做一些具体的哲学研究。
哥德尔和维特根斯坦也以不同的方式受到了罗素在1910年以前著作的巨大影响。他们以自己的方式吸取了罗素哲学的影响，并在不同方向上以各自的方式大大超越了他。在本书中我也加入了一段关于维特根斯坦哲学的小插曲，其中大多数内容是用以处理他的《逻辑哲学论》。另外，本书的有些段落也将展现哥德尔关于逻辑和数学的某些想法是如何影响我本人的。对于他的哲学观点的更为广泛的说明将在目前还在撰写的《对于库尔特•哥德尔的反思》一书中出现。尽管我不是百分之百地赞同其哲学，但至少感到它在很多问题上都是对头的。而我的任务则是：如何找到一个合适的框架，以便让他的哲学可以通过一种自然的方式在其中得到恰当的安顿。
从1972年开始，我一直在研究马克思主义、中国哲学、生物学哲学、人工智能、一些心理分析的内容、一些政治学理论，以及一丁点的诠释学。我甚至就其中的好几个领域发表过自己的看法，而已经发表的文献的清单可以在注释表中被找到。我感到以上这些领域（还有其他一些领域）都能够对一种更广泛意义上的哲学作出某些贡献。
我面临最明显的理论风险，自然就是试图通过搞理论折中主义来蒙混过关。我当然想避免这种结局。为了规避此风险，我们最好就回到前面那个问题上去：如何有效地把我们的所知纳入考察呢？为了能够把我认为重要的那些学术领域中的至少某些领域也吸收进来，我现在便已着手策划我的三部曲中的最后一部，题目拟定为《光有纯粹性可不够》，或《现象描述学：其任务和对于它的阐释》。我真心实意希望自己能够在几年内将整个系列完成。我希望在全部书稿付梓之际，能够获得足够有力的澄清方式，以便开始以一种系统化的方式来推进一个大规模的哲学研究规划——而这种哲学又是建立在我们的所知、所信以及感受方式的基础之上的。
因此，这本书，包括我计划中的整个三部曲系列，在很大程度上只不过就是一些进度报告。一个更强健并更自信的头脑或许不必沿着这条道路前行。但我还是发现，那种循规蹈矩、步步为营、稳扎稳打的作风毕竟还是让人感到心里踏实。只要我们按照这种方式来做哲学，一旦哪里出了错，错误就不会被遗忘并被掩盖（并由此变得误人子弟或神秘兮兮）。另外也不能排除这样一种情况：在某些步骤上，关于接下去该怎么做，我实际上所走的棋路，或许会见笑于更高明的读者。
我们是通过人类的经验来认识实在的，而这些经验的整体语境就可以被说成是现象。当一个物理学家谈到现象学的时候，他所指的实际上是“任何一门科学（比如物理学）对相关现象进行描述和分类的那个部分”。如果这一点被拓宽到整个人类经验领域，那么看来我心目中那种哲学观念就应当被称为“现象学”。但在我看来，胡塞尔运用这个术语的方式却包含两个既不正确又画蛇添足的因素。由于他仅仅从主观性出发，因而对我们来说，无论是客观性还是主体际性，都由此变得鞭长莫及了。但据在下浅见，客观性与主体际性恰恰都是我们的哲学研究开端的最重要的构成因素。此外，他试图一劳永逸地找到绝对确定的和先天综合的基础，但在我看来，这种水中捞月式的计划注定是要失败的，尽管它或许会产生一些有趣、有用的副产品。
虽然我并没有在字典里找到“现象描述学”这个词，但我还是觉得我造的这个词组挺有道理的，而且“描述学”（-graphy）这个词根也容易让读者恰当地联想另外一些描述性的科学。“现象描述学”和胡塞尔版本的“现象学”之间的鲜明反差使得前者可以摆脱后者所具有的那两个不讨我喜欢的负面因素（请参看前文）。另外，由于“现象描述学”的构词更像“地理学”（geography）而非“地质学”（geology），因此它也就更包含了这么一层暗示：我们需要对事情本身作出一种提纲挈领的全景式把握，而不是像更专业化的学科规范所要求的那样，仅仅专注于那些特别有限的方面和领域。
让语词具有一些更为确定的内容，实际上更难办到。我现在所具有的实际上还是一些模糊的想法，这些想法许诺我们（尽管这种许诺可能是错的）：我们可以通过这些想法逐渐达成一些更为清晰的模块，并在某些阶段上可以将这些模块拼接成一个卓有成效的骨架，以便在我们透过人类经验的表象进抵实在时能够使得实在安顿于其中。
这些模糊想法中的头一个就是：我得去研究我和别人之间的一致点或分歧点（若确有分歧的话）。通过指出、夯实并拓展我和别人之间的一致点，并通过更为切近地考察我和别人之间的分歧点，我们就能随之将讨论的领域从那些能够达成一致的地方推进到不能够达成一致的地方，而不至于引起读者的强制感，或不至于导致埋怨。当然，要发现为何我和别人之间存在分歧常常也很困难，因此，关于这个分歧的领域到底当不当成我们的系统化研究所应着力的地方，我们也有着巨大的忧虑。个体之间存在分歧、群体之间存在分歧，甚至同一个人和他自己之间也有分歧（不仅是此时的他和彼时的他之间的分歧，还包括同一时刻他和他自己的那种“内在冲突”意义上的分歧）。在产生分歧的不同主体以及不同类型的分歧之间的微妙关系或辩证关系，也就构成了一种更大的复杂关系的源泉。毫无疑问，发生分歧的领域及其原因乃是丰富、重要并足够广阔和充满变化的，以至于它们自然亦配得上相应的核心地位以及普遍性的特征。
本世纪历史的一个重要特征就是：人们更容易赞赏个体和群体在物质条件及其科学的、伦理的、美学的、政治的和宗教的意识方面所呈现出来的多样性。要达到某种包罗万象并切中要害的普遍性，着实变得更为艰难了，而当关涉人类的价值问题时，这一点尤其明显。“生活形式”的这种多样性使得一个“局内人”（与一个“局外人”相较）能够对他的/她所在的群体（如德国的农场主、法国的年轻人和美国的自由派所构成的群体）说出更多有意思的事情，因为他们都缄默地分享着很多共同的情感和信念。但我相信，即使在数学和物理学的范围之外，只要我们能够通过指出相关的核心目标和事物的发展阶段来重新界定那些特殊性，并能够找到合适的边界条件（比如将目前我们的生物学仅仅规定为对地球生命的研究），我们依然是有办法获得某种普遍性的。
“为何人们彼此分歧？”这个“元哲学”问题使得我们更接近于普遍性，而普遍性本身无疑更为密切地相关于哲学对于整体的兴趣，以及哲学对于整体中的不变项的兴趣。维特根斯坦曾在1940年写道（他的这段话的意思实际是和某些人对他的解释相反）：“若我们从人种学的角度来看待问题的话，这是否意味着我们想说哲学就是人种学？不，这仅仅意味着：我们现在所采取的乃是局外人的立场，这样我们就能够更客观地看待事物”（CV，p.37）。这个例子亦和下述疑问相关：对于分歧的一种“系统化”研究到底由何构成？很自然，在这方面物理学并不是一个恰当的样本。而就维特根斯坦的后期著作而言，你既可以说它的极端非系统化的风格是令人印象深刻的，也可以说这就是对于维氏所言的“语言游戏”所作的一种系统化的研究。就我自己的看法而言，我是很重视运用例子的，尽管这并不等于说我要把自己的处理方式仅仅局限于对那些我确实很有把握的事例的浓墨重彩。我常常感到遗憾的是，大多数哲学家（也包括在下）的交流方式并不能像小说和思想史中的那些细致入微的著作所体现的那样，足够自然地把那种展露别样观察视角所带来的好处落在实处。很少有哲学家能够具有柏拉图在其对话录中所显露出来的那种文学天分。
对于分歧的关注并不意味着我们得去赞同卡尔纳普所说的“宽容原则”（请参看他的《语言的逻辑句法》，以及Schilpp 1963索引中的很多条目），而仅仅意味着我们得看清敌、我之间的分界。或出于恐惧，或出于自己的立场被弱化的担忧，人们时常不愿去切近考察别人对于他们的异议，但从长远来看，这种考察依然是值得鼓励的。在反思后再重新肯定先前的异议，这一做法的完成是密切相关于差异（毋宁说就是对于差异的辨识）与分歧之间的关系的。这自然又取决于每一种差异自身所具有的特别性质——它们要么会消除竞争，要么会激化矛盾，要么会调和矛盾。
在我看来，当下的哲学更关心的是我们为何有分歧，而非我们到底在哪里有分歧。对于“为何”的这种专心致志会把我们导向对于某种绝对开端的追寻，并导向一种“线性”的辩护模式。这种模式自然会将我们的注意力从对某种相互支持的整体框架（该框架能够满足我们将事物作为有机之整体来理解的欲望）的追寻转移到别处。而对于“何处我们达成一致”的一种更为切近的观察，则既能够帮助我们通过演绎而拓展一致面的边界，另一方面也能够帮助我们为那些导致分歧的因素定位。
在不同的场合中，哥德尔都曾将“事实和力量的分离（在人类那里，这种力量采用的乃是愿望的形式）”说成是“世界的意义”。很明显，在此，“愿望”是在一种宽泛的意义上被理解的，而这种意义上的“愿望”也包含冲动和本能（冲动和本能往往比那些被明确表达出来的欲望或那些虽未被表达出、却已进入意识的愿望更有力量）。依赖于这种开端，除了作为把握事实的基本手段之外，知识还产生出一种衍生性的功能，也就是服务于欲望，以便将事实和愿望之间的分离还原掉，或消除掉。在我看来，这种想法实际上是把一个很合适的角色指派给了知识，这样一来，即使在我们聚焦于知识之上的时候（这毕竟是我们的宏大追求中的关键一步），我们也得心怀一个更为充分的研究框架——正是这样一个框架，为我们提供了充分的空间以便考察知识和人类经验的其余部分之间的关联。
为了说明事实—愿望分离所具有的重要地位，我们所做的第一个努力采取的乃是这样的形式，即将愿望分解为可行的目标（其可行性可以通过一些更切近于我们的子目标来体现）和实现这些目标的手段。在这种解释中，我们已经为那种因美学体验而生的愿望找到了空间，而在G.E.摩尔看来，审美体验其实就是最首要的内在的善（若我们把善人的慈悲也计在其名下，审美体验甚至就是唯一的内在的善。请参看Moore 1903）。对于生命的每一片断来说，审美体验都起到了辅助的功效，而对于生命的整体来说，审美体验则是无所不在的、包罗万象的。那种对于合适性和恰当性的感受指向了目的性。举例说，当我们说某君不仅仅善良而且美丽的时候（这自然是指道德意味上的“美丽”），上述对于目的性的感受就指向了某些超越于必要之限度的事物。另外，在所谓的“战斗人生”中（这种人生的持久关切就是去寻觅满足目标之手段），也还有着嬉戏和休憩的一席之地。
在一定程度上，对于那些彼此差异并时常彼此冲突的欲望的呈现，确实就是种种分歧的基本源泉。众所周知，愿望和需要之间的区分甚为模糊，且稍纵即逝、难以捉摸。但尽管如此，我依然认为此种区分至关重要。说得具体一点，只要我们能够找到相应的办法来简化人们的需要，并为生产劳作预留下空间以便在诸多需要中占据相应的位置，那么对于愿望的培养——这些愿望将施惠于他人，或至少不以直接或间接之方式伤害他人——就会变得更为容易。自由便是一个很一般化的希望，因为它不必被紧紧捆绑在那些旨在满足具体目标的愿望上。那何为自由呢？这样一个讲法——“面对那些看来必须要被接受和实施的事项，对其施以否定性的规定”——并不能够穷尽自由的方方面面。毋宁说，自由的基本含义看来就和“我们能够作出诸种选择（无论是现实的选择还是想像中的选择）”这一点更为相关。
在我看来，自由的一个重要的对立面就是逼仄感（crowdedness），无论是空间上的逼仄感、时间上的逼仄感，还是更广义上的逼仄感。这和为取得稀缺对象而展开的争夺相关，但所涵盖的范围还要更广泛一些。举例说，去找到或挤出更多的自由时间也好，去减少承诺的数量也好（这样我们就可以更好地履行既有的承诺），这些都是减少逼仄感、增加自由度的方式。由于逼仄感是一种关涉整体的属性，因此在我们切近地考察每一个体项的属性和运作之时，我们是观察不到逼仄感的。这种差别，或许可以类比于对静态力学的研究和对每一分子的表现的研究之间的差别。
我们现在已经谈过了我们的一般性愿望，就是去克服诸具体愿望和事实之间的分离。现在我们再去谈论一种衍生性的一般性愿望（它就处在前一愿望的核心），就是将我们的知识和行动联合在一起的愿望（或在政治领域中就体现为将理论和实践联系在一起的愿望）。对于这种愿望的满足也可以被视为哲学的一项长期的核心目标。这样一种联合试图为每个人解决那种不可解决的问题，即根据他/她的能力和觉醒程度，到底什么才是最佳的生活方式？对于一个群体来说（无论是一个家庭、一个行当、一个国家，还是人类之全体），联合所牵涉的事项就要复杂多了，因为在相关团体的不同成员那里，人们解释“理论”的方式是彼此不同的，人们接受理论的程度彼此也不同。同样的，“实践”在团体中的地位也是变动不居的。在实际操作中往往会出现这样的情况：若我们只是费力地去获得一种徒有其表的联合，那么这种做法就会把我们引向大规模的矫揉造作和坑蒙拐骗，包括暗箱操作以及公然扯谎。一个理论应当只能在特定条件的约束下才能够被运用，并在严格的演绎后导致一些确定的结果。但如果一个社会并不满足那些条件，那么无论是理论也好，事实也好，往往都会被削足适履地纳入这样一种想法所造就的模子里：这个社会其实还是匹配于理论的。也就是说，如果我们所期望的结果没有到来，那么看来就很有必要去歪曲实情，以便维护既有理论的清誉，并为那些已经在实践中运用该理论的家伙留足面子。另外，大多数人自己的动机和利益实际上往往并不与公共利益合拍，因此若有人欲打着“公共利益”的招牌捣鼓些名堂的话，那么要从中区分出哪些是私利，哪些是公益，着实不太容易，或甚至就是不可能的。不出人意料的是，一种理论具有越广泛的吸引力，那么权威们在某种不可告人的动机支配下误用该理论的可能性也就更大。
当然，理论和实践之间的楚河汉界也有可能在原则上就无法弥合，因为理论总是指向某种整洁有序的状态，而集体的实践活动却不可避免地是零乱无序的、复杂的，并超越了任何一种完整理论描述的涵盖范围。如果有一种自认为充分的理论声言什么实际的情况“只不过就是”该理论所捕捉到的情况，那么对于任何一种试图给出这样一种理论的努力来说，接踵而来的反应自然就是：还有什么“更多的东西被漏掉了”。比如，黑格尔关于“具体概念”的令人着迷的想法（见于他的《小逻辑》）虽然暗示了抽象和具体（或共相和殊相）的一种联合——但这看上去就像是一个无法企及的极限，并有点像那些更带数学色彩的愿望，如希冀所谓的“理智直观”能得以实现，或希冀胡塞尔对于“本质”的先天综合直观能得以实现。
而在政治领域，在那些主张激进的改变和不希望如此的家伙之间，也存在着根本性的分歧。比起那些“科学化文化”的拥戴者和“文学化文化”的拥戴者之间的分歧来说，这里所说的这种分歧可要基本得多、有力得多。反叛权威和支持权威之间的反差倒可与之类比。反叛活动牵涉到那种寻找并安顿“动态能量”的需要，并会造成某种形式的领导关系和社会组织。比如说，若我们要抛弃某种稳固的文化形式，那么这就需要某种强大的力量来取代其位置。而最近的历史经验已经告诉了我们，那种抱着“今必胜昔、明必胜今”的幼稚观念，不管三七二十一先造反再说的极端立场是多么不足取。而如果我们放开我们的心胸，仅仅尝试去质疑那些广被接受的合理性规范，那么这个做法就会和前述激进立场拉开差距，尽管在精神气质上二者还是暗合的。另外，即使我们要完成貌似更简单一些的任务——比如尝试着根据某种文化而对另一种文化作出有意识的改变——作为样本的既存文化也往往难以胜任，因为我们总是免不了去忽略那些使得该样本得以可能的必然前提、实质前提和其他类型的前提。
到目前为止，本节所提到的这些论题，还远离于本书所讨论的主要话题。本书所要着力讨论的，其实就是那些我们达到普遍一致的事项，也就是人类客观知识的领域，或是那些大家都持有的信念（它们不会被任何既有的特定人群所持有的特殊信念所反驳）。我们能够达成普遍一致的领域包括逻辑、数学和自然科学，还包括历史学、日常知识和所有其他文化领域中的某些部分。我们的任务是：遴选出那些具有相对确定性的事项，并以某种方式对其进行分类，而不受特殊人群的某些特别口味的影响。另外，我们还得寻找一些看来能够起到“调节性”作用的大原则。如果我们适当地调整一下我们的资质审查标准，并将那些为很大的群体所持有，却被另一些群体所拒绝的信念也附加到前面所说的信念体上的话，那么所谓的“普遍一致的范围”就能够扩大。这种资质审查可以采取多种形式。在一个信念体中，人们可以试图去将那些确凿无疑的部分，分离于那些由特殊环境所规定的部分，而这些特殊环境本身，则可以通过切近观察那些持有此信念的人和不持有此信念的人之间的差异，来得到进一步的规定。一个理论或学说在下述情况下就可以作为“模型”而被研究，而在作这种研究的同时，我们还得注意，该模型是相对于那些规定该理论之范围与可适用性的特殊条件而成立的。诚然，这种类型的分析是难以穷尽那些为特殊人群所持有的强大信念（如那些和“民族性格”相关的信念）的内容，而且也会不可避免地留下空隙和残留——无论是行家里手还是门外汉都无法通过清晰的形式来充分把握这些空隙。但凡是分析均是如此，没有例外，因为在各种程度的试图理解事物的尝试中，都有着一种类似的能力上限。
在维特根斯坦生命的最后阶段，他意识到有一类经验命题具有非常特殊的地位，因为它们对我们来说是“坚实的”和“紧固不动的”（参见OC，1969）。这些命题的具体例子有：“在我的颅腔内有一个脑子”、“我是一个人”、“我的朋友的身体（或脑袋）里没有锯末”、“汽车不是从土里长出来的”、“地球已经存在了很长时间了”、“没有人上过月亮”，等等（请参看OC，281，4，279，411，108，106）。若有人说任何一个此类命题实际上只是假设的话，那么这种主张反而听上去怪兮兮的。“但在我们的语言游戏系统中，这类命题都属于基础。人们可以说，这个假设构成了行动的基础，因此自然也构成了思想的基础。”（411）到底是什么构成了此类命题的整个领域所具有的主要种类呢？到底是什么赋予它们以各自的特征呢？对于这两点的反思将帮助我们厘定我们能够彼此达成一致的领域，并将那些不太靠谱的信念（如月球旅行）剔除出去。但我们究竟当如何展开这项工作呢？对此我并不清楚，而且我还可以很有把握地说，任何一种以“系统化”的方式来做这项工作的路径都不会合乎维特根斯坦的哲学精神。
根据哥德尔的看法，日常知识要比奠基于其上的科学知识更为基本，而对于日常知识的分析对哲学来说更具核心价值。我相信，他说这话的时候心里想的是如何把像时间、原因、力、实体这样的概念分析为日常思想把握它们的样子。但我并不认为仅仅凭借这样的一种看法我们就能够得出这层意思：我们得首先聚焦于日常经验和日常信念。毋宁说，我们逐渐积累的觉醒意识联缀而成的整个领域一方面包含了那些专业化研究的系统化成功，另一方面则凸显了那些已然被提取为某种交集或最小的公共边界的日常经验。它包含了更多的清晰指示、更多的针对谬误的检查，以及更多的用以修正错误观念的空间。因此，我们所要做的这项工作虽然不那么野心勃勃，却更稳妥可行：也就是说，我们更需要面对广阔的领域放开心胸，而不必费力于通过纯粹的思维力量去反思我们的共通日常意识，并由此来寻觅那些原初概念和相关公理（这其实是不可能完成的任务）。此外，和哥德尔一样，我也认为对于现象描述学来说，哲学史能够提供一些有益的东西。
牛顿在物理学方面的工作、亚当•斯密在经济学方面的工作、达尔文在进化论方面的工作、孟德尔在遗传学方面的工作，抑或甚至是莎士比亚在文化方面的工作、康德在哲学方面的工作、贝多芬在音乐方面的工作，都暗示了为某一相关的研究领域发现或创造一根“主心骨”的想法。纵然后人在他们各自的贡献上又作出了种种改进，纵然他们各自的领域内又出现了新的方向，但还是有些东西以其令人惊异的稳定性和安固性而被保留了下来。说得具体一点，他们的贡献，以及整个数学领域内的既有成就都向我们揭示了这么一点：我们即使要去造就普遍性，也不必去付出使得相关内容空乏化的代价。由此类推下去，在鄙人看来，在哲学事业中，我们也有希望寻觅那些宏大的、富有意义的主导原则。
举例来说，亚里士多德关于世界等级系统的看法看来就为一般意义上的、调节性的平等性原则开辟了道路：在其他条件不变的情况下，星星也好，物理对象也好，人也好，都应该是平等的。而根据那条得名于我的建议的“必然理由原则”，相同性本身就蕴涵了相同性，而这一点将在本书4.4节中得到简要的讨论。这个例子也说明了：当我试图于数学王国之外拓展“形式化”的领域并于物理学王国之外拓展“普遍化”的领域的时候，自己所孜孜以求的那类普遍原则到底是什么。
作为其对比，克服愿望和事实之间的分离的想法，其实是在个人那里得到了最强烈的共鸣。我们具有两方面的初始材料来构建一个安固的开端点：一方面，我们看到的是个人的经验和意识的异常丰富的具体性，而在另一方面，我们看到的则是物理学和数学所具有的那种远离于前述具体性的普遍性（这种普遍性“恰好”通过抽象活动和理想化活动而被人类经验所获得）。为发展哲学事业计，我们只能够在这两者之间作出一种恰当的调和（或是进行辨证对话）。而现在我则试图从一个新的广阔视角出发，找到一种研究的指引（另请参读19.4节）。
另外还有不少富有灵活性的普遍性未被我们加以考察。世界中充满了变化，但变化不是随意发生的，而是根据规律发生的。在某种特定的限制范围内，规律本身也容许一定的波动和变异。令人惊异的是，只有在“自然界”的意义受到某种局限的情况下，我们才能够通过足够的数学精确性处理函数相关性的关系。在物理时间和我们所体验到的时间之间的巨大差异，则是将我们导向一个意义更为广泛的“自然”概念（包含人性）的可爱指引。而当我们把注意力转向生物学的时候，我们则看到了（以遗传代码为典型的）“指导”和选择之间的一种设想中的微妙互动。但这些互动还远远没有把握一个个体的“个体性”之所在。特别而言，“选择”本身只是一把遮掩着很多有待探索的内容的概念之伞。
我们的经验（因此还有我们的知识）包含了很多范畴：知觉、内省、技巧、习惯、审美体验、“生命体验”、成熟性、历史经验，等等。一般的认知行为、情感行为和意愿行为都和我们的意识共存。正如胡塞尔和其他有些人所强调的那样，意识的每一因素都牵涉作为“回味”的过去和作为“预期”或“展望”的未来。目标（如愿望和意志）是指向未来的，而如果我们能够在作为“快乐原则”的愿望和作为“现实原则”的事实之间达成妥协的话，那么使得这种妥协得以产生的当下的欢愉感，就是价值聚焦于其上的东西。若把个体生活看成是一个整体，那么就如同回忆（即对于过去的再识）所揭示的那样，其某些部分就是通过彼此影响和彼此阐明来取得“意义”的。
这种对于世界的视角以其种种特殊性，并通过自传、传记和整体传记等种种形式将我们引向了历史。艺术和文学是用来处理类型的，而社会研究则用以揭示规律性。不过，即使我们将这种和主体更相关的研究进路和更缺乏人格化色彩的知识相联系，还是会有一个巨大的空白领域落在我们的所知范围之外——而这一点恰恰就是哲学研究所揭示的一个基本事实。
注释
[1]Bertolt Brecht（1898—1956），德国剧作家、戏剧理论家、导演、诗人。——译者注
[2]Samuel Beckett（1906—1989），生于爱尔兰并移居法国的荒诞派戏剧家。——译者注
[3]Bloomsbury Group，是现代英国伦敦的一个文化知识界精英集团。——译者注
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