沉沦的时间性

c.沉沦的时间性

从前面对理解和生存情态的时间性的研究中我们已经可以看到，它们的时间性基础虽然实际上应该是整个时间性，但总会碰上一个对它们起首要作用的出位状态，对于理解起首要作用的是将来，对于生存情态则是已是。现在海德格尔要讨论构成操心的第三个结构要素的沉沦的时间性基础，沉沦在当前中有其生存论意义，这就明确表明对沉沦起首要作用的出位状态是当前。在第一篇对沉沦的生存论分析中，海德格尔是从解释闲谈、好奇和两可开始的，现在他对沉沦的时间性解释也是按照这一路径。但在这里，他把研究局限在考察好奇上，因为在好奇这里最容易看到沉沦的时间性。而对闲谈和两可的分析则需要先阐明话语和说明（阐释），所以暂时按下不表。

海德格尔首先把好奇规定为此在的一种突出的存在倾向，也就是说，他是从存在论的意义上来考察好奇的，这是我们在研读他关于好奇的论述时必须记住的，否则我们就无法理解他的许多话，如此在按照好奇操劳一种能看。海德格尔马上就补充说，这里的“看”与观（Sicht）这个概念一样，并不限于通过“肉眼”的知觉。这个也好理解，“看”在日常语言中就有“理解”和“明白”的意思。“操劳一种能看”是什么意思？“操劳”指的当然是日常性，“操劳一种能看”是指日常对事物的实用理解之可能性，此在日常对事物的理解在可能性上基于好奇这样一种它“突出的存在倾向”。但是，作为知觉的“看”，首先是看到事物的外形。一般而言，广义的知觉就是让我们能在事物（应手事物和现成事物）的外观上与它们有“肉体的”相遇，如看到它们的形状、大小、颜色，听到它们的声音，触到它们的硬度，等等。这是再普通不过的经验，但海德格尔却让这种经验“不平常”了：知觉让我们与事物亲身相遇，这“让相遇”（Begegnenlassen）有文章。“让相遇”意味着一种条件，有了这种条件，此在才能与存在者相遇。这个条件就是当前，它提供了出位境域（ekstatischen Horizont），存在者可以在此境域内有血有肉地在场存在。什么是“境域”？“境域”是一个历史可以追溯到新柏拉图主义的哲学概念。在现象学传统中，这个概念属于对对象构成的分析。在胡塞尔那里，境域是一个关系背景，意向体验的对象从这境域中被给予。境域是意义的预示（Vorzeichung）。在《存在与时间》中，时间是任何存在理解的境域，也就是说，它预示了存在的意义。时间的出位状态不过是此在的开放性的时间性表达，它是理解存在之可能性的根据。没有此在的开放，没有出位，没有出位的境域，就没有事物在场的可能。境域不是一个物理空间，而是存在者“作为”存在者的那个“作为”（即此在对其存在的理解）的条件。我们凭什么说什么“在场”？因为我们对它的存在（作为）有基本理解。在这个意义上，是出位境域，严格说，是当前这个出位境域让存在者“在场”。这个出位状态表现为生存论的现象，就是好奇。

好奇的时间性意义是当前，但是非本己的当前，非本己的当前是眼前化，即把一切作为可以客观观察的对象来对待。很多人都认为这正是西方精神的优点，因为有了这样的好奇，才有科学和理论的发展。^[12]但海德格尔恰恰对此持保留态度。他说，好奇把现成事物放到眼前，不是为了与它待在一起，理解它，而是试图看它，只是为了看并且看到。这显然是指那种好奇式的理论的看造成了主体与客体、观察者和被观察者的分裂，它们无法“待在一起”。因此海德格尔称这种眼前化是“给自己缠住了手脚”。好奇当然并不只有眼前化，好奇所处的那个出位统一中的将来和已是也有与上述眼前化相应的样式。

好奇隐含对新奇事物的贪求，海德格尔说这种贪求是深入还未看见的东西，从时间性上讲，却是眼前化试图将自己从预期中撤回。预期总是预期不在眼前的东西，要眼前化就要从预期中撤回。可“撤回”（entziehen）却意味着眼前化先是隐含在预期之中的。我们已经知道，预期是非本己的将来，而好奇完全是非本己的将来的，将来总是与预期某种可能性有关，而好奇却是这样的一种非本己的将来，它并不预期某种可能性，而是把可能性作为现实的东西来追求。这是说，对于好奇来说，可能性只不过是尚未实现的现实性而已，也就是说，好奇之为好奇，为的是把将来的东西眼前化，尽管它也是将来的（否则就不能好奇）。在日常生活中我们都知道，好奇的特点就是不能继续和持久，好奇只能是短暂的，永远只对一样东西好奇就不叫“好奇”。所以海德格尔说，好奇是由一个不能居留的眼前化构成的。这“不能居留”（ungehalten）是说眼前化原本起源于预期，因为它们共属一个时间性整体，可是，它又不安于被保持在预期中，在（将事物）眼前化的同时，也一直在试图离开预期。

预期归根结底是对此在能在的预期，即对能在的非本己理解。离开预期，就是完全离开此在的能在问题。当前（应该是指非本己的当前，即眼前化）在我们强调的“脱离”（Entlaufen）的意义上从属于它的预期“跳开”。这是说眼前化（尤其是以好奇为特征的所谓理论认识）总是试图完全脱离对此在能在的理解，可以说，它就是以此为前提的。这样，它才能把存在者变成眼前的对象来观察。但是，它对“事情”（die Sache）本身没有兴趣，它总是浅尝辄止，刚“看”到一个就马上转向下一个，满足于看的量之增加，而不管事物的存在（即“事情”）。好奇的特征就是停留不下来，而起源于预期（对某种确定的、被把握的可能性，即存在理解的预期）的眼前化则是这种“不停留”（Unverweile）的存在论条件，以好奇为特征的理论认识只有在眼前化这个出位境域中才有可能，只有在那个境域中，存在者才可能作为“对象”在场。

眼前化毕竟起源于预期，也就是说，起源于某种对存在的（非本己）理解，所以，说它从预期“跳开”（Entspringen）^[13]并不是说像在存在者层面上理解的那样，它可以完全脱离它，与它没有任何关系，眼前化是眼前化，预期是预期。恰恰相反，海德格尔告诉我们，“跳开”是预期的一种变了形的出位样式，其情形就是预期跟着眼前化亦步亦趋（nachspringt）。在“跳开”这种出位样式中，预期是按照眼前化的样子来预期，即不再预期能在，而只是预期“看”一个又一个的存在者。对存在者“看得”越多，对存在忘得越多，为学日益，为道日损，正此之谓也。预期似乎放弃了自己，它再也不让操劳种种非本己的可能性从所操劳之物来到自己，除非它们只是为了不能居留的眼前化的可能性。这是说，作为眼前化的预期已经没有了预期的特征，就是它不再关涉事物中包含的日常性对存在的种种非本己理解，除非它们是有助于眼前化的可能性。这样，预期实际上被从它跳开的眼前化变成了一个对眼前化亦步亦趋的预期，甚至可以说是眼前化了的预期。海德格尔这里的表述虽然让人觉得有点不知所云，但描述的却是人们日常熟悉的现象：人们“就事论事”地认识或观察存在者，尽管这些认识与观察离开对它们的存在的某种理解是不可能的，对它们存在的理解是一切认识和观察的前提，但没有人会觉得存在理解是个问题。人们关注的始终是对象或对象的“性质”，却不是它们的存在；甚至把对它们存在的理解（预期）也误以为是对它们性质的“认识”。事物（被操劳物）的可能性只是它们性质知识的可能性，而不是对它们存在理解的可能性。预期的这种被眼前化改变了的出位样式是心不在焉的可能性之生存论—时间性的条件。

海德格尔在这里引进了一个新的术语，这就是“心不在焉”（Zerstreuung）。这又是一个看上去不像概念的概念，因为它似乎不那么“抽象”，但因其如此，更让人摸不着头脑。其实它表示眼前化的出位样式使得此在根本不以存在为意。由于预期跟着眼前化亦步亦趋，眼前化就越发目空一切，惟我独尊。它为了当前而眼前化。它只知道把事物作为眼前的对象，它们只是作为对象才有价值。^[14]眼前化成了此在与存在者惟一的存在关系，似乎只有眼前化，没有别的，所以海德格尔说：眼前化自陷于自身，心不在焉、无所逗留变成了没有居留之处（Aufenthaltslosigkeit）。这也就是无家可归，但不能从存在主义意义上去理解这个“无家可归”，而应该在基础存在论意义上理解它，它表示眼前化失去了对自身根据——能在的把握。海德格尔把这种非本己的当前样式称做本己的当前样式——瞬间最极端的反现象。在这种反现象中，此在无所不在，又无处存在。这在现代最明显了，主体、个体、我似乎无处不在，成了一切价值的轴心，实际上却是陶醉于种种非此在的存在者中的虚构。主体死了或人死了，是法国哲学家对此现象更极端却未必更深刻的说法。而瞬间则将生存带入处境，并展开本己的“此”。如果说眼前化关涉的是此在的日常存在（存在者层面上的存在）的当前的话，那么瞬间就是此在本己存在的当前，它使此在摆脱常人的束缚而个别化，展开它本己的出位境域（本己的“此”）。

总之，非本己的当前是封闭的，即它只顾当前的“对象”，而不管能在和对象的存在，它总是囿于自身，即囿于“当前的世界”，它越非本己，即越囿于自身，就越对能在封闭，就越逃离能在，那么将来也就越不能回到被投的存在者。这是说，此在在非本己的当前中对它的存在可能性就更封闭了。理解这句话的关键是要明白“将来”是指此在对能在开放的时间性之可能性。海德格尔这不仅是在描述此在的日常生活的存在论特征，也可以是指西方传统哲学，尤其是近代西方哲学的特征。当前从能在跳开，即逃避能在，意味着此在愈益遗忘存在。好奇总是已经抓住最接近的东西而忘了在它之前的东西。这句话中译本与John Macquarrie和Edward Robinson的英译本恐有误，他们都译成“好奇总是已经去抓下一个而遗忘了上一个”。关键是Dadie Neugier immer schon beim N-chsten h-lt und das Vordem vergessen hat这句句子中的N-chsten不是“下一个东西”的“下一个”的意思，而是“最切近”的意思，指日常性的种种，对事物的日常理解，这是最接近我们的东西，所以Stambaugh把N-chsten译为nearest是正确的。而“它之前的东西”是指作为日常性理解之根据的能在，从存在论上说当然在日常理解之前，因为后者是由它派生而来。这样理解才能与上下文相衔接，“遗忘”在这里不是指对任何一个存在者的遗忘，而是对存在意义的遗忘。只是因为这种遗忘，好奇才可能。正是在此意义上，海德格尔说，好奇总是抓住最接近的东西而忘了它之前的东西不是好奇的结果，而是它本身的存在论条件。

海德格尔曾指出，沉沦有欲求、安心、疏离、囿于自己诸性质，与作为生存论的术语的沉沦相应，这些性质也都是生存论的性质，因而不能从建立在日常经验基础上的日常语义去理解，在时间性分析的语境下，它们说的是：从预期“跳开”的眼前化根据其出位倾向试图从它自身时现。这句话单独看不容易理解，好在海德格尔接着有进一步的说明：眼前化的一个特征是此在囿于自己，这个规定有一种出位意义。这就清楚了，此在囿于自己用时间性术语来表述就是眼前化试图从它自身时现。前面已经说过，“出位”一词原本有“迷狂”（Entrückung）的意思，而“迷狂”在日常语言中有“失去自我意识”的意思。可是，海德格尔说，生存在眼前化中的迷狂（即生存在眼前化中的出位状态）并不意味着此在与它的我和自我分离。相反，在眼前化的这种出位样式中，此在以自我为中心，以自我为尺度，囿于自我而罔顾存在，以为它就是存在。我们可以把“我思故我在”看做是“眼前化试图从它自身时现”的一个哲学史注脚。现代性的存在论根源即在这种试图从自身时现自己的眼前化。

然而，主观上以自我为中心是一回事，存在论上仍然以时间性为基础是另一回事。此在即使在最极端的眼前化中仍然是时间性的，即是预期的和遗忘的。这句话有两层意思。首先是说，不管眼前化如何试图从它自身时现，它总是处在时间性的统一中，因而，此在不可能只受它的影响。其次，此在也是预期的和遗忘的，是说此在尽管只顾眼前化，却仍然是有某种存在理解，尽管是被遗忘了的、非本己的存在理解。否则，眼前化自身也是不可能的。所以海德格尔说：即便是在眼前化时，此在仍然理解自己，虽然与其最本己的能在疏离，那种能在最初奠基于最本己的将来和已是。在眼前化时，此在虽然疏离了自己最本己的能在，但人对自己的存在有某种理解，哪怕是非本己的理解。

此在沉溺于眼前化也并非无缘无故，眼前化不断给此在提供“新奇的东西”，吸引此在趋新鹜奇而忘了返本求源之路，用海德格尔这里的话说，眼前化不让此在回到自己，不断重新使它安心。“不让此在回到自己”应该理解为“不让此在回到它的存在”，眼前化让各种各样的“新发现”、“新发明”、“新事物”来使此在满足和安心，完全忘了存在的意义问题。任何熟悉人类文明史的人都不会觉得海德格尔是在纯粹虚构，今天的人类不是一方面“新奇事物”层出不穷，另一方面普遍感到没有方向吗？当然，人类会满足于那些不断出现的“新奇事物”。但是，这种满足，这种满足带来的安心，又加强了此在对存在的遗忘，用海德格尔的话说，则是加强了跳开的倾向。对于常识来说，引起好奇的应该是那些我们未曾见过的东西；但在海德格尔看来，正相反，“引起”好奇的不是无限丰富的未见之物，而是不断跳开的当前（即眼前化）那种沉沦的时现方式。即便人们见过了一切，那么好奇就发明新奇事物。这是说，好奇的根据不在好奇的对象，而在于作为此在的一种非本己存在方式，或者说展开（理解）方式的好奇本身。正是它将存在规定为，或者说“发明为”“新奇事物”。这里要注意的是一定不能把好奇理解为人的主观心态，而应该理解为此在的存在方式。

当前“跳开”的这种时现样式以时间性的本质为基础，时间是有限的。这就表明，不管眼前化怎么“跳开”，还是离不开时间性的手心，归根结底它是以时间性的本质为基础，这个本质，就是来自人的必死性的有限性。此在在世就意味着它被投入到向死存在中，此在首先和在多数情况下总是逃避这个多少明确显示的被投状态。读海德格尔，尤其是读《存在与时间》，最须注意的是既不能脱离日常经验，又不能纯从日常经验上去理解。海德格尔的哲学正如古人所谓“强于本者，开无尽之藏”（汪大绅语），它是将日常经验藏于存在问题之中。例如这句话，我们固然也可以理解为，在日常生活中，人一般总是不愿面对死亡问题。海德格尔不会反对这种理解，可这不是他要说的意思。在海德格尔那里，死和向死存在一样，不是一个指称死亡现象的普通名称，而是一个生存论术语。在海德格尔看来，日常生活中人们逃避死亡问题有其时间性根据，这就是当前跳开其本己的将来和已是，这样它让此在只有通过当前的弯路才能来到其本己的生存。这就是说，此在只有通过非本己存在才能回到其本己的生存，或者说，只有从自己的日常性中，才能追溯存在问题。死亡作为一个生理学意义上的经验可能性是此在无法逃避的，此在逃避的是死亡（向死存在）的意义问题，也就是自身存在的意义问题。此在只有忘记这个问题才会回到这个问题，如果我们能理解这个问题不是主观人为的问题，而是客观存在的问题的话。当前之所以从本己的将来和已是跳开，是因为此在沉沦于存在的迷失中，即沉溺于日常性中，但其根源，却在源始的本己的时间性本身，它使被投的向死存在可能。此在本己的时间性是眼前化（跳开的当前），亦即此在日常存在的存在论根据。

虽然此在必定要非本己地存在，但这并不意味着它不能本己地存在，它不能本己理解它的能在。此在可以被本己地带到被投状态前，以便在其中本己地理解自己，说的就是这个意思。不过，假如从此在存在者层面的来源和状态去理解被投状态的话，那么它就仍然对此在封闭着。但这种封闭却绝不只是一种事实上（tats-chlich）存有的不知，而是建构了此在的事实性。非本己存在的此在虽然不理解其能在，但这种不理解（即封闭）绝不等于它无知，相反，它实际上拥有很多存在者层面的知识。它能理解存在，即它的事实性，恰恰以这种封闭为前提。如果被投状态始终对此在开放，那么它就不是能在——能理解了，它的这个生存论事实性就不存在了。这种封闭状态一起规定了生存的被交付给它自己的无基础的出位特征。这句话不容易理解，却十分重要。什么是“生存”？生存是此在存在的样式：它能理解存在。在西方哲学传统中，生存是与本质相对的一个范畴，海德格尔因而赋予“生存”无本质（事物存在的基础）、无基础的特征。此在对存在的理解无基础，是因为它的被投状态对它封闭着，它只能自己把自己投向（出位）它的可能性。这种“投”是无基础的，因为惟一的可能的基础——被投状态对它封闭着，因而也是自由的。由此可见海德格尔基本的反基础主义的立场。

此在一开始并没有本己地抓住被投的这个投。此在最初并不理解存在的意义（海德格尔在此把它叫做“投”）；此在并没有因为自己作为展开存在意义的境域即“此”而存在，就锁定存在问题不动摇了，相反，因为它始终处在被投中，包含在投中的“动”就不会因为此在现在“在此”而停下来。此在在被投状态中被裹挟而去，即作为被投入世界中的东西它自身迷失于“世界”。被投意味着被投入到世界上，意味着在世存在，而在世存在首先得日常存在，得事实上依赖有待操劳的事物，沉溺于日常的生活世界，即加引号的“世界”。日常性的时间性基础是当前，当前构成了此在在日常生活中被常人—自我（非本己存在）裹挟而去的时间性意义，它绝不能获得另一种出位境域，除非通过决断把它从它的迷失中收回，以便把当下的处境和源始的向死存在的“边界处境”一并展示为所持有的瞬间。这是说，只有通过生存论的决断，此在才能从非本己存在中撤回，而获得本己的当前出位样式——瞬间。

德国学者Thomas Rentsch对海德格尔在这部分中关于好奇的分析提出了异议。他认为我们人类的创造性活动是与好奇联系在一起的，好奇是知识和研究的动力，没有好奇，无论是个人还是社会的高度发展都是不可能的。但海德格尔是从贬义上将好奇的意义窄化，把它变成类似一个人在不同的电视频道之间换来换去这样的现象。可是，海德格尔对“好奇”日常语言意义域的窄化是站不住脚的。海德格尔的分析是一种图式化的安排，低估了人类生活现象的丰富性，以及复杂性和内在差异性。^[15]如果海德格尔不是把“好奇”用做一个生存论—时间性术语，而是把它用做普通名词的话，那么Rentsch的这个批评应该说是有道理的。但如果我们站在基础存在论的立场，那么就会说，即便承认好奇一般人公认的积极意义，我们仍然可以发现，好奇的确不会促使人们去面对存在的意义问题，相反，它推动人们去追求一个又一个关于存在者和存在者层面的知识，恰恰使人们离存在的意义问题愈来愈远。为学日益，为道日损，我们的古人与海德格尔在这一点上不谋而合。Rentsch还认为海德格尔将像好奇和希望这样的生活现象意义窄化是由于划分本己性和非本己性造成的。^[16]但这恰恰表明他没有看到，海德格尔不是窄化这些术语的意义，而只是在规定它们某些语义的有效性范围。

但是，Rentsch的另一个批评是有见地的。他说，时间性化了的生存论分析批判地摧毁了主客二元论的现成性存在论。从笛卡尔到康德还有胡塞尔传统中那个沉迷于将世内对象性的存在者呈现出来的认识的、思维的“我”的形而上学，或“意识”形而上学，被证明对于人在世存在的实际生活和生存论诸构造条件从现象学和释义学上说是不合适的。但是，海德格尔时间分析的段落常常使人觉得，被摧毁的实体存在论通过后门以实体化的时间性的形态又回来了。因为海德格尔谈论时间性的时现就像在谈论一个疑似主体。^[17]这个批评在相当程度上是正确的。时间性的时现的确暴露了《存在与时间》的主体性哲学残余。