实在作为存在的问题和“外部世界”可证明性问题

a.实在作为存在的问题和“外部世界”可证明性问题

这个标题挑明，对实在有两种态度：一种是海德格尔的态度，把实在问题看做是一个存在问题，即存在论问题；另一个是近代哲学的态度，即把实在问题看做是超越意识的外部世界的可证实性问题，即认识论问题。海德格尔指出，在上述实在问题的顺序中，那个存在论问题，即一般实在究竟是什么意思的问题，是首要的。但传统哲学从来不是这么看的，这就造成了传统哲学处理实在问题的局限：但只要纯粹的存在论问题域和方法论尚付阙如，如果要明确地将它一般提出的话，这个问题必然与对“外部世界”的讨论交织在一起；因为对实在的分析只有在合适地通向实在事物的基础上才可能。但是，实在既然是超越意识的外部世界，我们如何能达到它？只有靠直观。在西方哲学传统中，直观认识向来被视为把握实在事物的方式。它作为灵魂、意识的行为而“存在”。只要实在有自在与独立的特征，实在的东西可能独立于“意识”的问题或意识可能超越进入实在事物“领域”的问题，就与实在的问题连在一起。也就是说，只要实在被认为是在人之外独立自在存在的，即所谓的“外部世界”，就会有意识与实在脱离和意识如何进入实在领域的问题，也就是主体如何在世界中把握客体的问题。实在问题必然包括这些问题。在海德格尔看来，若要能在存在论上充分分析实在，关键在于阐明一个应该被超越的人的存在。实在如果独立于人（意识），那么人只有超越自己才能达到实在。超越本身属于人的存在，所以必须先阐明人的存在，才能在存在论上把握“超越”这种存在方式。独立于人的“外部世界”的观念根本不适合于此在这样的概念，世界对于此在这个存在者来说不是外在的，而是此在本身生存论的结构因素。不仅拒绝“外部世界”，而且接受一个“外部世界”，对于行动着的此在来说都是荒谬的。由于传统哲学认为认识是超越的主要方式，海德格尔就要通过决定认识究竟能否承担这种功能来确保通达实在事物的主要方式。

当然，海德格尔是从基础存在论的立场来考察这个问题的。他指出，要在存在论上对实在提出问题，需要他前面生存论分析中做过的各种研究。他提醒读者说，此前的生存论分析已经表明，认识是一种通达实在事物的派生模式。在认识中，实在事物本质上只是作为世内存在者被通达的。通向这种存在者的一切途径在存在论上都以此在的基本状况，在世存在为基础。没有在世存在的展示性，就无法通达事物。而在世存在有更为源始的操心的存在建构（先行于自身—已经在一个世界存在—依于世内存在者存在）。这就表明，认识归根结底源于操心。

既然这样，在海德格尔看来，作为在世存在的此在提出的究竟有没有一个世界存在，和是否能证明它的存在的问题，是没有意义的。除此之外，这个问题的意义也模棱两可。世界本身的意义就不明确。它可以是在之中存在的所在，也可以是作为世内存在者的“世界”，人们投身于其中从事日常活动。这两种意思纠缠在一起，或者说，根本就没有区分过。但“世界”本质上是与此在的存在一起展现的；“世界”也已经和世界一起被揭示了。世界作为此在的展示性展现各种存在方式，其中就包括世内存在者的“世界”。当然，世内存在者恰恰在实在者的意义上，也就是只是现成事物的意义上，可能还被遮蔽着。认识“世界”不等于认识现成事物。海德格尔认为，人们提出“外部世界”的“实在性”的问题是因为没有预先弄清世界现象本身。“外部世界问题”总是在事实上指向世内存在者（物和客体）的存在方式，即现成性方式。因此关于“外部世界”的种种讨论陷入了一个存在论上几乎无法清理的问题域中。

接着，海德格尔转到康德对外部世界的证明问题的处理上，他批评道：这些问题纠缠在一起，想要证明的东西同被证明的东西和同来进行证明的东西混在一起，表现在康德“驳斥观念论”中。指康德《纯粹理性批判》的“驳斥观念论”部分（《纯粹理性批判》B 274 279）。康德在那里要通过证明我们对于我之外空间中的对象的现实存在（Dasein）有直接意识来证明外部世界的现实存在。康德把始终还没有消除一切怀疑的“我们外部事物现实存在（Dasein）”的证明称为“哲学和一般人类理性的丑闻”。这话是康德在《纯粹理性批判》第二版的序言中说的。（B XXXIX）康德这么说是针对笛卡尔，笛卡尔是“仅仅在信仰上假定我们之外的物”，他是通过造物主的现实存在的确切知识来证明外物的现实存在。康德则与之相反，他自己提出了一个这样的证明作为“定理”的基础：“我自己现实存在的纯粹的、但为经验规定的意识证明我之外空间中对象的现实存在。”这句话在《纯粹理性批判》B 275。

康德从自我意识现象上，也就是从人开始证明世界。而在海德格尔看来，康德所用的Dasein这个术语，指的是现成性那种存在方式。因此，“我的Dasein的意识”在康德那里的意思就是笛卡尔意义上的我的现成存在的意识。Dsein这个术语不但指意识的现成存在，也指事物的现成存在。在海德格尔看来，康德的根本错误是把此在（人）看做是一个像一般的物一样的现成存在者，人的存在方式与物的存在方式一样，都是现成客观的存在。康德的失误在于他没有看到意识首先是在世存在，而不是与物对立的又一个现成存在者。

康德对外部世界的证明是：表象、感觉、直观等的变易在我意识中现成存在于我的意识中。但变易以某个持久的东西为先决条件，由于这个先决条件变易才能是变易。这个持久的东西本身显然不能还是在我之内，这个持久不变的东西就是外在于我的实体。我意识变易的同时，外在于我的实体的持久性也得到了证明。但海德格尔指出，这种证明若要成立的话，变易和持久必须同样源始地属于时间的本质。我们知道，在海德格尔那里，时间就是存在。说变易和持久同样源始地属于时间，是在暗示康德的论证也离不开存在的前提。康德既然把人（意识）看成是现成的存在，那么我的现成存在，即在对一个种种表象的多样性的现成存在的内感觉中被给予的现成存在，是一种现成的变易。但时间的规定性以某种持久的现成存在者为前提。但这个现成存在者不是“在我们之内”存在，“因为我在时间中的现实存在（Dasein）恰恰只有通过这个持久的东西才能得到规定。”随着“在我之中”的变易被经验设定，“在我之外”的一个现成的持久者也一起被设定。这个持久者是“在我之内”变易的现成存在之可能性的条件。表象在时间中存在的经验同样源始地设定了“在我之内”的变易和“在我之外”的持久者。这是海德格尔对《纯粹理性批判》B 275有关内容的概述。这个应该说比较客观的概述也足以证明，康德的确是把人的意识和外部世界都理解为现成性。

在客观概述了康德的关于外部事物的“证明”后，海德格尔提出了他的评判。海德格尔承认，康德的证明不是因果推理，因而也就避免了因果推理的种种不利。康德似乎是从一个时间性的存在者的观念出发，给了一个“存在论”证明。初看起来，康德好像放弃了笛卡尔的出发点，即一个孤立的存在的主体。但这只是假象。康德毕竟要求证明“我之外事物的现实存在”，这已经表明，他把主体，把“在我之内”作为整个问题的立足点。这个证明本身也是从“在我之内”经验地给予的变易出发的，即从意识的种种变易出发。由于康德将时间视为意识的直观形式，所以支持康德证明的那个“时间”本身也只能在“我之内”被经验到。时间提供了基础，使他得以在证明的过程中跳到“我之外”的东西去。此外康德还强调说：“这种有疑问的（观念论）……只是宣称我们无法通过直接经验证明我们之外的某个现实存在（Dasein），这是合理的，是符合哲学思维方式的；即在发现充分证明之前，不允许作出决定性的判断。”康德的证明是放弃笛卡尔思维与广延的二元论，而走向更彻底的观念论，即将思与物统一于意识。他把意识描述为由内感官和外感官组成。内感官是我的表象方式，我在外感官中将空间内的对象表象为“外在于我”。在康德那里，“内在于我”是内在于我的内感官；“外在于我”是外在于我的内感官。对于笛卡尔来说，“外在于我”就是在我意识之外，而对于康德来说，“外在于我”仍然是在我的心（Gemüt）、我的意识中。^[19]

尽管如此，在海德格尔看来，康德的证明并没有真正抛弃笛卡尔的立场。即使康德放弃了孤立的主体和内在经验在存在者层次上的优先地位，但在存在论上康德仍然保持了笛卡尔的立场。海德格尔可以承认康德的证明及其一般基础是合理的，但康德证明的是变易的东西和持久的东西必然一起现成存在。也就是说，不管是变易的东西（意识）还是持久的东西（实在），它们的存在方式都是现成性，它们（意识和物）是两个不同的现成物。因此，康德在存在论上并没有真正抛弃笛卡尔的二元论立场。^[20]但海德格尔批驳康德说：但这两种现成事物处于同样的序列层面并不等于说主体和客体一起现成存在。即使可以证明主体和客体一起现成存在，存在论上起决定作用的东西还仍然被遮蔽着，这个存在论上起决定作用的东西就是“主体”、此在的基本状况——在世存在。物理的东西和心理的东西在存在者层面和存在论上都完全不同于在世存在的现象。即便是人身上的物理的东西和心理的东西，也与在世存在根本不同，无论是从存在者层面还是存在论上看，都是如此。因为（康德意义上的）物理的东西和心理的东西归根结底是现成的东西，是表象在外感官中的空间中的对象，而在世存在（此在）既不是现成的东西也不是上手的东西，而是此之存在，即对存在的理解，是一种非常独特的存在样式，即只有人才有的存在样式，它具有一个作为意义整体的世界，这是物理对象和心理对象都根本不具备的。海德格尔在强调这一点时固然对事物的存在方式作出了一个重要的区分，但也表明他仍然深陷于西方传统的人类中心论；并且，正因为他强调人存在方式的特殊性，他才比近代哲学家更深地陷入了人类中心论。而人类中心论是主体性原则的存在论基础。只是到“折回”后，海德格尔才逐渐摆脱西方传统的人类中心论。

正因为海德格尔此时并没有完全摆脱西方传统的人类中心论，所以他认为康德把“在我之内”和“在我之外”的区别和整体关联设为前提从事实上来说是对的，不对的只是他的证明倾向。即他没有把证明的方向定在此在的在世存在上，而是定在了事物的现成存在上。他也同样没有证明，如果根据时间的指导线索在变易的东西和持久的东西之共同现成存在上发现的东西，也同样适合“在我之内”和“在我之外”的整体关联。根据海德格尔的看法，无论是变易还是持久，“在我之内”还是“在我之外”，都只能在此在的存在理解中得以展示；而时间则是存在理解的境域。此在的存在理解，或它的在世存在的展示性，就是依据时间的指导线索在变易的东西和持久的东西的整体关联（现成性）中发现的东西。

在批评了康德的“证明”之后，海德格尔说：但倘若人们已经看到了这个证明中预设的“内”与“外”的区分和整体关联的全体，并在存在论上把握了它，就不可能认为缺乏“我之外的事物的现实存在”的证明和这个证明是必要的了。即如果人们看到所谓“在我之内”和“在我之外”的区分以及它们的整体关联，也就是主体和客体的区分和它们的整体关联，只是在在世存在这个“全体”中才有可能的话，那就根本不需要关于“我之外的事物的现实存在”的证明了，事物“在我之外现实存在”只是此在的在世存在的一种必然的展现而已，或者说，在此在的在世存在中，由于沉沦这个在世结构的生存论要素，事物必然展现为“在我之外现实存在”。这种展现构成我们世界的一个维度，根本无须证明。

基于上述的这些思想，海德格尔明确地说：“哲学的丑闻”不在于直到现在还没有这样的证明，而在于人们始终一再期待和尝试这样的证明。海德格尔认为这样的期待、企图和要求是由于人们在存在论上理由不足就设定了人是一个孤立的主体，既然是“孤立的主体”，“世界”当然应该不独立于它，在它之外得到证明。真是天下本无事，哲人自扰之。这样的证明始终没有满意地得到，在海德格尔看来，不是由于这些证明不够充分，而是进行证明和渴望证明的那个存在者（人）的存在方式没有得到充分规定。或者说，没有得到正确的揭示。由此可能产生一个假象，以为证明了两个现成事物必然共同现成存在，也就证明或可证明关于作为在世存在的此在的什么了。这样的推想之所以不对，是因为作为在世存在的此在的存在方式根本不同于非此在的世内存在者。如果正确理解此在的话，那么此在拒绝这样的证明，因为在它的存在中它一向已经是后来的证明必然想要为它证明的东西。此在在沉沦中，即在它的日常活动中，必然要把事物视为“在它之外”现成存在的东西，它必须这样存在，根本无须证明。这样的证明恰恰是由于某些西方哲学家没有正确理解人的存在而产生的。要从人为“孤立的主体”证明“外在于我”的事物，不啻想抓住自己的头发离开地球一样。此在向来已经存在于已经展示的世界中，依于世内的存在者而存在。事物根本就是存在于它的世界中，而世界是它存在的一个结构要素。

在批判了康德对“我们之外的事物的现实存在”的证明后，海德格尔又转向狄尔泰关于“外部世界的实在性”的立场。如果有人从既然不可能证明我们之外事物的现成存在得出结论：我们是“纯凭信仰接受”我们之外的事物的存在，那么并没有克服“问题的颠倒”。这里的“有人”就是指狄尔泰。在海德格尔看来，狄尔泰的立场并没有解决康德对问题的颠倒。康德对问题的颠倒是，意识在事后才被证明与空间内的对象有某种关系；而实际上此在从一开始就已经在其在世存在的存在状况中依于世内存在者存在了。而狄尔泰的看法其实还是隐含着那种证明原则上和理想上一定是可能的。虽然是限于“对外部世界实在性的信仰”，但还是明确承认了那个“信仰”，这就仍然认可了那个不合适的对问题的提法。人们原则上还是要求一个“外部世界”的证明，虽然提供不了严格的证明，但还是试图通过另一个途径，即信仰的途径来满足这个证明的要求。狄尔泰对于外部世界实在性的信仰的理由是：“我认为，我们不是通过从属于原因概念在思想中建构一个外在：倒不如说在阻碍和抗力的经验中一种力与我们相对，因此我们必须把它理解为与我们分离的一个外在的东西。”^[21]仍然是以意识为根据来证明外部世界的实在性。海德格尔在第205页的脚注中引证狄尔泰自己的话来证明，狄尔泰最终并未偏离笛卡尔在这个问题上的做法，即从一个无世界的我思出发。

海德格尔接着又讲到人们会依据这样的事实，就是主体一定预设和总是已经无意识地预设了“外部”世界现成存在，但这种做法还是以一个孤立主体的构造为出发点。在世存在的现象，像在证明物理的东西和心理的东西的一起现成存在时一样，没有被涉及。此在与这些预设一起，总是已经来得“太晚”，因为在它作为一个存在者做这预设时——否则它将是不可能的——作为存在者向来已经在世界中了。在世存在要比上述任何预设更早，也比作为存在者的此在要早。从存在论上说，此在在世存在的存在状态总是先在的（Apriori）。操心这种存在方式中的存在状况的“先在性”（Apriori）要比此在任何预设和行为都“更早”。这个“更早”不是时间意义上的，也不是逻辑意义上的，而是存在论条件意义上的。从黑格尔在《精神现象学》中提出他人是自我的条件开始，指出主体的存在的派生现象就是西方哲学家批判主体主义哲学和观念论—实在论的共同思路，但海德格尔说得最透彻。不先存在于世界中，一切都谈不上。但这个“世界”，绝不是实在论者的“外部世界”，这是了解海德格尔哲学首先必须明确的。但实在论者马上会说，没有“外部世界”，人存在于何处？“外部世界”难道不是人存在的先决条件？海德格尔显然不会想不到这种反驳。他这一节的所有分析论证都是要解决这个“外部世界”或实在的迷思。

相信外部世界的人往往认为它不需要证明，可从海德格尔在前面的论述中已经可以发现，这个证明从来没有真正成功过。于是人们干脆承认这是信仰。海德格尔对这种“信仰”分析如下：信仰“外部世界”的实在性，无论对还是错，证明这种实在性，无论充分还是不充分，预设它，无论明还是暗，诸如此类的尝试都没有洞察它们自己的基础，都预设了一个最初无世界的，或不能确定其世界的主体，它首先必须从根本上确保一个世界。于是，“在一个世界中”从一开始就被归于解释、观点、确定和信仰，被归于一种本身始终已经是在世存在的基本模式的行为。信仰也以在世存在为前提。当然，对于我们最熟悉的那种实在论者来说，世界还是要先于我们而存在，否则我们在何处存在？可是，什么是世界？是自然界、地球还是别的什么？海德格尔在《存在与时间》一开始就区分了世界和“世界”，实在论者的世界其实是“世界”或“外部世界”，但这个“世界”必须在世界中才得以展现。否则，为什么只有人有“世界”，动物却没有“世界”？而世界作为此在的存在结构必然与此在同进退，根本谈不上先后。要理解海德格尔在这里对实在论的批判，必须首先弄懂他的世界和在世存在的概念。

既然不在世存在（当然不是物理或生理地存在于地球上的意思）甚至都不可能提出“外部世界”的问题，那么在海德格尔看来，一个外部世界是否现成存在？或它是否是可证明的？在此问题意义上提出的“实在问题”本身证明是不可能的，这不是因为这个问题的结果会导向无法解决的疑难，而是因为作为这个问题的主题的那个存在者可以说拒绝这样的提问方式。这是说，传统哲学提出的关于外部世界的实在性问题，对于此在的存在状况来说是不合适的，这种问题也必然连带歪曲此在的存在。要证明的不是“外部世界”现成存在和如何现成存在，而是作为在世存在的此在为什么有这样的倾向，即先在“认识论上”把“外部世界”葬入虚无，然后才去证明它。原因在于此在的沉沦和由于沉沦而将最初对存在的理解转到作为现成性的存在。海德格尔在这里是自问自答传统哲学为何会问那样不合适的问题。在日常实践活动中，此在对存在的源始理解必然要随着沉沦（日常存在）而嬗变为“对外部世界的认识”，因为日常实践活动不能不把事物当成现成存在者，即一个客观实在的对象，进而把存在也理解为现成性，这样，那个在世存在的存在者也就成了“无世界”的现成的主体，这就是海德格尔说的将“外部世界葬入虚无”，然后再设定一个在主体之外的“外部世界”，并试图证明它。如果这个存在论方向上的提问方式是“批判的”，“批判”在这里的意思是“分辨”，即人们提出“外部世界的实在性”的问题必然要区分确定与不确定的现成事物，那么它就发现首先和惟一确定的现成的东西是一个纯粹“内在的东西”。即最靠得住的就是在意识中的东西——主体。源始的在世存在现象被破坏后，剩下的就只有孤立的主体了，它成了联结一个“世界”的基础。但这绝不是要恢复从一开始就失去了的源始的在世存在，而只是要把两个彼此外在的现成东西联结在一起。

在西方哲学史上，各种各样的实在论和观念论都试图解决“实在”问题，在接下来的五段（从第15到第19段）海德格尔逐一考察传统哲学在此问题上的各种尝试。他在这里并不想简单否定它们各自的立场，而只想指出：在它们中可以找到一个真正提问的核心，也就是说，它们并非一无是处，在海德格尔那里就像在黑格尔那里一样，没有寻常意义上的绝对错误，错误只是真理的一部分。但这不等于说通过接受每一个尝试里面正确的东西，就可以可靠地解决实在的问题。这些尝试虽然不乏合理的东西，但它们根本就没有解决实在问题的基础。人们需要有一个基本的洞见，看到这些不同的认识论方向不是在认识论上走错了路，而是由于耽搁了对此在的生存论分析而根本没有获得一个现象上有保证的问题的基础。所谓“现象上有保证的问题”（eine phaenomenal gesicherte Problematik）就是在基础存在论基础上提出的问题，“实在问题”表面上看似乎可以说是一个存在论问题，实际上它得以提出的前提是没有存在论基础的认识论的。因此，传统的实在论和观念论无论有什么合理的成分，都不可能真正解决这个问题。从海德格尔的基础存在论来看，这根本就是一个伪问题。后来用现象学来改进主体和意识概念，也不能获得这个基础。这种做法并不能保证不合适的提问不再存在。这是在影射尼古莱·哈特曼在《知识形而上学的基本特征》中所做的努力。^[22]海德格尔在他的《存在与时间》的自用本的“主体和意识概念”旁批了“跃入此—在”（Einsrung in Da-sein）。这是表示，只有以此在之此为基础，才能真正解决实在论的问题。这个旁注是否表明他后来认识到，他前期的此在概念也只是经过现象学改造的主体和意识呢？至少有此可能。在1940年的尼采课上海德格尔指出，《存在与时间》是要在追问存在真理的基础上，而不是像旧形而上学那样在追问存在者的真理基础上，从人与存在的关系，并仅仅从人与存在的关系规定人的本质，并这样来理解人的本质基础：在一个固定范围的意义上人的本质基础就是此—在（Da-sein）。然而，海德格尔发现，在过去的13年里他的努力丝毫没有引起人们一星半点对这种设问的理解。这种不理解是由于根深蒂固的近代思维方式的习惯——把人思考为主体；所有对人的思考都被理解为人类学。但海德格尔清醒地看到，这种不理解的另一个原因却是由于他的努力本身，虽然它把人视为历史生成的东西，而不是“被创造的东西”，但它是来自旧的东西，即旧形而上学，并且没有完全摆脱它，因而必然地、不断地还是导向旧形而上学。例如，在《哲学贡献》中他就指出，存在论区分就会立刻回到形而上学的开端。^[23]不以他自己的意志为转移，他的努力始终处于这样的危险中，即只是重新巩固了主体性，同时阻碍了关键的步骤——充分表达存在真理的发生（Wesenzug）。^[24]虽然《存在与时间》的问题（die Sache）已经不是形而上学的问题，但它的看问题的方式（Blickweise）和语言还是形而上学的。^[25]海德格尔后来竭力要摆脱这种形而上学的方式和语言。在他的后期著作，如《哲学贡献》中，此在已经不再是用来表示人及其存在，而只是存在之此，即存在的真理。此在概念发生了重大的变化。

在第16段海德格尔要比较认识论的实在论与基础存在论立场的同异，以揭示实在论的问题，阐明自己的立场。世内存在者随着作为在世存在的此在已经得到了展示。这个生存论—存在论的陈述似乎与实在论的主题，即外部世界是实在地现成存在的，是一致的。只要生存论陈述不否认世内存在者的现成存在（似乎像古希腊哲人的观点那样），它在其结论上就与实在论的主题一致。人们之所以会以为基础存在论的立场和实在论的立场结果是一致的，是因为他们没有看到，基础存在论固然不反对世内存在者的现成存在，但这种存在只有在此在在世存在的基础上才有可能。所以海德格尔必须在此澄清他的立场与实在论有根本区别：它原则上不同于一切实在论，实在论认为“世界”的实在需要证明同时也可以证明。但这两个观点在生存论的陈述中恰恰遭到了否定。也就是说，在海德格尔看来，“世界”的实在无需证明也不可证明。在此特别要注意的是：海德格尔的世界概念根本不同于实在论的世界概念。将它（基础存在论的立场）与实在论完全区分开来的，是实在论缺乏存在论的理解。它竟然试图通过实在事物间实在的整体作用关系来在存在者层次上说明实在。而在海德格尔看来，事物的存在者层次的状况并不是源始的，它们首先必须在存在论上得到展现，即它们必须首先“是”什么。这个“是”（存在）就是此在在世存在的“展示”。实在论根本不理解事物现成存在的条件性，即它必须在此在在世的世界中展示。

讨论实在论的问题不能不牵涉到观念论，观念论实际总是与实在论相对待而提出的。在海德格尔看来，观念论不管在其结论上是多么相反（海德格尔在他的《存在与时间》的自用本的此处批道：“即与生存论—存在论经验相反”）和站不住脚，若不是它把自己误解为“心理学”观念论的话，它原则上比实在论要优越。如果观念论强调，存在和实在只“在意识中”，这就表达了一种理解，即不能通过存在者来解释存在。换言之，存在与存在者有根本的区别。观念论至少接近了存在论区别的思想。由此也可看出海德格尔对观念论的同情。然而，观念论同样不清楚此在对存在的理解。但在这里，存在理解本身在存在论上是什么意思、它如何可能、它属于此在的存在状况（海德格尔在《存在与时间》的自用本上此处注道：此在属于存在本身的本质。这显然是海德格尔后期的立场）都还未得到澄清，就此而言，观念论对实在的解释是空洞的。海德格尔重申，存在不能通过存在者来解释，实在只有在存在理解中才可能。但这还不够，在海德格尔看来，观念论到最后还必须追问意识的存在，追问那个认识者的存在。海德格尔这里暴露出他此时并没有完全摆脱西方观念论哲学人＝意识的传统。他认为观念论的立场要求我们优先对意识进行存在论的分析。这在某种意义上等于把他自己的工作理解为是观念论的继续。只是因为存在“在意识中”，即在此在中才是可理解的，所以此在也才能理解像独立性、“自在”、一般实在这些存在的性质，并用概念来表达它们。只因为如此，作为世内相遇者的“独立的”存在者才能为我们统观。世内存在者首先是在我们的统观，即实践意义域中出现，而不是独立地出现。这一段无可置疑地证明海德格尔在《存在与时间》阶段并未完全摆脱传统观念论。我们在下面这段还能找到这方面的证据。

现在海德格尔要对观念论下一结论。如果观念论这个名称说的是这样的理解，即存在绝不能通过存在者得到说明，海德格尔在《存在与时间》自用本此处按：“存在论区别”，也就是存在不是存在者，不能用存在者来解释存在，而是对于每个存在者来说，存在向来已经是“超越的东西”（Transzendentale），照冯·赫尔曼的说法，海德格尔在这里是将中世纪的超越（Transzendentalien/trnscendentalia）概念用于基础存在论。Trnscendentalia在经院哲学中是指超越一切亚里士多德范畴的概念，即不属于这些范畴的概念，像“真”、“善”、“同一”、“不同”、“存在”与“事物”就是这种概念。在海德格尔这里，存在者要作为存在者显现，必须向来已经有了存在者之存在，该存在必须预先已经超越—境域地展现了，即已经是可理解的了。只有从存在先行的超越—境域的展示性出发，世内所遇的存在者才能作为存在者在其如何存在和是什么上为我们所理解。但我们是否也可在康德“先验”，即“在先的东西”，而不是“先于经验的东西”的意思上来理解海德格尔这里的Transzendentale？从存在论上说，没有存在就没有存在者，或者说，没有“是”，就不会有“是什么”。海德格尔这里也有可能是在康德先验哲学的意义上使用这个术语。对于康德来说，使知识可能的条件叫做“先验的”；海德格尔这里，存在同样是存在者之所以可能的条件。先验哲学对海德格尔前期思想的影响为许多研究者所注意到。^[26]那么哲学问题惟一和正确的可能性就在观念论中。因为观念论比较倾向于从存在来理解存在，即存在理解。亚里士多德和康德一样是观念论者。海德格尔在这里给人的感觉是把他们引为先驱。如果观念论意味着把一切存在者还原到主体或意识，而主体和意识则在其存在上仍是未定的，最多在特征上被消极地描述为“非事物的”，并只是以此突出自己的话，那么这种观念论就在方法论上与最粗劣的实在论一样幼稚了。这段话表明海德格尔所欣赏的观念论不是像英国经验论那样简单低级的观念论，而是德国古典哲学传统的先验观念论。这种观念论至少已经摆脱了简单的还原论，即把存在理解为存在者。

但仅仅这样在海德格尔看来还是远远不够的。他马上就指出观念论还有另一种可能，就是认为所有主体只是对于一个客体才是它所是的东西，反之亦然。但是在这个形式立场中，主客体相关关系的成分和这个相关关系本身仍然没有在存在论上得到规定。但归根结底这个相关关系的整体必须被认为“怎么也”存在着，因此人们是根据某种确定的存在观念思考它的。我们从第209页的脚注中知道，这是在说尼古莱·哈特曼在《知识形而上学的基本特征》中的立场。这种立场认为，主体和客体的相关关系本身就是一种存在，所以既不能还原为主体，也不能还原为客体；既不能还原为意识，也不能还原为实在。可实际上，由于它对主体与客体的存在，以及它们的相互关系的存在，都没有明确的规定，它还是从现成性（即海德格尔这里说的“某种确定的存在观念”）来理解主体与客体的相互关系。当然，如果事先确保了生存论—存在论基础，那么我们就可以在后来把这种所谓的相关关系认识为是一种形式化的、存在论上无关紧要的关系。如果一开始就能从此在的在世存在出发，即“确保了生存论—存在论的基础”，将此在理解为在世存在，那么哈特曼那种主客体的相互关系就在存在论上不那么重要了。

海德格尔在第四十三节第一部分讨论的是认识论试图解决实在问题未曾言明的预设。这些讨论表明，这个问题必须被带回到作为一个存在论问题的对此在的生存论分析。因为归根结底实在问题是从此在在世存在中产生的问题。在这段最后的脚注中海德格尔批评了他的同时代人舍勒和哈特曼，尤其是哈特曼。说他们还是在传统存在论的基本倾向中。哈特曼没有把握此在和被此在规定的存在关系，因而不能从根本上修正传统认识论。