“食无求饱”的君子人格

4．“食无求饱”的君子人格

在儒家的体系里，君子具有丰满的人格内容。

（1）敬畏天命

君子有三件敬畏的事情，天命就是其中之一。这是因为对其有相应的认识，而具备这种认识是成为君子的条件之一；小人由于不知天命，故根本不敬畏，即“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”（《论语·季氏》，第177页）。这里的天命，显然是带有道德性格的存在，“不知命，无以为君子也”（《论语·尧曰》，第211页），包含的也是这个意思。

（2）食无求饱

“君子食无求饱，居无求安”（《论语·学而》，第9页）、“子欲居九夷。或曰：陋，如之何？子曰：君子居之，何陋之有？”（《论语·子罕》，第91页）君子运思的是如何光大道的问题，而不是衣食等问题；耕种庄稼，常常饿着肚皮；学习，常常能得俸禄；君子担心的是道的不明不行，而不担心贫穷而不得食，即“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》，第168页）。有这种心态，即使贫穷也能坚持，而小人要贫穷的话，行为就放肆而失去方寸了，即“君子固穷，小人穷斯滥矣。”（《论语·卫灵公》，第161页）

总之，君子对利益的追求是简略的，喜怒等的表露都能恰到好处，这是礼法胜私的表现，即“君子之求利也略，其远害也早，其避辱也惧，其行道理也勇。君子贫穷而志广，富贵而体恭，安燕而血气不惰，劳倦而容貌不枯，怒不过夺，喜不过予……是法胜私也。”（《荀子·修身》，第35～36页）荀子这里虽然使用了“法”的概念，其实，主要仍偏重在礼法的方面。

（3）遵循礼义

“约之以礼”（《论语·雍也》，第63页）是君子的一贯主张，“君子者，礼义之始也……君子者，天地之参也，万物之摠也，民之父母也。无君子，则天地不理，礼义无统”（《荀子·王制》，第163页）。具体而言：

首先，依循仁义来行为。在现实生活里，只有君子才保存着人与禽兽相区别的东西，这就是“由仁义行”的素质，即“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也”（《孟子·离娄下》，第2727页中）；仁义在内在的心性，即依据内在心性特征来施行仁义，而不是勉强推行仁义。在本质上，这源通于不忍人之心的素质。

其次，从心上功夫。君子与一般人相异之处就是注意心的积累即“存心”，其具体的内容就是仁与礼，它们体现的是爱敬之情，由于能够爱敬，故君子恒常地得到他人的爱敬。在实践过程中，如果遇到他人不爱不敬即“待我以横逆”的情况时，能够积极地自我反省即“自反”，而不是在外在他人那里寻找原因。也就是说，君子“以仁存心，以礼存心”的获得，靠的是“自反而仁”和“自反而有礼”，由于一切行为能以仁义为依归并能积极反省自己，所以，能处于“不患”（《孟子·离娄下》，第2730页下）的境地。

最后，仁义与道法的统一。“道”也是儒家所重视的一个概念，诸如“君子之事君也，务引其君以当道，志于仁而已”（《孟子·告子下》，第2760页中）；君子自身就是体道的存在，“君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也”（《荀子·大略》，第492页），道是现实而具体的，区别于道家的无形抽象的道的规定性。由于君子是道的实际体得者，现实社会的整治离不开君子，君子依据道来统一治理万物。事实证明，光有好的法律而仍不能保证祸乱的杜绝，但有君子而产生祸乱的，从来没有听说过。所以，得到君子，社会就得治理；反之，社会则趋向混乱，这就是“君子也者，道法之摠要也，不可少顷旷也。得之则治，失之则乱；得之则安，失之则危；得之则存，失之则亡”（《荀子·致士》，第261页）。这是因为君子本身就是“壹于道”（《荀子·解蔽》，第399页）的存在。

（4）万物得宜

儒家认为，现实社会既有君子又有野人，它们互为依存的条件，君子存在的价值是为了治理野人，野人存在的价值在于奉养君子，即“无君子莫治野人，无野人莫养君子”（《孟子·滕文公上》，第2702页下），这是人世界需要的自然。用一般的观点来说，君子属于脑力劳动者，野人则属于体力劳动者，他们是社会的必然的关系，在此，君子之所以为君子的特征有以下几个方面。

首先，柔从他人。君子宽宏大量，但不怠慢发生过的事务；生性正直，但行事不咄咄逼人；喜欢申辩，但不出风头；明察是非，但不过激行为；正直独立，但不盛气凌人；坚定强大，但不凶暴；显然，“不僈”、“不刿”、“不争”、“不激”、“不胜”、“不暴”，形成一个“不”形式的环节，这个环节的行为显示出对过激行为的消解和否定，它们可以用“柔从”来加以概括。虽然是“柔从”，但不是同流合污即“不流”，而是在与他人和谐相处的过程中，保持独立的人格。君子之所以能如此，关键就在于能对他人“恭敬谨慎”（《荀子·不苟》，第41页）行事，宽容地认同他人，当然，宽容始终在“不流”的轨道上行事。这里的“不”形式，与道家老子的“不”形式具有一定的相似性，显然，存在受到道家思想影响推测的可能性。

其次，宽容他者。君子虽然具有良好的德性、信实的品质、扎实的才能，但这是个人修为的结果，故君子以“不修”、“不信”、“不能”为耻辱；在现实生活中，君子不以被污辱即“见污”、不被信任即“不见信”、不被使用即“不见用”（《荀子·非十二子》，第102页）为耻辱；荣誉、诽谤等外在因素对君子既不能产生诱惑，也不能产生恐惧，因为君子心胸坦荡，率道正己而行。不仅如此，而且能够成就别人的利点，而不是逆向驱动他人的缺点，即“君子成人之美，不成人之恶。小人反是”（《论语·颜渊》，第129页）；具体地说，就是对优于自己的人，能光大其优良品质；对不如自己的人，则能加以开启和引导，即“上则能大其所隆，下则能开道不己若者”（《荀子·儒效》，第130页）。

最后，爱物。“君子学道则爱人，小人学道则易使也”（《论语·阳货》，第181页）。君子爱人、成就他人的行为，在实践上都是通过整肃自身行为开始的。君子担心的不是他人不认识自己，而是自己没有实际的能力；一般都从要求自己开始，而不苛求他人，即“君子病无能焉，不病人之不己知也……君子求诸己，小人求诸人”（《论语·卫灵公》，第166页）；君子通过修身而使行为敦敬，并安稳、安定、安逸他人乃至所有的百姓，即“子路问君子。子曰：修己以敬……修己以安人……修己以安百姓。修己以安百姓，尧、舜其犹病诸”（《论语·宪问》，第159页）；“修己以安百姓”的最高境界，就是尧、舜在这方面也有不足。

君子通过自己的修养而成就他者的实践，也就是“敬以直内，义以方外”（《周易·文言·坤》，第229页），在生活中保持行为的内外一致，即“厚德载物”（《周易·象传上·坤》，第226页）的过程。君子虽然能够“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义”（《论语·公冶长》，第47～48页），但是，君子本身并非完美的存在，因为它不能“遍能”、“遍知”、“遍辩”、“遍察”。不过，值得庆幸的是，君子能按照道德来“定次”，衡量能力来“授官”，这样的话，使有道德、有才能和没有道德、没有才能的人都能适得其所，即担任的社会职务与自身素质基本相一致，使“贤不肖皆得其位，能不能皆得其官，万物得其宜，事变得其应”（《荀子·儒效》，第123页），可以说，君子的行为之方所显示的价值方向之一，是以万物的适宜为追求目标。

当然，考虑人在现实社会生活里的适宜度，这可以说是对人最大的爱，但在儒家的思想里，这种爱自然具有等级差异性，“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》，第2771页上）人对“物”应该爱育之，是人生存不可缺少的，但不像对待人那样采取仁爱的态度。显然，这里的“物”不包括人；对待民众就应该采取仁爱，但不需亲爱，因为不是亲族；显示的总的价值方向是“亲亲”→“仁民”→“爱物”，这是三个级别，在血缘的依归上，呈现的是从近到远的取向。换言之，对亲族是亲爱，对民众是慈爱，对物是爱护，由近至远、由内向外的推进。显然，亲亲就是血缘范围里的亲爱，我把它称为“恩”，落实到形下，主要是孝悌行为，规范就是“孝悌之义”；仁民则是血缘范围之外的人际之间的应对之方，我称它称为“推恩”，落实到形下，主要有诚信等行为，规范的形式主要有君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信，可以说，这是仁爱在不同场合的不同要求；爱物则超出人际范围而进到了物际的世界，人只是作为一个类存在，表示对其他物类的关爱。在此，可以看到儒家孟子人与宇宙一体的思想萌芽，人必须与宇宙他物协调生长，才能实现自己的良性生存，在与道家道德思想的联系上，也不难推测他接受道家道德思想影响的事实。当然，这种影响是有限的，因为人在孟子这里不是万物之中的一个存在，而是万物的支配者，这是本质上的相异，这是应该注意的关键。总之，儒家万物皆得其宜的思想，具有追求实功的倾向，显然这受到黄老道家思想的影响。这是必须明示的。

（5）道德实践上的多向性

君子人格的内涵，还表现在实践方法上丰富多样。

首先，笃志。儒家非常重视确立志向即“志于道”（《论语·述而》，第67页），君子如果能够立志投身仁德的实践的话，就没有任何其他的坏处了，即“苟志于仁矣，无恶也”（《论语·里仁》，第36页），“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《论语·公冶长》，第52页）是向的内涵。君子对于善，不仅思想上爱好它，行动上依据它，而且乐于言表它。虽然人人都有喜欢言表善的特性，但君子尤其为甚。所以，用适宜的语言来赠送人的话，比赠送金石珠玉更具价值；用善言劝勉人，比让他看各色美丽的色彩更美妙；使人听善言，比钟鼓琴瑟更能激发其愉悦之情，即“故君子之于善^[2]也，志好之，行安之，乐言之，故君子必辩。凡人莫不好言其所善，而君子为甚。故赠人以言，重于金石珠玉；劝^[3]人以言，美于黼黻文章；听人以言，乐于钟鼓琴瑟。故君子之于言无厌”（《荀子·非相》，第83～84页）。立志仁德，最重要的是行动，故“笃志而体，君子也”（《荀子·修身》，第33页）、“故言有招祸也，行有招辱也，君子慎其所立乎！”（《荀子·劝学》，第7页）君子还不仅仅停止在志向的乐于言表上，还能“笃志而体”，即具体实践言。实际上，显示的是言行一致的价值方向。言与行一样，都能招徕祸害和侮辱，所以，君子对待言行也是非常慎重的。

其次，知微知彰。众所周知，儒家虽然强调“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”（《论语·述而》，第70～71页），但君子也有享受的一面，“君子以嚮晦入宴息”（《周易·象传上·随》，第303页）、“君子以饮食宴乐”（《周易·象传上·需》，第245页）。这一方面是因为君子也是人，另一方面是因为君子“藏器于身，待时而动，何不利之有！动而不括，是以出而有获，语成器而动者也”（《周易·系辞下》，第562页）、“君子以治历明时”（《周易·象传下·革》，第465页），即君子能够“待时而动”、“明时”，把握恰到好处的时机，这当然不是偶然所得，主要跟君子装备着“知几”的能力分不开，即“君子上交不谄，下交不凟，其知几乎！几者，动之微，吉凶之先见者也。君子见几而作，不俟终日……君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望”（《周易·系辞下》，第563页）。“谄”是谄媚、曲意迎合的意思；“凟”是轻慢的意思。君子对上不谄媚迎合，对下不轻慢无礼，这是“知几”的表现。“几”在名词的意义上，是苗头、预兆的意思，即“动之微”，自然界的彰微、刚柔都是相对的存在，没有绝对永恒的形式，而且每一种存在的样态，都存在必然的理由和条件，君子就是体道穷理的存在。由于能够“见几而作”，在始点上就决定了成功，“不俟终日”也就自然成章了。

复次，慎。君子的慎，一是敬始而慎终。“慎终追远，民德归厚矣”（《论语·学而》，第6页），谨慎地对待父母的死亡，追念远代祖先，自然会导致老百姓归于忠厚老实。所以，谨慎也是君子的一个因子。礼的内容是恭敬，乐的特征是调和，利益的内容是谨慎，祸害的内译是互相争斗。君子能“安礼乐乐，利谨慎而无斗怒”（《荀子·臣道》，第256页），所以，行为没有什么过错。虽然谨慎就是利益本身，但是，如何谨慎以及从何谨慎的问题，不直面的话，谨慎就显得空洞。在儒家荀子看来，不仅应该慎重对待生，而且应慎重对待死，即“敬始而慎终”（《荀子·礼论》，第359页），换言之，应该以礼义为标准来要求自己，这样才能使“终始俱善”（同上，第358页），除此以外，人道就没有什么了。这是对生死的慎重态度，是静态层面的慎。

二是慎独。慎独历来就是我国道德史上的一个修养境界。在现实生活中，君子的修养能诚心而行，并以“致诚”为目标，故君子的德行，虽然不言，人们也能明了其意，即使“未施”，也能使他人感到亲切；即使“不怒”，也能收到“威”的效果，这就是顺从自然规律来施行“慎其独”（《荀子·不苟》，第46页）。何谓慎独？《中庸》“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”的运思，应该是理解的钥匙；“所不睹”、“所不闻”指的是人看不到、听不到的境遇的意思，在这样的境遇里，也能做到诚实不欺。在词义上，“慎”也有“诚”的意思，即诚实、信实。所以，善于为道的人，没有诚实就不能慎其独，不能慎独则内心的德行不能形于外，不能形于外的话，尽管通过心、色、言等施令于民众，民众虽表面服从，但并不是内心的服从。诚是君子的操守，遵循它就会有所得，舍弃它就会有所失。有所得就会轻松自如，轻松自如则慎独的行为之方就会自行，锲而不舍地施行慎独的行为，那一切问题就都解决了，这样材性就能充分地发展。持之以恒的话，还能实现化性起伪。这是生命过程中的慎重，是动态维度上的慎。

再次，内省改过。君子不是神而是人，所以也会犯错误，故不断反省自身，成为其主要的素质因子之一，“君子不忧不惧……内省不疚，夫何忧何惧”（《论语·颜渊》，第124页），说的就是这个道理。“内省不疚”包含“内省”和“不疚”两个方面，“不疚”即没有感到内疚惭愧的地方，这是“内省”即反省自己时在静态层面的一个结果；在现实生活中，这两者之间还有中间环节，这个中间环节可以考虑的就是改过的机制，这既是消化“内省”的信息而采取的具体补正的手段，又是实现“不疚”的枢机，因为，仅仅依靠反省是无法保证没有惭愧的，没有惭愧的对象是人的行为。综观儒家君子的行为，改过是其行为实践的一个重要部分，“君子之过也，如日月之食焉：过也，人皆见之；更也，人皆仰之”（《论语·子张》，第203页）、“且古之君子，过则改之。今之君子，过则顺之……又从为之辞”（《孟子·公孙丑下》，第2698页上～中）都表明，君子的过错，仿佛日蚀月蚀，大家都一目了然，等到改正以后，大家也都特别敬仰；古时君子与现在君子的区别之一，就是对待过错的态度。前者是有过错就改，而且民众对此也很清楚，所以，等到他改正以后，民众也就非常敬仰他；后者是有过错却听任自然，不仅如此，还找言辞来加以掩饰。

君子具有“以见善则迁，有过则改”（《周易·象传下·益》，第428页）的行为特征。具体的方法是“君子……就有道而正焉，可谓好学也已”（《论语·学而》，第9页）、“取诸人以为善，是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善。”（《孟子·公孙丑上》，第2691页下）贴近具有仁德的人来匡正自己，或者说是“取诸人以为善”，以他人为参照系，吸取其优点。在这个意义上，改过的过程，就是与他人的一种沟通实践。显然，理想的君子人格就是古时的君子，能够“与人为善”的君子，这是君子应该最注力践行的摹本。

最后，不争。君子几乎是道德的同名词。君子怀念道德和法度，而小人怀念乡土和恩惠。君子给民众恩惠，而自己不盲目耗费；劳役百姓，但百姓没有怨恨；自己有仁德等欲望，但不贪求；安泰矜持，而不骄傲；庄重威严而不凶猛；危难之际而从不丢弃自己的节操。尽管如此，君子在日常生活中，与人无所争，实在要说争的话，那就是与人比箭这样的竞赛，也都是彬彬有礼的，即“君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子”（《论语·八佾》，第25页）。平时虽然矜持、合群，与他人协和，但从来不同一，即保持自己的特色。也从来不与他人相争，也不结党营私，即“君子矜而不争，群而不党”（《论语·卫灵公》，第166页）、“君子和而不同，小人同而不和”（《论语·子路》，第141页）。

必须注意的是，不争原本是道家的运思，儒家这里的不争，自然在意义上与道家的不争存在着差异，儒家君子的不争，缘由在于君子高于一般人，没有争的必要，当然，这是品质的方面；但在射箭等具体的方面，他仍然得出来与人相争，可以说，在本质上，君子内置着争胜的因素。

总之，儒家的君子不仅强调行为动机的重要性，而且强调行动的重要性，“先行其言而后从之”（《论语·为政》，第17页）、“君子……敏于事而慎于言”（《论语·学而》，第9页）、“君子耻其言而过其行”《论语·宪问》，第155页）；君子不为具体的规定所限制，能先实行自己想说的言论，然后把它表达出来，也就是说，能勤勉快捷地投入具体事务，谨慎地对待自己的言论，以多说少干为羞耻。不仅如此，而且持之以恒即“言有物而行有恒”（《周易·象传下·家人》，第401页），不仅言行保持一致，而且不说空话，“言有物”说的就是说话必须有依据的意思，“君子以成德为行，日可见之行也。潜之为言也，隐而未见，行而未成，是以君子弗用也”（《周易·文言·乾》，第217页），显示的也是行为必须有所成的意思。如何理解这里的“成”，是正确评价儒家君子思想的关键，不能看到“言有物”、“行而未成，是以君子弗用”，就断定儒家强调实功。实功的衡量标准不同，可以得出完全不同的现实表现。在这里，最大的实功，就是行“义”。因此，道德在这里具有最高的位置，“君子义以为上”（《论语·阳货》，第190页）、“君子于行，义不食也”（《周易·象传下·明夷·初九》，第397页），就是佐证，这一现象与儒家的整体价值观是一致的。

在君子人格的规定里，最值得注目的是其行为的价值取向，这是一个从“亲”到“民”、再到“物”的方向，即从人的世界到物的世界的方向。自然，立论的基点在人是万物的中心上，缺乏《庄子》“无用之用”的运思和体现出来的人文关怀。实质上，这是一个从自己向他人推进的价值之方，强调从自己开始，而不苛责于他人，这是中国人文思想里强调严于律己运思的渊源所在。另一方面，从人到物的过程，实际上也是一个推恩的过程，但是，血缘情感向外扩推如何可能的问题仍然是非常严峻的，不回答这个问题，仁民、爱物的思想只有文字符号的价值，没有任何现实的意义。君子是仁者，仁者能够做到不遗漏亲人和君子，但其他的多数人怎么办？在这样的设问下，君子不断远离我们而模糊起来。这种情况都与儒家人性的先天道德设定存在联系，“如果没有这些先天的倾向，让人们变得道德将会是不可能的。这样，孟子就被引导去把道德情感作为在其运用过程中成长的东西，作为以合适的程度于行动中体现的东西……例如，《尽心下》中令人迷惑的短格言‘亲亲而仁民，仁民而爱物’就可以从这个角度来理解。这不是一个单纯的顺口溜，而是重申了孟子和夷之在《滕文公上》中都同意的看法：我自然地对父母有感情，要由此而发展为对所有人的爱。”^[4]这是多么美好的想象啊！