陶淵明農家思想及與儒道之關係

陶淵明農家思想及與儒道之關係

魏耕原

陶淵明思想向來界域於儒道範疇。其實，陶與先秦農家思想有不少切近。首先體現在其“並耕而食”的生活方式與觀念；其次，先秦農家所反對的“厲民自養”的思想，同樣體現在《桃花源記並詩》推展出的“秋熟靡王税”上；並且，他還以農家思想對儒道思想予以選擇與取捨。

在中國古代詩人中，陶淵明平凡而又充滿個性，偉大而又充斥矛盾。陶詩屬於詩化的哲學、哲學的詩化。因而，他曾被稱為“中古時代之大思想家”（陳寅恪語），可以説，他也是中國詩人中的“大思想家”。他的思想看似純浄，實又複雜，外似曠達而内具矛盾。如同其詩風，平淡而又奇異，自然而又豪放。蕭統稱之為“與道污隆”的“大賢”⁽¹⁾。杜甫《遣興》卻説:“陶潛避俗翁，未必能達道。”韓愈則看出他“然猶未能平其心”⁽²⁾的一面，白居易《與元九書》則指摘他諷喻詩無多，“偏放於田園”。到了逐漸被推揚為偶像的宋代，對陶淵明思想認識更見深入。臨近易代之際的隱士林逋説他是“以退為進”的顔子，“愚不可及”的甯武子一類，“名節與功臣，義士等”⁽³⁾。曾鞏稱之為“抱道”之“長者”⁽⁴⁾，黄庭堅把他視為“抗髒猶漢相”的諸葛亮，只是“時無益州牧”的劉備而已⁽⁵⁾。至於南宋，開啓後來元明清“政治詩人”之説的先河⁽⁶⁾。蔡正夫則説他是超前的佛祖:“達摩未西來，淵明蚤會禪。”⁽⁷⁾葛立方《韻語陽秋》卷十二徑直謂為“第一達摩”⁽⁸⁾，比蔡氏所言有過之而無不及。理學家説他“有志於吾道”（陸九淵語），真德秀把他視為同調同出聖門的儒家:“淵明之學，正自經術中來。”⁽⁹⁾朱熹卻看出“淵明所説者莊老”⁽¹⁰⁾。總而言之，説他是大賢、是高尚之士、是隱士，論其思想，是儒、是道、是佛，説法紛紜，莫衷一是。下至元明清，亦復如是。

迄至今日，論述陶淵明，莫不涉及思想，説法也多種多樣。説是儒家，或是道家，或者外儒内道，或先儒後道，或道主儒次，或儒道佛三家相容。就其趨向，基本在儒道兩家打轉，形成一種思路模式，很難走出這種套版反應。因而難免陷入困窘徘徊而少有突破。

一、陶淵明農家思想形成的原因

陶淵明的思想確實與儒道兩家關係極為密切。究其原因，首先是和東晉的社會思潮不無關係。流行兩晉的玄學是用改裝的老、莊、《易》組合的。無論《易》如何接近道家，它本身屬於儒家要經，新興的玄學要取代儒家，不能不先借助傳統悠久的儒家經典以立足。

其創始人王弼與何晏，正是以《易經》與《論語》釋義起家的。而且，“儒學自有其社會效用，是玄學所不能完全代替的。玄學陣容中，很少有人完全站在儒家基本思想的對立面。儒家基本思想或者被包涵於玄學之中，或者尚獨立存在於玄學之外，繼續起着或多或少的作用。《三國志·魏志·王昶傳》王昶誡子侄‘遵儒者之教，履道家之言’，是多數當政居位的玄學名士立身行事的共同傾向。這實際上就是《莊子·天下》所説的‘内聖外王’之道。”⁽¹¹⁾所以，魏晉乃至南朝士大夫儒道兼修者為多，即使東晉上層當軸人物王導、庾亮、謝安，莫不出入玄儒，儒道兼綜。陶淵明生活在這樣的大氛圍中，其與儒道之關係密切，自不待言。

的確，儒道對陶淵明一生具有深刻的影響。不過，陶淵明的經歷畢竟不同於一般魏晉士人，即使將他視為“隱逸詩人”，也應當與通常的隱士有别。據《晉書·隱逸》載，兩晉之際及東晉隱士有任旭、郭文、孟陋、翟湯、翟莊、翟矯、劉驎之、翟硎先生、謝敷、龔玄之、陶淡，最後一位即陶淵明。這些隱士們，或閉門講習，或久居深山窮谷無人之處，或弋釣獨往，或暢遊山澤，悠然得就像旅行家。其中只有尋陽翟湯子孫三代采取“耕而後食”的隱居方式，與陶淵明相似。他的後妻翟氏即出該族，“志趣亦同”。與陶淵明出於同宗的陶淡，憑祖父陶侃基業“家累千金，僮客百數，淡終日端拱，曾不營問”，於山中結廬，養一白鹿以自隨，簡直如神仙中人。然而陶淵明缺乏“嘉遁”之資，連距他最近的廬山，也無力選擇，故而婉拒了劉遺民同隱的邀請⁽¹²⁾。他没有享用青山秀水的福分，只能作“回鄉隱士”，老老實實地扛起鋤頭，辛辛苦苦地早出晚歸耕種。即使布衣蔬食，也要自己耕鑿出來。他的隱居連“肥遁”也算不上，只能看作“瘦隱”或“貧隱”。這是和東晉絶大多數隱士不同的第一點（見圖1）。第二，那些隱士們同樣絶大多數從來没有做什麽官，然而陶淵明卻連番在官場出出進進，方才“覺今是而昨非”，於是灰心死念，“隱”在鄉下。嚴格説來，他充其量只能算個“半隱士”，和那些壓根未做官的隱士比起來，或許更要“深愧平生之志”，恐怕也擔不起“千古隱逸之宗”的尊號。但陶淵明終於在仕與隱中做出決然選擇，這種選擇有歡樂，有痛苦，也有難言之隱。因而他在《歸去來兮辭》的宣告中隱約其辭，或假托督郵，又寄托妹喪，而且在隱居後又常常苦樂交戰。陶詩即真實地呈現了這種長期困苦的矛盾。艱苦的勞動使陶淵明在反復的思索中堅定了隱居的不移位、不動摇。長期農村耕作與農夫般的生活，使得這位赫赫有名的大詩人在與粗朴而淳厚的農夫交往中，自覺而熱情地投入了“思想改造”。並且他對於士人久貯胸中的儒家觀念與道家意識給予了過濾與選擇，從而形成自家獨特的思想。第三，陶是從官場營壘過來的人，看慣也看透了門閥社會世家大族的相互角逐、安逸浮華、萎靡疲軟、望空為高，他目睹大道喪失、真風告逝、“大偽斯興”乃至於“閭閻懈廉退之節，市朝驅易進之心”（《感士不遇賦》），所以絶然以《歸去來兮辭》為宣言書，不，應當是決裂書，決心奔到貧窮的鄉下。説他是“逃禄”也好，“退避”也好，他的隱居還是帶有顯明的政治色彩。由此他開始了新的生活方式，也滋生了一種新感情、新觀念、新意識，以至於形成了一種新思想，也就是農家思想，並且對原有的儒道思想予以檢驗與取捨。

圖1　明馬軾歸去來兮圖卷（農人告余以春及）

此圖取材於該辭“農人告余以春及，將有事於西疇”，“有事”指春種。陶淵明歸隱後親自參加勞動，這是他的“常業”。這裏把陶淵明畫成一個旁觀者，未免令人惋惜！

二、陶淵明農家思想的體現與特徵

作為農業大國，農家理應成為一個強大學派，在諸子百家中理應成為顯學。其實則不然。《漢書·藝文志》載，農家凡九家，一百一十四篇:《神農》二十篇，《野老》十七篇。據班固自注，均出於六國時，並言“諸子疾時怠於農業，道耕農事，托之神農”。《宰氏》十七篇，《尹都尉》十四篇，《趙氏》五篇，《王氏》六篇，均“不知何世”。其餘《董安國》十六篇，《氾勝之》十八篇，《蔡癸》一篇，均出於漢代，後兩種出於成帝與宣帝。農家著作早已失傳，未見孑餘。目前見到的農家言論，文獻亦未有直接見載。只有《孟子·滕文公上》轉述的“有為神農之言者許行”章，孟子曾和許行的弟子陳相交談辯論過。陳相宣揚其師觀點有三:一是“賢者與民並耕而食，饔饗而治”，二是反對“厲民而以自養”的剥削制度，三是貿易公平，“市價不貳，國中無偽”。今天所能見到的農家之言，唯此而已。據此吉光片羽，可知農家對於社會政治制度，提倡君臣與百姓平等，應當“並耕而食”，反對任何等級差異；反對君王損民以自養，反對任何剥削制度；在農産品交易上，應當買賣公平，物價合理，反對欺騙。據此，可知農家從小農經濟利益出發，對社會制度，對於農産品的分配與交易，都有極新的道德觀念與理想制度。據孟子的轉述，可知其大略要義。由於農家反對君主特權，反對不勞而獲，所以遭到主張社會應有分工的孟子的反對。《漢書·藝文志》指出:農家“播百谷，勸農桑，以足民食”，符合孔子的“所重民食”，“此其所長也”，但其“以為無所事聖王，欲使君臣並耕，悖上下之序”，則與儒家君臣有别的等級秩序相抵觸。農家的“賢者與民並耕”，在社會分工上欲求君民平等，這與《墨子》“尚同”有相近之處，所以治哲學史者有人認為農家出於墨家。到漢代農家還有發展，以後傳聞缺焉。

農家思想最重要的特徵便是躬身力行，即人人都要親自參加耕種。“紙上得來終覺淺，絶知此事要躬行”，農家著作失傳最為嚴重。陶淵明的農家思想是從他後半生的長期田園生活中掘發的，其思想精神當然與先秦農家要義是相溝通的。這在玄學盛行的東晉門閥社會，的確是個奇迹。這與陶淵明的田園詩之於當時一枝獨秀的情況，如出一轍。

陶淵明的農家思想逐漸形成於歸隱以後，是與他的田園詩與詠懷詩同步構鑄的，並主要體現在農夫觀念與農夫哲學上。陶淵明的農夫觀念在未歸隱前已稍露端倪。按學界流行的享年六十三歲的傳統説法，陶淵明作於三十八歲的《和郭主簿》其一是他最早的一首田園詩。其中説:“息交遊閑業，臥起弄書琴。園蔬有餘滋，舊谷猶儲今；營已良有極，過足非所欽。”如果説前兩句是對隱士生活的敘寫，那後四句就是標準的“田家語”了。園子的蔬菜吃不完，去年的糧食還有剩餘，語氣欣然自得，儼然是一種農夫的自足與喜悦。特别是後兩句，完全是農夫的意識和觀念，這種意識和觀念在歸隱以後的詩中反復出現，成為他的田園詩主旋律之一:

耕織稱其用，過此奚所須！（《和劉柴桑》）

豈期過滿腹，但願飽粳糧。（《雜詩》其八）

傾身營一飽，少許便有餘。（《飲酒》其十）

陶淵明對這種自食其力，自足為樂的人生準則，反復不斷地宣揚，雖然用了《莊子·逍遥遊》“偃鼠飲河，不過滿腹”，也不過用以説明不求其餘而無過多奢望的人生觀念。這些詩一曰“過足非所欽”，再曰“過此奚所須”，又曰“豈期過滿腹”，還曰“少許便有餘”，多用否定句或反詰句，顯明表達知足而樂的生活準則。這種準則來自他對自食其力生活的體認，屬於“農夫意識”與“農夫觀念”，也是“農夫哲學”的重要内容。

陶淵明的農夫哲學和他長期參與農耕的實際勞動是分不開的，這主要體現在他對力耕的認同與讚揚。東晉前期是門閥社會士族壟斷政權的時代，陶淵明退隱以後，門閥士族陷入虚弱，喪失了與皇權共治天下的力量。“劉裕驅逐了桓玄，使桓玄的起落成為東晉門閥政治的一次迴光返照。昔日決斷機樞的門閥士族，一般都無所作為，從王謐奉璽册於桓玄開始以至南朝之末，在改朝换代之際總是隨例變遷，無復秦楚。與之相應，東晉統治由次等士族劉裕恢復以後，重建士族與司馬氏共治的門閥政治局面是再也不可能了。不過次等士族收拾殘局，代晉建宗，格於各種原因，也並非可以一蹴而就，還需要相當準備，還得有一個過程。”⁽¹³⁾這個過程是東晉最黑暗的末代時期，皇朝處於危機四伏的刀俎之間，社會上層殺機叢生，沉悶的局面醞釀權力角逐的巨變。陶淵明歸隱後正趕上了這個“過程”的最激烈時期。此前不久他做過桓玄、劉裕的參軍，有着切膚刺心的感受，看慣了亂與篡，目睹時局就像“崩浪聒天響，長風無息時”，滋生歸隱之想:“静念園林好，人間良可辭。”這是在做桓玄參軍時所作《庚子歲五月中從都還阻風雨於規林》其二中説的。同時又在《辛丑歲七月赴假還江陵夜行塗口》還説:“商歌非吾事，依依在隅耕。投冠旋舊墟，不為好爵縈，養真衡茅下，庶以善自名。”陶淵明在做江州祭酒時並未有歸隱的言論，而當躋身於當時東晉政治風雲人物巨頭桓玄身邊時，他似乎預感到政變的醞釀，門閥士族的難以依賴，這也或許是他後來“時來苟冥會”轉身投入次等士族劉裕幕下的原因。門閥政治的掘墓人劉裕消滅桓玄以後野心更大，手段更殘酷，陶淵明當時有所耳聞目睹，所以後來便做了江州刺史劉敬宣的參軍及彭澤令，兩任時間都極短。在《乙巳歲三月為建威參軍使都經錢溪》所説的“園田日夢想，安得之離析”，歸隱的話説得較前更為迫切。所以，他的歸隱是對走入“迷途”的扭轉，是對“昨非”的糾正，顯然帶有濃厚的政治色彩，即對官場的決裂，以鄉居的精神家園，為真淳乾浄的世界，以對抗“大偽斯興”的官場世界。

回鄉隱居對陶淵明來説，必須勇敢地扛起鋤頭，“耕而後食”。對此，他在做桓玄參軍居憂時，就做好了準備:“先師有遺訓，憂道不憂貧。瞻望邈難逮，轉欲志長勤。”《論語·衛靈公》:“子曰:‘君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，禄在其中矣。君子憂道不憂貧。’”陶淵明的“志長勤”，就是歸隱躬耕。然而孔子認為耕作必然會遇到餓餒與貧窮，君子如果要不謀食不憂貧，就不能自己去耕作，而應當尋求“禄”——求仕。陶淵明以為儒道可望而不可即，邈遠得難以達到，當然這是客氣話。他要投入“長勤”之道，也就是先秦農家所要求的“並耕而食”，對儒道兩家的揚棄，在這裏表現得至為分明。這種“長勤”思想，實際上是一種實踐哲學，因為他已做好貧窮與餓餒的思想準備。作於同年的《勸農》，又從農、儒互補的思想出發，説上古哲人後稷就是以“播殖”使百姓豐衣足食，而且儒家尊為至高先王，“舜既躬耕，禹亦稼穡”。並且拿出儒家《尚書·洪範》中的“八政”，首二端即“食”與“貨”。又謂《左傳》僖公三十三年所載的冀缺，《論語》中的長沮，桀溺，“猶勤隴畝”，賢達如此，衆庶又豈能“曳裾拱手”呢！他明確提出“民生在勤，勤則不匱”口號。儒家經典與偶像於此成了宣揚農家思想的依據。這種思想，在東晉虚譽為榮的社會確為罕見。

陶淵明辭掉彭澤令後，操起躬耕“常業”，自然免不了“餒在其中”，他以“長勤”對付艱苦的處境。在歸隱後的第五年寫了一首“勤勉歌”——《庚戌歲五月中於西田獲早稻》，開篇即道:“人生歸有道，衣食固其端。孰是都不營，而以求自安。”這既不同於儒家，亦與道家有别。自力經營衣食，正是農家之道的基本思想。他説自己在農忙時“晨出肆微勤，日入負耒還”，何謂“微勤”，注者所謂“微小勞力”或“輕微勞動”⁽¹⁴⁾，似乎僅顧及字面，而未細審下文“田家苦”，“四體疲”語。其義似當為廉價的勞作，而且是收入菲薄的勞作，還要“肆”，盡力地去幹。由此引發“田家豈不苦”的無奈的反思，得出的結論卻是“弗獲辭此難”，意謂若不肆力於田家苦，那就會“弗獲”，而“弗獲”而食，就和人生“衣食固其端”之道相悖，亦即與農家“並耕而食”矛盾，這對歸田以後農家思想占了主導地位的陶淵明來説，就異乎其常的“辭此難”了！何況“四體誠乃疲”的田家苦，尚有“庶無異患幹”的安全感，而且田家除了“苦”的一面，還有“盥濯息簷下，鬥酒散襟顔”之類“樂”的一面。所以，最後以何苦不樂而為之心情説:“但願長如此，躬耕非所歎。”蕭統謂陶淵明:“貞志不休，安道苦節，不以躬耕為恥，不以無財為病，自非大賢篤志，與道污隆，孰能如此乎？”⁽¹⁵⁾陶淵明把農忙時重體力勞動後洗去兩手的泥土當作一種詩材，把茅簷下短暫的休息當作一種快樂，這在浮華相尚、望空為高的門閥社會，確實要有“不以躬耕為恥”的勇氣。其實，陶淵明不僅不以為恥，而且反以為樂。這種苦樂觀、榮恥觀，既不符合儒道兼宗的東晉社會思潮，也與儒道兩家都不相近。前人似乎已發現這一傾向，清人方宗誠《陶詩真詮説》:“陶公高於老、莊，在不廢人事人理，不離人情，只是志趣高遠，能超然境遇形骸之上耳。”儒家重視農業，但不主張君子士人自己去耕作，認為耕作乃小人之事。陶淵明對躬耕的苦樂榮恥觀念來自力耕思想，“《移居》詩曰:‘衣食當須紀，力耕不吾欺’，此云‘人生歸有道，衣食固其端’，又云‘貧居依稼穡’，自勉勉人，每在耕稼，陶公異於晉人如此。”⁽¹⁶⁾（圖2）異於儒道者亦在此。支撐力耕思想，既然非道非儒，那就非先秦農家學派思想莫屬了。

《桃花源記並詩》也是反映陶淵明思想的重要作品。詩中所嚮往的生活方式、理想的社會制度，都在“純樸優美的桃源境界，放射出理想的光輝，引起了無數後人的遐想”⁽¹⁷⁾，而且無論是詩人的“遐想”，還是學人的考索，意見都非常紛紜。這就像個奇異的萬花筒，各人都會看出不同的紅緑藍紫的不同景觀。

想象豐富的唐代詩人，把它當作美麗的“仙源”、“仙家”。王維《桃源行》説:“初因避地去人間，更聞成仙遂不還”，“春來遍是桃花水，不辨仙源何處尋”。劉禹錫同題詩也説:“仙家一出尋無縱，至今水流山重重。”（圖3）執著的韓愈在《桃源圖》開首就否定了“仙境説”:“神仙有無何渺茫，桃源之説何荒唐”，結末又言:“世俗寧知偽與真，至今傳者武陵人。”以學問為詩的宋人，分為紀實與寓意兩派。前者以蘇軾為代表，以為“世傳桃源事，多過其實”，陶《記》所云“殺雞作食，豈有仙而殺者乎？”又説:“使武陵太守得而至焉，則已化為争奪之場久矣。嘗思天壤間若此者甚衆，不獨桃源。”⁽¹⁸⁾寓意派以洪邁為著:“予竊意桃源之事，以避秦為言，至云‘無論魏晉’，乃寓意於劉裕，托之於秦，藉以為喻耳。”⁽¹⁹⁾下至元明清三代，大略未越出以上兩端。

早在三十年代，陳寅恪先生《桃花源記旁徵》主“紀實”之説，認為“西晉末年戎狄盜賊亂起……其不能遠離本土遷至他鄉者，則大抵糾合宗族鄉黨，屯聚堡塢，據險自守，以避戎狄寇盜之難。”陶《記》紀實部分來自義熙十三年隨劉裕北伐入關時“戴延之所聞見之材料而做成”，其“寓意之部分乃牽連混合劉驎之入衡山采藥故事”，所以“真實之桃花源在北方之弘農，或上洛，而不在南方之五陵”，另外，“所避之秦乃苻秦，而非嬴秦”⁽²⁰⁾。陳先生考證史料甚多，然移北方塢堡來證明南方之桃源，畢竟“遠水解不了近渴”，故信從者無多。

對於桃源境界的思想深源，時下謂陶為道家者，認為陶《記》取材於“遇仙”記一類的故事；以陶有佛教思想者，認為陶之記與詩配合，即文與詩配合，與佛家經典詩文交並相近。但比較流行的看法卻是:

圖2　明王仲玉靖節先生像

此圖上部是俞希魯以隸書所寫《歸去來兮辭》，行與字距緊密，而結體不失舒展。悠緩不迫，整體渾融一氣。書與畫配合得極有意味，隸書占去一半，且行間茂密得不透風。靖節先生像是王仲玉所畫，人物全由淡墨勾出，僅占畫面四分之一，對比異常懸殊，然毫無頭重腳輕之感。人物兩邊空白大，加上畫與書用大片空白隔開，似乎形成一個冰清玉潔的世界。人物線條飄逸，面容秀朗，手持空白長卷——應是上邊書寫的《歸去來兮辭》。

圖3　明仇英桃源仙境圖

仇英擅長樓閣、人物、山水，長於工筆重彩。此圖深遠構圖，分作三段。中遠景亭臺、樓閣聳立，近景三文士，白袍在青山綠水中最為顯眼:一撫琴，一静聽，一舉手作興奮狀。此是繪者的理想，與陶文平凡世界則大相徑庭，只能看作“桃源境界”母題的“副産品”。

桃源境界所體現的社會理想，與《老子》“小國寡民”的思想一脈相承，同時也吸收了魏晉思想家如鮑敬言的“無君論”思想。儘管桃源境界的創造有漢晉間人民進入深山以避世害的事實為依據，但從社會思想的淵源來探討，則完全是中國故有的。以上看法，已為學界所公認。⁽²¹⁾

我們贊同陶《記》既是寓意之文，亦是紀實之文。這正是陳寅恪那篇大文開頭的兩句話。不過，所謂“紀實”部分，不僅指劉驎之入山采藥的傳聞，還應包括記文的主體部分——桃源人的生活環境與生活狀態。

《記》中所描寫的地理環境:

武陵人捕魚為業，緣溪行，……忽逢桃花林，夾岸數百步，中無雜樹，芳草鮮美，落英繽紛。……林盡水源，便得一山。山有小口，仿佛若有光，便舍船從口入。初極狹，才通人，復行數十步，豁然開朗。（圖4）

圖4　現代鄭午昌桃源迷津圖

《桃花源記》説:武陵漁人經過夾岸的桃花林，“復前行，欲窮其林。林盡水源，便得一山，山有小口，彷佛若有光”。此圖即繪此景，它像《桃花源記》的序幕，讓人神往。圖中有洞的山占據了畫面的主體，近處水面略加渲染，遠處的河流則計白當黑，暗示桃源境界在伸向光明之處。

以下便是“土地平曠”桃源人生活的原野。北方的山，多是高峻而連綿不絶的群山，水源較少。南方山則多為嶺狀，且多孤立冒出，一山所占面不大，周圍多水與曠野。南派山水畫，如巨然《瀟湘圖》、倪雲林一河兩岸的山水圖，均屬此類。陶《記》的地理風光毋庸多言，顯屬江南山水，與北方地理特徵無涉。進而言之，陶淵明家居廬山腳下，瀕臨江邊，足未至北方一步，活動範圍僅在沿江的金陵至江陵一帶，而對潯陽至為熟悉，加上一點想象，便是筆下描寫如此景象，既是伊甸園般，又和現實那樣接近。

至於桃源人的生活環境和狀態，《記》中寫道:“土地平曠，屋舍儼然，有良田，美池，桑竹之屬，阡陌交通，雞犬相聞。其中往來耕作，男女衣著，悉如外人。黄發垂髫，並怡然自樂。”其《詩》有:“相命肆農耕，日入從所憩。桑竹垂餘蔭，菽稷隨時藝。……荒路曖交通，雞犬互鳴吠。俎豆猶古法，衣裳無新制。”這些描寫大多可在他的田園詩中找到:

《歸園田居》其一:“曖曖遠人村，依依墟裏煙；狗吠深巷中，雞鳴桑樹巔。”此即《記》中“土地平曠，屋舍儼然，有良田美池桑竹之屬。……阡陌交通，雞犬相聞”之類；同題其二的“時復墟曲中，披草共來往；相見無雜言，但道桑麻長”，與《記》之“桑竹之屬”與《詩》之“桑竹垂餘陰”之類，景致無二，僅有室内外之别；同題其三的“種豆南山下，草盛豆苗稀。……道狹草木長，夕露沾我衣”，以及《癸卯歲始春懷古田舍二首》的“寒竹被荒蹊”，此即《詩》之“菽稷隨時藝”、“荒路曖交通”之類；《勸農》的“桑婦宵行，農夫野宿”，以及《庚戌歲九月中於西田獲早稻》“晨出肆微勤，日入負耒還”，即《詩》之“相命肆農耕，日入從所憩”之類。總而言之，《桃花源記並詩》的地理位置、生活環境、景物風光、生活狀態，大多與陶淵明詩中所寫的田園風光與生活一般無二。可以説，陶之田園詩景物描寫，選擇了南方農村美好的一面，而《桃花源記》亦復相同，正是來自陶淵明的生活現實。此方謂“紀實”。

“寓意”的一面，所寫並不多，卻最為人看中。《詩》言“春蠶收長絲，秋熟靡王税”，兩句當為互文，意謂春蠶秋糧均無王税，這是陶淵明最為理想的憧憬，亦最引今人注目。陶詩多寫一己之出處，唯此涉及全社會農民的安居樂業。不交皇糧，是數千年農民的最高嚮往。李自成起義之所以得到農民的熱烈支持，就出於對“闖王來了不納糧”的企盼。魯迅《風波》寫到“皇帝坐了龍庭”，精明的七斤嫂回過神的第一反應——“皇帝要大赦了”——當然也包括對免皇糧的希冀。即使今日，國家決定免收農業税，引起農民的歡騰，亦非城市居民所能想見。老子哲學，固然是弱者以退為進的高智，但並未言及農夫如何高智能的安居。所謂“小國寡民”，亦未涉及“王税”問題。“小國”再小，總要有個侯王，有侯王就必然免不了“王税”，所以此實在與老子思想並没有一脈相承的地方。關於“靡王税”的問題，我們只能在農家思想找到答案。農家要求“賢者與民並耕而食，饔饗而治”，既然“賢者（包括侯王在内）”自食其力，那麽“王税”還有存在的必要嗎？農家許相與陳行指責滕文公:“滕有倉廩府庫，則是厲民以自養也。惡得賢！”“倉廩府庫”正是“王税”囤集的明證，是厲民損民的結果。由此看來，農家是反對剥削、反對王税的，滕國可謂“小國寡民”，然而任是小國寡民，也應無計避“王税”！所以桃源境界的最高理想的思想淵源，只能是農家了。

至於《詩》之“雖無紀曆志，四時自成歲。怡然有餘樂，於何勞智慧”，這當然是個重要暗示，用曆法借指王朝的年號，“無紀曆”也就是不要君王，亦即王安石《桃源行》所説的“雖有父子無君臣”。儒家《禮記·禮運》也曾嚮往原始社會，道家尤為甚之。桃源人的“俎豆猶古法，衣裳無新制。童孺縱行歌，斑白歡遊詣”，顯得與道家的思想更為接近了。

然而更為重要，更為現實的話，就是“乃不知有漢，無論魏晉”。曹魏是以斫殺威逼篡取的，開了“魏晉之際，名士少有全者”的惡例，陶淵明當然要反對。西晉奢侈無度，擴展到内部誅除至於大亂亡國，陶淵明自不會入眼的。對於偏居江左的東晉，他年輕時正趕上淝水大捷，後來便反復多次地投仕，並非未抱一點希望。東晉多幼主，與之分權共治的門閥士族，以桓玄滅亡為標誌開始走向衰敗，次等貴族的崛起，經過一段醞釀，終於以宋代晉。陶淵明關注過這場巨變，對新朝劉宋，他絶没有什麽好感；對於疲軟而又無能的東晉，他也没有多少熱望，只能持之“無論”了。現實使他徹底失望，他只能以自己的理想構鑄桃源社會，這裏“靡王税”、“無紀曆”、“無論魏晉”，而直面所對的劉宋，當然也在“無論”之列。桃源裏的人“相命肆農耕”，人人都在參加勞動，這是農家最為重要的基本主張；“靡王税”亦是對農家反對的“厲民以自養”的主張的嚮往。這兩點是桃花境界的核心思想。由此可見，農家思想在陶淵明晚年思想的重要位置。

總之，陶淵明中年棄官歸隱以後，面對饑餓、災害、貧窮，甚至於乞食，要生存就必須從事日復一日的耕作“常業”，他苦悶過、彷徨過、痛苦過，但他從未放棄手中的鋤頭，安心自得地過着“夫耕於前，妻鋤於後”的日子，按照農夫般的生活方式，走完了他的後半生。其中賴以支撐的精神，不是道家更不是儒家，而應該是“賢者與民並耕而食”的農家思想。這從他的農夫意識、農夫哲學，以及對社會的理想設計，都可以明顯看出來。

三、陶淵明農家思想與儒道之關係

陶淵明的思想，在一生中有變化也有發展，這主要體現在儒、道、農三家的融合與消長。陪伴陶淵明一生的應當是儒家思想，這是陶淵明思想鮮亮的底色。儒家的底色，在他歸隱前後也存在着變化。“陶淵明早年所受的教育，没有疑問是儒家。‘少年罕人事，遊好在六經，行行向不惑，淹留遂無成’，這是他的自白。大抵一直到四十一二歲以前，他的儒家思想是正濃厚的時期。作在他四十歲的《榮木》一詩，序中也寫道:‘總角聞道，白首無成’，而詩中則説:‘先師遺訓，余豈云墜，四十無聞，斯不足畏。脂我名車，策我名驥，千里雖遥，孰敢不至’，可見他學道——儒家的道——的決心和勇氣還是十分健旺。”⁽²²⁾

陶淵明的歸隱，是其一生最大的節目。當這一序幕拉開以後，不獨儒家，道家與農家思想也紛紛走上舞臺。可以説:三家思想的匯合交融，使他憤然而又愉快地奔向了田園。時下論者，一提到歸隱，就斷然歸入道家。其實只就《晉書·隱逸》中的兩晉隱士看，屬於儒家者就不少，孔子的“有道則仕，無道則隱”，孟子的“達則兼濟天下，窮則獨善其身”，是士人思想中揮之不去的情結。

歸隱後不久，天災蟲害並作，陶淵明開始陷入長期的困窘與貧窮。在後半生，“安貧樂道”成為他堅守田園的堅強柱石，也是他的人生凖的，“是儒家思想堅強地支持了他的安貧樂道，像他説:‘安貧守賤者，自古有黔婁。……從來向千載，未復見斯儔。朝與仁義生，夕死復何求！’再如他屢次提到的固窮節，‘歷覽千載書，時時見遺烈，高操非所攀，謬得固窮節’，‘不賴固窮節，千載誰當傳’，‘竟抱固窮節，饑寒飽所更’，‘誰云固窮難，邈哉此前修’，‘寧固窮以濟義，不委曲而累己’，這統統是由儒家所説的‘君子固窮’這觀念出發的。他曾説:‘貧富常交戰，道勝無戚顔’，這幫助他取得勝利的‘道’正是儒家思想。儒家思想使他的堅強的人格更多了一份色澤，也更多了一番光彩。”⁽²³⁾確實如此，“固窮節”成了陶淵明後半生的人生“關鍵字”，是他賴以固守田園的精神支柱之一。

除了儒家君子固窮的一面，歸隱後的陶淵明對政治、社會、人生理想等並没有完全淡化，而是留下了鮮明的儒家思想的烙痕。魯迅名文《魏晉風度及文章與藥及酒之關係》有言:“陶潛之在晉末，是和孔融於漢末與嵇康於魏末略同，又是將近易代的時候。但他没有什麽慷慨激昂的表示，於是便博得‘田園詩人’的名稱。但《陶集》有《述酒》一篇，是説當時政治的。這樣看來，可見他於世事也並没有遺忘和冷淡，不過他的態度比嵇康，阮籍自然得多，不至於招人注意罷了。”《述酒》寫得很隱諱，在明白如話的陶詩中非常特殊，直至同樣有偏安之悲的南宋，才逐漸發現這是寫政治的。劉裕廢晉帝為零陵王，次年以毒酒使張偉鴆王，張偉自飲而卒。繼令兵人遂掩殺之。此詩作於五十七歲時，可見他“於朝政還是留心”。此詩以酒為線索，也是一種保護色。至於《擬古》其九，“種桑長江邊”，乍看好像這位隱士又要寫田園詩了，其實以枝條始茂，忽值摧折，來影射晉祚鼎革，劉裕篡位。在當時屬於爆炸性政治大事。至於《讀山海經》其十的“精衛銜微木，將以填滄海。刑天舞干戚，猛志故常在”，所示意的人生態度，詠史詩如《詠三良》所説的“君命安可違”、“投義志攸希”的人生觀念，《讀史述九章·程杵》讚美“遺生良難，士為知己，望義如歸”的生死觀，《屈賈》所説的“進德修業，將以及時”，無不是儒家思想與精神的一再流露。

要而言之，歸隱前陶淵明以儒家思想為主體，顯示出人生早期的單純性；歸隱後，由於生活窘迫與躬耕辛苦以及晚年對人生終結的思考，道家的思想由前期乍露端倪至此則與農家思想一樣融入，特别是農家思想的加深使得儒家觀念有所淡化，儒道農三家既有融合，又有局部的抵消，相互消長，彼此互濟為用，顯示出後期的矛盾性與複雜性。確切説來，幾成三足鼎立狀態。而陶淵明對農家“並耕”思想的認同，則主要來自歸隱後長期躬耕生活的體悟。就前期而言，他的思想呈現發展變化的動態趨勢。

至於陶淵明的道家思想，則主要體現在歸隱以後。朱自清先生以陶詩用《莊子》語最多，特别是多用“真”與“淳”，以為受道家影響為多，甚至成了“孔子學説的道家化，正是當時的趨勢。所以陶詩裏主要思想實在還是道家”⁽²⁴⁾。陳寅恪的“新自然”説，即外儒内道説，似乎是對朱先生的呼應。李長之則説得比較具體:“明顯的是關於社會理想方面，關於生死的看法方面，他是采取道家的看法的。更確切地説，他不只是采取了老莊的思想，而且更多地吸收了當時的新的道家——那就是表現在受了印度佛教的啓發而産生的《列子》中的——思想，就陶淵明的思想發展説，這個色彩以他晚年——四十一歲歸耕後——為最顯。”⁽²⁵⁾這又似乎是對朱、陳所論的回應。所謂“社會理想”采取道家，依據的不是《老子》，以其“所理想的《桃花源》尤像《列子·黄帝篇》所説黄帝夢游的華胥國:‘其國無帥長，自然而已；其民無嗜欲，自然而已。’”李長之第一次發掘了陶作中“化”、“大化”、“幻化”，認為來自《莊子》的《大宗師》篇與《至樂》篇，以及《列子》的《天瑞》篇、《周穆王》篇、《楊朱》篇。後來論及陶淵明思想，大略不出以上諸家之範疇。

陶淵明詩文中的“化”，在歸隱前只出現過兩次，一是《始作鎮軍參軍經曲阿作》的“聊且憑化遷，終返班生廬”，後句謂終歸仁者所隱之處。班固《幽通賦》有“終保己而遺則兮，里上仁之所廬”，那麽陶詩這兩句可以説是典型的儒道互補和交融。一是《連雨獨飲》的“形骸久已化，心在復何言”，《莊子·齊物論》説:“其形化，其心與之然，可不謂大哀乎！”《知北遊》又説:“外化而内不化。”其餘的“化”、“大化”、“幻化”，絶大多數都見於五十歲以後的作品；歸隱後至五十歲也僅三例:一是《五月旦作和戴主簿》的“居常待其盡，曲肱豈傷沖，遷化或夷險，肆志無窊隆”，“曲肱”見於《論語·述而》，這四句亦是儒道交融；二是《歸去來兮辭》的“聊乘化以歸盡，樂夫天命復奚疑”，《文選》李善注:“《家語》:孔子曰:‘化於陰陽，象形而發謂之生，化窮數盡而謂之死’。”《易·繫辭》:“樂天命故不憂。”據出土文獻，《孔子家語》並非偽書。看來儒家也在講“化”，“化”不能只看作道家的專利。三是《歸園田居》其四:“人生似幻化，終當歸空無”，《列子·周穆王》有“幻化之不異生死”語。由上可見，陶淵明的道家思想，歸隱前初露頭角，歸隱後稍有見長，至五十歲每思及人生之終，大為增長（圖5）。其間變化發展，由此可見一斑。

圖5　當代　衛俊秀形影神·神釋

所書:“縱浪大化中，不喜亦不懼。應盡便須盡，無復獨多慮。”“大化”為道家慣用詞，這幾句詩卻能表達陶的道家思想的一面。書者衛老早年研究過魯迅，對《莊子》也極為留心，有其傲然自適，也有隨遇而安，這些似可從中約略看出。

對於五十歲以後的陶淵明來説，想到死亡，借莊子委運任化的思想以求泰然處之，這是很自然的事。但他不會總在對死亡的念想中過日子，他更多地想要活，想是在“夏日長抱饑，寒夜無被眠”的迫窘中隱居到底，還是返至官場，他反復思量過一個簡單的道理，仕則富而隱則貧，所謂“貧富常交戰”，但守護家園的觀念始終未變，即“道勝無戚顔”了。此中的“道”，不僅包含儒家的“固窮”，還應有農家的“並耕”思想，“固窮”屬於觀念，“並耕”需要實踐，這兩者就像鳥兒的翅膀，一個也少不了。因為他始終相信土地能長莊稼一樣的樸素真理——“衣食當須紀，力耕不吾欺”。“大偽”官場與田園力耕的“真淳”，常常對立出現，而在他的田園詩中，尤其是這樣。

綜上所述，陶淵明思想是由儒、道、農三大支柱構鑄。儒家思想伴隨他的一生。道家思想則主要出現在隱居之後，使他在固窮生活中平和乃至樂觀起來，特别是使他的田園生活富有詩意。趨進晚年時，莊子思想似乎占了上風，那種一死生、齊物我的人生態度引起了極大的共鳴。陶淵明畢竟是田園躬耕的實踐家，他不同於王維、韋應物、柳宗元，也和孟浩然有别，他要考慮到衣食，而且須用“力耕”争取，這在東晉門閥社會是極丢面子的事，他像荆軻“飛蓋入秦庭”般的無畏，勇敢地扛起鋤頭，決不回頭，矢志不移地堅守着“四體誠乃疲”的“並耕”。這種勇氣、毅力、韌性，只能來自對“力耕不吾欺”現實生活的體認，也是對先秦農家思想的認同與實踐。論者有謂陶的思想是内儒外道，而農家思想對他來説，既是外又屬内。矛盾、平和、堅毅的陶淵明，用一生實現了這三種思想的融合。他用農家並耕思想，消退了儒家無需“並耕”觀念；“並耕”則餒在其中，他用莊子的順應自然化解人生與現實的苦惱。這或許就是陶淵明思想的本真。王、孟、韋、柳與蘇軾，其詩力摹陶作，而又之所以貌合神離，大概就在於缺乏勞作生活體驗與對農家思想的認同。

［作者簡介］魏耕原（1948—　），陝西西安人。現為陝西師範大學文學院教授、博士生導師，研究方向為先秦至唐代文學、詩詞訓詁。著作有《全唐詩語詞通釋》、《謝朓詩論》、《韓非子注評》等，並發表論文數十篇。

【注释】

(1)蕭統《陶淵明集序》，《梁昭明太子文集》，卷四，四部叢刊本。

(2)韓愈《送王秀才序》，《韓昌黎全集》，卷三十，中國書店1991年版，第288頁。

(3)林逋《省心録》，寶顔堂秘笈本。

(4)曾鞏《過彭澤》，《曾鞏集》，卷三，中華書局1984年版，第42頁。同乎此論者，尚有辛棄疾。其詩《書淵明詩後》云:“淵明避俗聞道，此是東坡居士云。身似枯枝，心似水。此非聞道更誰聞。”諧淵明未聞道者，是杜甫，而非蘇軾，亦屬誤論。

(5)黄庭堅《宿舊彭澤懷陶令》，任淵等《黄庭堅詩集注》，中華書局2003年版，第57頁。

(6)如辛棄疾《賀新郎》:“把酒長亭説。看淵明風流，酷似臥龍諸葛。”

(7)施德藻《北窗炙輠録》，卷上，清姚覲雲手抄本。

(8)何文焕《歷代詩話》，下册，中華書局1981年版，第575頁。

(9)真德秀《跋黄瀛甫擬陶詩》，《真文忠公集》，卷三六，四部叢刊本。

(10)朱熹《朱子語類》，第八册，中華書局1986年版，第3243頁。

(11)田餘慶《東晉門閥政治》，北京大學出版社1996年版，第357頁。

(12)陶淵明《和劉柴桑》:“山澤久見招，胡事乃躊躇？直為親舊故，未忍言索居。”

(13)田餘慶《東晉門閥政治》，北京大學1996年版，第346～347頁。

(14)前者見逯欽立校注《陶淵明集》，中華書局1979年版，第85頁，並引《後漢書·周燮傳》:“下有坡田，常肆勤以自給。”後者見袁行霈《陶淵明集箋注》，中華書局2003年版，第230頁。

(15)蕭統《陶淵明集序》，見李公煥《箋注陶淵明集》，四部叢刊本。

(16)沈德潛《古詩源》，卷九，中華書局1963年版，第201頁。

(17)龔斌《陶淵明傳論》，華東師範大學出版社2001年版，第223頁。

(18)蘇軾《和陶桃花源並引》，《蘇軾詩集》，卷四，第七册，中華書局1998年版，第2197頁。

(19)洪邁《容齋隨筆》三筆，卷十，“桃源行”條，並引近時胡宏詩:“靖節先生絶世人，奈何記偽不考真。先生高步窘末代，雅志不肯為秦民，故作斯文寫幽意，要似寰海離風塵。”嶽麓書社1995年版，第364頁。

(20)陳寅恪《金明館叢稿初編》，三聯書店2001年版，第188、199頁。

(21)龔斌《陶淵明傳論》，華東師範大學出版社2001年版，第225頁。

(22)張芝《陶淵明傳論》，棠棣出版社1953年版，第111～112頁。

(23)張芝《陶淵明傳論》，第113頁。

(24)朱自清《陶詩的深度》，《朱自清文集》，上海古籍出版社1998年版，第230頁。

(25)張芝《陶淵明傳論》，第118頁。