世界之超越的时间性问题

c.世界之超越的时间性问题

日常统观的操劳必须理解应手相关性整体，即用具与其他用具的实用相关性。可是这种实用相关性显然是取决于操劳活动。操劳活动由如下诸要素组成：实践目的（Um-zu）、用于此目的的手段（Wozu）、该用具具体的用处（Dazu）、该操劳活动的缘故（Um-willen）。此在必须先理解了这四者的关系，才能理解事物的应手相关性。它对应手相关性的理解以对这四者关系的先行理解为基础。海德格尔在第十八节把这四者关系的整体关联叫“意义全体”（Bedeutsamkeit）。它的统一构成了世界，更确切地说，构成了世界的本质。本质在这里既不是指事物的是什么，也不是指事物的内在可能性。

我们知道，世界在海德格尔这里不是一个具体的存在者，也不是存在者的总和，而是存在者相互影响的意义方式和它们作为一个全体影响此在的意义方式。世界的存在不是实存（existentia），而是此在存在的意义境域，所以对海德格尔来说，不存在世界自在和自决的问题，那样的话，世界就成了一个实在的存在者了。世界是此在揭示事物的条件，而此在的本质就是揭示。因此世界与此在不是不同的两个存在者，而是统一的。问题是：像与此在统一的世界这样的东西存在论上是如何可能的？世界必须以何种方式存在，从而此在能作为在世存在生存？世界虽然与此在是统一的，但还不是此在。那么，它的存在论根据为何？它如何必须存在才能成为此在在世存在的条件？答曰：它只有作为存在不可化约、独一无二的特征存在，而这个存在又必须通过事实的此在得到揭示。因此，世界存在的可能性只能在它与此在的统一中。也就是说，世界存在的存在论根据，就在它与此在不可分离的统一中。

既然如此，要弄清世界的话，就得弄清此在。弄清了此在，就弄清了世界。在生存论分析时，海德格尔就讲到此在“为了什么的缘故”（Um-willen），这容易使人产生一个错误的印象，好像日常世界就是一个实用的用具世界。也许是为了避免此误解，海德格尔在此特别说明：此在为了它自身的能在之故而生存。这是在存在论意义上说的，此在自身的能在是它生存的根据，但即使从存在论上说，此在也不是自足的，它生存着就意味着它被投向它所需要的存在者，它必须依于这个存在者而存在，或者说，它必需这个存在者，以便像它自身所是的那样存在，亦即为它本身之故存在。这就是说，此在要是此在，此在要作为此在存在，必需一个他者，一个非此在的存在者（不是指某个具体的非此在的存在者，而是统指非此在的存在者）。因此，为自己本身之故（das Um-willen seiner selbst）作为意义全体中的一个要素，必然与这个此在被委托的存在者处于一个整体关联中，也就是说，为自身之故恰恰表明此在与非此在的存在者密切相关，此在为自身之故存在就必须操劳（应手存在者）。为自己之故总是与此在的实践意图有不解之缘。只要此在事实存在，它就在为自己本身之故（Um-willen）与当下的实践意图（Um-zu）的整体关联中理解自己。为本身之故和实践意图有整体关联（Zusammnehang），说明它们同属一体，这个“一体”，就是此在存在的世界。世界是此在理解自己的境域，海德格尔这里把它又称为“在其中”（Worinnen）。他说：生存的此在在其中理解自己，它随着它事实的生存而在“此”。此在的生存就是理解，理解就是展开意义的境域，即此在之“此”。此在原初自我理解的境域，即那个“在其中”有此在的存在方式。此在生存着就是它的世界。从生存论上说，此在与世界原非二物，它们同属在世存在这个此在的存在结构。

海德格尔接着重申，此在的存在是操心，操心的存在论意义是时间性。他也已指出了时间性构成此在的展开和是如何展开的。世界在此在的展开中一起展开。这样的话，意义整体的统一性，即世界的存在论状况，必定同样以时间性为基础。世界之可能性的条件在于，时间性作为出位统一具有像境域这样的东西。时间性就是境域或时间性境域的说法在此前已经出现过，现在才成为海德格尔讨论的中心。虽然胡塞尔也用“境域”的概念，但海德格尔的境域概念更可能是受尼采的影响。尼采在《不合时宜的沉思》中写道：“这是一条普遍规律：每一个有生命的东西只能在一个境域内健康、强壮和创造；如果它不能在它自身周围划一个境域，……它将虚弱地消瘦或很快及时衰亡。”^[32]境域提供了安置一个人存在的范围或阈限，提供了一个可以投放、权衡、最终决定可能性和决断的疆域。尼采的境域概念的独特之处在于，它突破了传统将境域视为静态的当前的框架，试图在种种开放和解释的动态可能中表达时间性所有三个模式的统一。海德格尔看到，在尼采的境域概念中蕴含着一种新的思维，这就是以时间性的开放来对抗永恒现在的封闭，这是海德格尔时间性思想的关键。出位不是简单的“脱离什么而向着……”。毋宁说，出位有其出位之“所向”（Wohin），这个“所向”，就是在脱离（Entrückung）中形成的境域，它属于出位状态。尼采的境域概念对海德格尔意味着一个现象学的开放空间，存在者可以在其中显现它们自己。生存论—时间性的境域，并不是笼统无区分的统一性，不是纯粹的无特质的界限，而是意义整体的统一性，是意义理解（展开）的边界，正因为如此，Horizont译为“视域”并不妥当。海德格尔借用了康德的概念，把它称为“境域图型”（das horizontale Schema）。

Schema（图型）一词原出于希腊语，意为某物，尤其是抽象物的轮廓、图型或基本样式。康德在《纯粹理性批判》的第2卷中，将它用来指一个在纯粹知性概念（范畴）和感性给予的东西之间起中介作用的表象，它使得我们可以将知性概念用于现象（Erscheinungen）。在此意义上的图型是先验想像力的产物。一方面，每一个图型作为规则是一种纯逻辑的先天关系；另一方面，作为时间性结构它又能应用于感性。但是，在第一批判的“纯粹理性的建筑术”中，康德又把图型规定为实现杂多知识在一个理念下统一的方式，它是“一个从目的原则中先天得到规定的本质性的杂多和各部分的秩序”（A 833/B 861），因而从形式上和质料上参与产生了一个统一的整体。这种意义上的图型为整体体系提供一个先行的轮廓。

海德格尔从一开始就不是从认识论，而是从时间理论去借鉴和批判康德的图型论的。他认为康德终究还没有真正理解时间问题。尽管如此，他却要借用康德的图型概念来阐明他自己的时间性理论。出位状态的特征就是它们是境域结构，是存在敞开的有限的、确定的样式。境域就是存在理解的边界，它们本身是非主题的，预先规定了存在者和存在展开的样式。海德格尔用“图型”概念来表示：出位状态（Ekstase）一般地预先规定了事物（存在者）在此在的揭示样式中表现自己的方式，这种揭示样式以出位状态为基础。换言之，境域图型就是表达世界上事物之意义的那个我们早已熟悉却不知的先天意义间架。

出位状态有将来、已是和当前三种，因此，出位之境域在这三种状态中也随之不同：海德格尔把将来的这种出位状态的图型叫为己之故（das Umwillen seiner）；把已是的图型叫做被投到什么面前（Wovor der Geworfenheit），或它的被委者（Woran derberlassenheit）；把当前的时间性图型称为为了什么（Um-zu）。为己之故体现的是此在的存在可能性。“被投到什么面前”指的是此在的被投性，它被投向或委弃给它自己的存在。它不能不存在在它的世界中，与世内的种种存在者打交道。而它与存在者打交道，或操劳存在者，是为了能存在于世，或者说，活下去。“为了什么”指的是此在非本己的（日常生存或具体实践的）目的。此在为了自身而存在（为己之故），即此在自己是自己存在的根据，这个观点显然与文艺复兴以来的欧洲人文主义传统一脉相承，也使人想到康德“人是目的”的命题。^[33]但此在生存着却又是被投的，它被委弃于它自己，不得不面对自己的存在。之所以要强调这点，是因为此在由于其非本己的存在方式，总是要遗忘它的存在。在非本己的存在中，此在依于世内存在者存在，将它们置于眼前。

此在的这些时间性特征，分别表现为将来、已是和当前三种时间性图型，时间性的出位统一性是它们统一的基础。整体时间性之境域规定那个事实生存的存在者本质上向何处展开。这个“向何处”（woraufhin）和前面的“所向”，都让人想起此在行为的意向性结构。根据海德格尔，意向性是构成此在行为的关系特征的结构。意向性由如下要素构成：（1）intendere，意向；（2）intentum，所意向者；（3）意向特殊的方向性意义，根据这个特殊的方向性意义，就可能产生一种确定的揭示所意向者的样式。例如，“将被知觉者意指为自在的现成存在者自身”，^[34]就属于知觉的意向性、方向性意义。根据海德格尔的观点，在每个对存在者的意向行为中，都先已有了某种确定的揭示存在者的样式，而这又以对所意向者先天的原初理解为前提。^[35]这种给予意向性之可能以基础的存在理解，就是超越。^[36]时间性图型则形成了构成此在对存在的原初理解之意义。此在始终已经超越了全体存在者。它超越之所向，就是世界。对存在的理解，就是对世界的理解。

意向性与超越的统一奠基在时间性出位和境域的统一中。时间性这些结构要素的统一被规定为“自我投开”。^[37]只要此在事实存在，它就生存在它的时间性的统一中，它的将来的境域中总是投入了一个能在，在已是的境域中，“已经存在”已经展开了，在当前的境域中，所操劳者得到了揭示。这些“投入”、“展开”和“揭示”，构成了此在对自己和存在者理解的存在论条件。此在就是从境域理解存在者，境域既是理解的条件，也是理解的限制。它们既使对我们存在的理解可能，也使对存在者的存在的理解可能。就像图型在康德那里沟通知性与感性一样，海德格尔要用图型来统一此在的本己和非本己存在方式。这些出位状态图型的统一使得此在的非本己目的（Um-zu-Bezüge，日常实践的目的）与它的本己存在的根据（Um-willen）有可能原初地关联在一起。换言之，正是出位图型的统一保证了本己与非本己存在方式的根本统一。这就意味着，由于时间性出位统一的境域建构，像一个展开了的世界这样的东西，属于那个向来就是其此的存在者。这是说，世界乃此在的题中应有之义，从时间性结构上来说，世界就是此在之“此”。

接下来海德格尔就要用他的时间性理论来说明这个道理。世界首先在操劳中呈现，操劳的时间性基础是当前，但当前在时间性的时现中起源于将来和已是，这不能理解为将来和已是比当前更为源始，海德格尔始终强调它们“同样源始”。既然这样，那么，某种当前的境域也统一源始地与将来和已是的境域一起时现自己。只要此在时现自己，也就有一个世界存在。时间性是世界的存在论前提。此在的存在就是时间性，此在的存在（动词义）就是时现自己，由于其时间性的出位—境域建构，此在本质上存在于“一个世界中”。此在的在世存在归根结底是由于它的时间性结构。世界既非现成的东西，也非应手的东西，而是在时间性中时现自己。这表明作为此在之“此”的世界，本身也有时间性的性质。世界的时现就是此在的时现。

可是，这会不会像有人批评的那样，向来个别的此在生存论的时间性似乎将所有其余对于人类世界来说是构成性的东西——共在、语言、身体、空间性、“自然”等都吸入了自身，成了一个扩充为整个世界的生存论唯我论？^[38]只要时间性是向来个别的此在的时间性的话，海德格尔很难避免这样的批评，很难不让人觉得这是一种时间性—生存论化了的费希特主义，是一种形式掏空的超级笛卡尔主义。^[39]这种批评，当然有它的道理，海德格尔自己后来也逐渐放弃了这种立场。但我们还要看一下，海德格尔的这种“世界”观，是想解决什么问题。

他是要解决我们如何在世界的整体性中经验我们自己和其他存在者的难题。只要世界被认为是存在者全体，无论存在者被解释为事物还是事实都一样，我们如何能经验这样的全体就是一个谜。康德认为，世界的整体这个理念，虽然是一个必要的理念，却在可能的经验之外，因为对他来说，经验就是对存在的东西，即自然的实体性事物的经验直观，通过范畴的先天综合与时空的纯直观统一为一体。海德格尔也认为我们绝不能把握事物的全体，但同时解释了我们为什么能在一个世界的整体中经验这些存在者：预先对无的先天揭示通过使它们表现为“不是无”，而是它们所是的事物，而将它们聚集为一个全体。但既然无根本不存在，它只能对我们揭示为是一种否定：它否定我们是我们自己的根据，从我们这里撤回此时此地存在的可能性。因此，存在的揭示随着无的揭示而发生，不是一件无关紧要的事，它就是一个投，把我们交给了我们事实的自我（被投性），将我们引向我们依赖的存在者（依于……存在）。海德格尔不仅成功解释了我们如何能经验作为一个整体的世界，而且还解释了为何这个世界境域必定使我们与可在它那儿发现的存在者相关。^[40]海德格尔的批评者往往会以一个一般社会—历史的生活实践的实用—交往建构来作为替代方案。可是，这个方案充其量只可以揭示我们对个别事物（事实、事件）的经验，却难以解释我们如何经验作为整体的社会—历史生活实践，更不用说，这个替代方案如要成功，就不能把时间性作为派生的问题来处理。

海德格尔提出世界的超越问题，就是要解决世界的整体性的理解问题。它规定了此在对存在理解的边界。可是，世界的超越其实是此在的超越，是此在超越向（展开为）世界。这种超越，只有用时间性理论才讲得通，因为只是由于时间性，此在才能出离自己，投开对世界整体的理解。世界随着诸出位状态的外于自身而在“此”“存在”。“外于自身”（Auer-sich）就是此在超越自己，这种超越是时间性的结构指向，而不是主观行为。此在既是在世的存在者，由于它的存在论状况和时间性结构，它又能理解世界的整体性，因为归根结底世界属于它的存在。如果没有此在存在，也就没有世界在“此”存在。世界属于此在，此在是世界存在的条件。这种以此在中心主义面目出现的准主体主义，恐怕是难以否认的。

尽管从存在论层面说，此在存在是世界的前提；但从存在者层面上说，则相反。我们日常实践活动，即依于应手事物的事实操劳存在，理论活动，即将现成事物主题化，以及客观发现现成存在者，都已经预设了世界，即这些都只有作为在世存在的方式才可能。一般人也都会认为，必须要有一个世界，并且我们已经在世存在，然后我们才能与世界的种种事物发生各种各样的关系。因此，使我们与事物发生关系的是我们的在世存在。但是，基础存在论讲的世界并非一个此在的活动空间，而是它理解事物（包括与事物的种种意向关系）的境域。如果我们把世界理解为一个事物客观存在的空间，或存在事物的全体，那就无法超越，即无法把握世界的整体，因而也无法在这个整体中把握我们自己和其他存在者。没有超越就无法理解世界，哲学也就根本不可能。

从康德时代开始，对于观念论者来说，超越就一直是一个重要的主题。尼采在《查拉图斯特拉如是说》中对超越问题的实质有明确的表述：超越就是人自己必须超出去重估一切，包括价值本身，因为“上帝死了”。正因为上帝死了，哲学不再有无限的“上帝之眼”，只有超出人之上者（bermensch）即超人的有限视角。海德格尔深受尼采影响，但比他更彻底。他明确提出，超越的存在论基础是人的有限性。人如是无限的，它就无法超越。因为人是有限的，才能超越世界的存在者和我们对它们的使用。海德格尔在前面讨论死亡的时候就已经表明，人时间的有限性使得它可以从整体上把握它的存在（超越）。现在他更进一步说，世界的基础是出位时间性的境域统一，由于这个基础，世界是超越的。世界不是存在者的全体，而是超越了存在者，用海德格尔的话说：它必须已经出位展开了，从而世内存在者才能从它那儿与此在相遇。“出位展开”是时间性的功能。

时间性已经出位地保持在它出位状态的境域中，并且在时现着自己的同时回到在此中遇到的存在者。此在作为时间性是超越的，可那不等于说它是自在和自足的，超越也决定了它与存在者不可脱离的关系。从生存论上说，此在是超越的；但从生存上说，它又是在世依于存在者的存在。反过来说，随着此在事实的生存，世内存在者也总已经与此在相遇，即为它所理解，有某种生存论的关系。但是，在生存自己的此中发现存在者，此事由不得此在。海德格尔这里自觉地与传统主体主义划清界限。对于传统主体主义来说，发现存在者纯属主观行为，取决于主体。但海德格尔却坚持一个简单的事实：此在的生存先天就依赖非此在的存在者，生存就意味着揭示或发现存在者，这不是主观行为，而是生存行为，非个别此在所能决定。此在所能决定的是：它当下发现和揭示什么、在哪个方向上发现和揭示、在多大程度上以及如何发现和揭示。但即便这些，也始终受制于它被投性的局限。可以看出，海德格尔对传统主体主义有足够的警惕。但此时，他的反主体主义还只是要在人的有限性的基础上表明：主体性实质和本质上是有限，却并没有否定它的中心地位，他的超越概念恰好证明了这一点。

当然，此在中心主义与传统主体主义还是有很大的区别。对于传统主体主义来说，主体和客体在存在论上都是独立的，按照这种存在论立场，事物的意义纯粹是主观的，是由主体加在客体上的。但这却不是海德格尔的想法。存在的意义不是此在的主观创造，所以，规定世界结构的意义整体的诸关系，不是一张由一个无世界的主体加诸质料的形式网络。毋宁说，此在在此的统一中理解它自己和它的世界，从这些境域中回到与它相遇的存在者。“此的统一”是此在理解它自己和它的世界的境域，这些境域不是由它主观决定的，而是它的生存论—时间性结构决定的，它们决定了此在理解的意义范围和方向；而“回到”无非是说此在从这些境域出发与存在者发生种种释义学的关系。只有理解了世界整体，此在才理解具体的特殊的存在者。

此在在操劳中与存在者相遇，从时间性上说，是眼前化使此在与世内存在者相遇。海德格尔认为，上述那种理解的“回到”就是这种眼前化的让此在与世内存在者相遇的生存论意义，也就是说，眼前化的“让相遇”（Begegnenlassen）就是此在理解世内存在者。“回到存在者”即是从世界回到存在者，这么说，似乎世界要比任何一个对象都更在外边。传统哲学谈“超越”，总是讨论主体如何超越自己达到客体。但海德格尔在这里却明确指出：“超越问题”不是主体如何超出自己来到客体，而是世界就是全部客体。超越问题对他来说是问：存在者能在世内与我们相遇，以及作为这个相遇者被对象化，在存在论上是如何可能的？也就是说，我们与世内存在者相遇，并将它们理解为客观对象，其存在论条件是什么？他认为回溯以出位—境域方式奠定基础的世界的超越，就能回答这个问题。

此在与世内存在者相遇的存在论条件是世界的超越，是作为它基础的此在的时间性，还是不离此在。海德格尔也意识到他的此在很像主体。他承认：如果这个“主体”被把握为此在，它的存在以时间性为基础，那么我们必须说：世界是“主观的”。即是属于此在的。但是，这个“主观的”世界又比任何可能的“客体”都更“客观”，因为它在时间性上是超越的，它是客体之“客观性”的条件。客体的客观性是相对于此在而言的，而世界的超越却是不取决于此在的主体性，而取决于它的时间性的此在的超越（超越此在）。

至此，我们可以看到，海德格尔最终是以此在的时间性来说明它存在的种种可能性。用他自己的话来说，就是通过将在世存在引回到时间性的出位—境域的统一性，此在基本状况的可能性得到了理解。但是，要具体阐明一般的世界结构，不仅需要关于此在的基础存在论，还需要世内存在者的存在论，这个世内存在者的存在论，要充分可靠地以一个得到澄清的一般存在观念为指针。澄清一般的存在观念，才是海德格尔工作的最终目标。这个观念的可能解释首先要求阐明此在的时间性，我们在这里描述在世存在的特征就是为此服务的。海德格尔是在提醒读者，他对在世存在的时间性特征和此在的时间性的论述，本身是为了达到一般的存在观念的手段。