先验的自明性还是文化生成的自明性

第四节　先验的自明性还是文化生成的自明性

自明性的原初旨趣在于追求一种相对于一切人都直接呈现的，无需任何解释和任何说明的知识的绝对起点和绝对标准，这种旨趣内在地包含了一个前提设定，即一种作为绝对起点的超越时空流变的自明性，这种自明性在先验哲学主体的不变的先验共时性结构基础上而得以可能。也就是说存在这样一种叫做自明性的东西，它在任何时候、相对于任何人都是不证自明的。最典型的例证就是欧氏几何学和形式逻辑的基本原理，它们被认为是超越了个人的乃至于文化的特殊性和相对性的普遍必然知识。就像苏格拉底一样，他认为可以通过对话从任何一个人的心灵中把这种几何学的知识启发出来，柏拉图的“回忆说”、孟子的“万物皆备于我”，也是在阐发同样的一个道理。古代人是在对象意义上追求这种终极明证性，而近代哲学则是在先验主体的同一性认知结构中来追求这种明证性。现代先验哲学所追求的明证性乃是一种绝对起点意义上的明证性，它认为一切哲学命题都可以而且必须能够还原到这个绝对起点上去，现象学反对抽象的思辨和论证就是要求把这个主客无中介的直观自明性作为知识的起点和终点。知识的延伸只能在自明性的范围内，知识的进展不会引起作为起点的原则也随之变化和进展，康德的十二知性范畴就是作为一种共时性结构而超越时空流变的。与之相反的是黑格尔和伽达默尔辩证法的前提概念，这些前提是随着论辩的推进而相应发生变化和推进的。因此解释学的前提不是绝对的前提，解释学的前提本身是作为一种在文化生成过程中不断推进变化的东西出现的，它在一方面是前提，而在另一方面又是结论。因此在解释学中，一种作为绝对前提的自明性是不存在的。如果我们把自明性定义在感性材料和主体认知形式的结合上（事实上我们只能作这种理解），主体的认知形式是否具有一种不变的先验认知结构，就在很大程度上成了自明性可否作为知识的绝对起点和终极标准的关键问题。这个问题也可以说是康德、胡塞尔先验哲学与海德格尔、伽达默尔解释学的理论分水岭。

康德、胡塞尔都是试图通过先验哲学来寻求普遍自明性的。“先验”在康德和胡塞尔那里都意味着一种从主体的普遍认知方式中探讨经验认识得以可能的基础的思维路向，先验的另外一种含义是先于经验，而这两种含义都包含有超越和剥离个人经验的偶然性和相对性而追求普遍必然性的动机。超越个人乃至于种族时空相对性的普遍必然的确定性一直是人类梦寐以求的知识的最高标准，因为如果一切都是瞬息万变而无法把握和预测的赫拉克利特之流，人类就无从谈起指导自己的行动和获取预知未来的知识。先验哲学是使这种理想得以实现的最后的也是最高的形式，先验哲学的一个最本质特征应该是对主体超越赫拉克利特之流的非时间性的共时性结构的探讨，胡塞尔现象学，特别是其早期描述现象学，坚持追求一种进行了严格现象学还原了的、无前定无预设、不受任何传统和权威影响和干扰的绝对直观和描述，这在一定意义上是继承了笛卡尔“我思”以来的对内知觉自明性的信赖，坚持了把笛卡尔的“我思”理解为认识的绝对前提，这种思路的确有把主体本质化的还原论之嫌，但非此又难以保证普遍必然理性的直观呈现。

严格地说，胡塞尔只是在其描述现象学中，才坚持这种把先验自明性作为绝对起点和终点的直观描述的静态现象学，这种描述性的静态现象学对时间和历史是不关注的，它所关注的是意识对象的自身构成和直接显现，而当胡塞尔在其晚年逐渐转向发生现象学，关注到内在时间与先验主体的对象构成和自身构成的相互关系时，就无法再坚持这种以起点的自明性作为终极标准的还原论方法了。施皮格伯格认为：“到最后胡塞尔便不再主张自明性是真理的十分安全的保障了。”^[19]当然总的来说，“胡塞尔始终是一个描述性的哲学家，这已经是一个公认的事实”^[20]。因此胡塞尔总体上还是坚持一种先验自明性的哲学起点。而把时间作为哲学的首要的和最根本的问题来关注使海德格尔最终在《存在与时间》中偏离乃师的先验路向而走向生存主义，同样也正是对历史和辩证法的关注使伽达默尔走向了解释学。

生存主义和解释学区别于胡塞尔现象学的根本点在于它们把先验现象学的静态的起点——先验自明性转变成了一种历时性生成意义上的相对自明性，这种自明性只是境遇性的，其自身也是随着论辩的推进而转变的，它已经不是一种绝对意义上的自明性，也已经不足以成为知识和真理的绝对基础，而当代哲学的最普遍的趋势就是反对存在一个绝对的知识基础，反对知识有一个绝对的出发点。海德格尔哲学的出发点不再是笛卡尔内知觉自明性的“我思”，而是先于本质的“此在”的无限开放性和可塑性。伽达默尔说：“此在关系到存在……它们并不构成某个先验探究必须以之为出发点的最终基础。”^[21]

认识在起点上都是基于自我明证性的唯我论，而这种相对于自我心灵而直观显现的东西确实具有唯我的和相对的含义。尽管认识在结论上要超越唯我论而达到一种普遍必然性，但这个过程本身就包含了把自我的相对性作为必然性理解的可能性，我们往往容易把对自我明证的东西理解为对所有其他人都明证而有效。人类历史上的和现实的文化之间的冲突往往起源于各种文化把自己的本来是相对的东西当作对所有人都普遍必然的东西来加以理解和推广，而当另一种文化也同样这样做时，冲突就不可避免地产生了。康德和胡塞尔试图通过区别经验与先验、心理与逻辑而使个人自明性向公共自明性的过渡成为合乎逻辑的必然过程，康德是通过剔除和统摄感性材料而达到主体认知结构的纯粹性，而胡塞尔则是试图通过将被给予材料先验化而彻底超越个人心理经验的相对性。而这种充盈空泛意指的感性材料却无法完全剥离掉个人当下的和相对的性质，而个人的当下的直观感性活动恰恰是在传统哲学中被过多忽视的东西。当代哲学对个人自我自明性以及个人自由和个人幸福的关注是具有积极意义的，而这种积极意义的前提是把个人的乃至于文化社团的自明性限制在一个有限范围内。但这里同样出现的一个两难问题是，如果自明性不被设定为先验的，而仅仅是文化生成的和境遇性的，那么自明性就不是一而是多，每个人每个社团都拥有自己的明证性，那么作为知识标准的自明性没有了，自明性本身的价值也就散失了。不同的人之所以都被叫做人，不是说他们拥有一个不变的共同本质，但至少他们有一个别于非人的边界性概念，人类作为一个共生的社团有必要设立一个共同的知识和价值标准，这也许是先验自明性仍具有存在价值的理由。

【注释】

[1]施皮格伯格：《现象学运动》，商务印书馆1995年版，第182页。

[2]参见施密茨：《新现象学》，上海译文出版社1997年版，第5页。

[3]《古希腊罗马哲学》，三联书店1957年版，第358页。

[4]参见胡塞尔：《经验与判断》，三联书店1999年版，第34页。

[5]参见罗素：《西方哲学史》上卷，商务印书馆1997年版，第168页。

[6]黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，商务印书馆1978年版，第69页。

[7]笛卡尔：《第一哲学沉思录》，商务印书馆1986年版，第35页。中译本为“凡是我们领会……”据英文版“All things Which I perceive very clearly……”故引为“凡是我领会……”

[8]笛卡尔：《第一哲学沉思录》，商务印书馆1986年版，第35页。

[9]杨祖陶、邓晓芒：《康德〈纯粹理性批判〉指要》，湖南教育出版社1996年版，第74页。

[10]《胡塞尔选集》下册，上海三联书店1997年版，第743页。

[11]《胡塞尔选集》下册，上海三联书店1997年版，第742页。

[12]倪梁康：《胡塞尔现象学概念通释》，三联书店1999年版，第53页。

[13]《胡塞尔选集》下册，上海三联书店1997年版，第698页。

[14]《胡塞尔选集》下册，上海三联书店1997年版，第699页。

[15]《胡塞尔选集》下册，上海三联书店1997年版，第706页。

[16]参见倪梁康：《胡塞尔现象学概念通释》，三联书店1999年版，第347页。

[17]胡塞尔：《经验与判断》，三联书店1999年版，第36页。

[18]胡塞尔：《经验与判断》，三联书店1999年版，第63页。

[19]施皮格伯格：《现象学运动》，商务印书馆1995年版，第182页。

[20]倪梁康：《胡塞尔现象学概念通释》前言，三联书店1999年版，第1页。

[21]伽达默尔：《真理与方法》上册，上海译文出版社1999年版，第331页。