深察名號——董仲舒王道建構的名辯學基礎
程 郁
《春秋繁露·深察名號》對於性、情的名學界定，是董仲舒人性論説相較於先秦儒學人性論説的最為特異之處，向來備受關注，但董子以名號學説建立和安排理想的王政秩序則較少有人論及。王道理想以人性論説為基礎，本文試圖揭示董仲舒以“聖人所發之天意”與“名生於真”為名號來源神聖性所作的辯護，論證其人性論觀點，並依此安排其理想的王政秩序，試圖建立起一套將現實權力置於儒家的價值秩序之内，加以規範和約束的王道學説之理論基石的邏輯過程。
從《春秋》中總結出“王道”理想，欲以施行天下，實現孔子作《春秋》之本懷，是董仲舒政治哲學的基本出發點。由此出發而引出一系列關於現實政治原則以及政治秩序如何安排的思考，在名號和人性的問題上得到集中的體現。《深察名號》篇正是從理論上解決這一問題的起始。
儒家的德政理想以仁義為體，而德政的具體落實則體現在秩序中，儒家對於合乎王道的秩序吁求顯得過於理想化以及一成不變，董仲舒在《爵國》篇中説:
有大功德者受大爵土，功德小者受小爵土；大材者執大官位，小材者受小官位。如其能，宣，治之至也。
又説:“故萬人者曰英，千人者曰俊……豪傑英俊不相陵，故治天下如視諸掌上。”相似的話我們還可以從《韓非子》、《墨子》等其他先秦典籍中找到。各家都試圖將自身理論中的政治理想通過制度化而得以落實，僅從引文中提到的功德、材（才能）與官爵相匹配的官制理念，尚不足以區别儒家與其他學説的異同。而僅僅依靠“豪傑英俊不相陵”的秩序就能實現天下大治的命題，董仲舒相對於先秦的儒者，提出了一套形上的依據，延續了對於先秦儒學有關“名號”的思考。
一、名 號
（一）天意與真——名號之依據
董仲舒對於名號的思考繼承了戰國以來先秦儒學對於現實政治的關注，對於名號背後的依據或曰命名的原則，則呈現出與先秦儒學極大的不同。《春秋繁露·深察名號》（以下簡稱《深察》）對於名號有以下兩種規定:一是“聖人所發天意”，一是“名生於真”。我們從如下文字中可以看到這兩種規定:
名號異聲而同本，皆鳴號而達天意者也。天不言，使人發其意；弗為，使人行其中；名則聖人所發天意，不可不深觀也。
名生於真，非其真弗以為名。名者，聖人之所以真物也，名之為言真也。故凡百譏有黮黮者，各反其真，則黮黮者還昭昭耳。
如引文所言，名號一是來自“天意”，這一天意只有聖人才能體察或發現，並且由聖人表達出來，成為名號；一是來自事物本身的真實情況——“名生於真”。由此可以推論出:一、名具有權威性，名可以用於規範、約束所對應的實；二、名具有確定性，通過名可以認識、把握所對應的實。由這兩種原則可以看出，名的作用在於為現實提供一套標準，名既是政治施設者的行為準則，也是真假是非的判斷標準。
《深察》篇在這兩種原則之後分别列舉君、王名號的解釋以及對“性”、“心”等概念的解釋。根據以上兩種命名原則還可以進一步推出“深察名號”可能包含的兩種義涵，即“循名責實”與“循名知實”(1)。以該篇所舉君、王名號和性、心概念為例，君、王兩號的内涵分别包括皇（王意普大）、方（道正直）、匡（德匡運周遍）、黄（美）、往（四方歸往）五種德行和元（動不失本）、原（所為得立）、權（中適）、温（德温）、群（衆親安）五種德行。董仲舒運用“聖人所發天意”的原則對君王名號内涵加以詳盡的闡釋，意圖説明身居君王之位者應當分别具備此五種德行(2)，否則在董仲舒看來，顯然是不符合其君王的名號的，也即此處的“深察名號”是一種“循名責實”的方式。
而在性、心等概念的闡釋中，董仲舒改用“名生於真”的原則，即上面第二段引文所言“各反其真”，“則黮黮者還昭昭耳”。“性”之名對應的實是“生”，即“生之自然之資”，“心”的含義是“栣”，即禁禦（惡）。意在説明由性和心的名可以知道其指稱對象的真實情況。這裏顯然又是運用“循名知實”的方法。那麽“發天意”與“生於真”這兩種原則是否針對的是不同（種類）的名？兩種原則本身有無相抵之處或者内在的一致性？
《尹文子·大道》將名分為三類:
名有三科:一曰命物之名，方圓白黑是也；二曰毁譽之名，善惡貴賤是也；三曰況謂之名，賢愚愛憎是也。
按照《尹文子》的歸類，似乎按照“天意”原則規定的名可以歸屬於“毁譽之名”，按照“真”的原則規定的名則屬於“命物之名”。但這一推論隠含着這樣一個結論，即“天意”與“真”是兩種不能並行的原則，萬物分别由以上兩種原則命名，也就意味着“天意”不“真”或“天意”不必定“真”，這在董仲舒一定不能同意。因此我們推測“天意”與“真”是有着内在一致性的，《深察》篇並没有直接的文字涉及“天意”與“真”的關係，但二者有一個共同的銜接點，即“聖人”。名是“聖人所發天意”，同時名也是“聖人所以真物”，《實性》篇也説:“聖人之所名，天下以為正。”聖人同時承擔發佈天意與描摹事物之真實的責任，就現實而言，以天意命名和“名物如其真”本身都帶有一定的理想色彩，因此天意與真或許只是對於理想世界的不同層面的描述。
（二）名號與治天下
《深察》開篇即明確指出名號與現實政治之間的關係，深察名號的目的正是“治天下”:
治天下之端，在審辨大；辨大之端，在深察名號。名者，大理之首章也。録其首章之意，以窺其中之事，則是非可知，逆順自著，其幾通於天地矣。是非之正，取之逆順；逆順之正，取之名號；名號之正，取之天地:天地為名號之大義也。
“大理”即“大法”（可比於《尚書》之“洪範”），是非、逆順等則指世間秩序而言。名號與秩序的暗通在先秦各家是很普遍的，戰國時各家皆須探討名的問題。正是由於對名號的關注往往投射着諸子對於現實政治的關懷，對於名號的不同規定也體現着諸子對於秩序建構的不同思考(3)。
《深察》篇對於名號的兩種規定與先秦儒家如荀子等人對於名號的思考呈現出極大的不同。首先是將名號與天道銜接，“名號之正，取之天地”，名號不是像黄老學説例如《黄帝四經》所説的那樣:“名自命也，物自定也。”名號的確定實則帶有極大的隨意性與自為性。董仲舒提出定名的原則不在於給事物命名的人，無論是普通的萬事萬物自身還是權力的掌握者——名既不屬於權力，也不屬於人，名屬於天，名號的合理性在於天地，不在人。確立名與天的關係，也許正是對老莊以來對名的反省和批判的一種回應。
除了學術上的回應意義，名號取之天地的現實意義在於，名號所代表的一整套現實秩序是具有神聖性的，因而也是必須為世人遵循的。我們從董仲舒以他的這套理論分析“天子”以至士、民等五個等級序列的名號中，即可看出這一點。
受命之君，天意之所予也。故號為天子者，宜視天為父，事天以孝道也；號為諸侯者，宜謹視所候奉之天子也；號為大夫者，宜厚其忠信，敦其禮義，使善大於匹夫之義，足以化也；士者，事也，民者、瞑也；士不及化，可使守事從上而已。
董仲舒借名號的内涵與所具有的神聖性限定了現實秩序中各個等級的權力掌握者都需要遵循於某種既定的標準和規範，名號是聖人所發天意，由天子以至士人的五個等級都在被命名的序列中(4)。毋庸置疑，這裏的聖人必然是儒家理想中能够體察天道的人，而從“事天以孝道”、“厚其忠信”、“敦其禮義”等内容來看，權力擁有者所須遵從的規範自然也是儒家的德治或仁政原則。
而從“名生於真”的角度來看，這一命題本身很容易使我們聯想起司馬談對名家“使人檢而善失真”的批評，當然這一批評是基於名家“苛察繳繞，使人不得反其意，專決於名而失人情”的缺點（司馬談《論六家要指》）。但道家老莊皆強調“道隱無名”，“名者實之賓”，似乎事物獲得命名的同時也就失去了被完整、真實、如其所是的認識的可能，命名的同時就意味着扭曲了事物真正的存在。相比之下，董仲舒聲稱“名生於真”，名是“聖人所以真物”，似乎是采取了一種對名的捍衛姿態。表面上看，這種捍衛很容易被聯想為是對某種秩序的辯護，而相應的，對名的否定也可能意味着對秩序和權力的反思和批判。董仲舒没有取用否定的方式，而是用肯定的方式建構一套應然的名號秩序，先樹立一套正面的標準，以此批判並且引領現實的秩序走向理想。
董仲舒與先秦儒學如荀子等人最為根本的不同之處在於，名號不僅僅意味着秩序，同時還成為價值的來源。名號的依據是“天意”，而天意本身即意味着價值原則、是非判斷的標準。“古之聖人，謞而效天地謂之號，鳴而施命謂之名”(5)，頗有《易傳·繫辭》“仰則觀象於天，俯則觀法於地”的意味。
名號的作用在於銜接天道與萬物，聖人體察天意、又以此為萬物製定名號，董仲舒在這一意義上判斷:“天人之際，合而為一。”因此“天人合一”有着實際的内涵——天意與萬事萬物（人）在名號的基礎上合一。具體説來則是開篇那段文字中所説的“事各順於名，名各順於天”，事物與其名號進而與天相順才是董仲舒理想的“治天下”。
（三）正 名
董仲舒“深察名號”被認為是對孔子“名不正則言不順”議題的延續，《論語》中雖然没有體現出孔子對名的直接定義，但從《春秋》等經文的部分記述中可以看出，二者在名號的基本認定上有着相當大的不同，這或許是由於二者關注的問題的差異所引起的。我們從如下例子中或許可以看出孔子“正名”的具體所指:一則是《公羊傳》定公八年中《春秋》經文部分有“盜竊寶玉大弓”一語，何休注:“不言取而言竊者，正名也。”該段末徐彦疏中提到:“定公從季孫假馬，孔子曰:‘君之於臣，有取無假。’”從孔子本人的言論和後人的注疏可以看出，孔子對於名的使用是非常慎重的，即名之用，有正與不正。另外《論語》中的“必也正名乎？名不正則言不順”，也提示我們，在孔子那裏，名是有正或不正的情況的。
但從之前引述的《深察》篇關於名的規定可以看出，在董仲舒那裏，名本身没有正不正的問題——名代表天意或者名生於真，名是具有絶對的權威性與確定性的，因此我們或許可以説“深察名號”的目的在於“（用名）正實”而不在“正名”。名所起到的作用是由深察名號這一途徑，使天意得以理順萬物——“事各順於名”，進而“名各順於天”，達到“天人合一”的理想狀態。《深察》篇強調“春秋大元，故謹於正名”，“元”在《繁露》中無疑是最為核心的概念之一，是董仲舒從《春秋》中總結出的治道之關鑰，《王道》篇説:
《春秋》何貴乎元而言之？元者，始也，言本正也；道，王道也；王者，人之始也。王正，則元氣和順，風雨時，景星見，黄龍下；王不正，則上變天，賊氣並見。
《繫辭傳》有“大哉乾元，萬物資始”、“至哉坤元，萬物資生”的説法，《繁露·重政》也説“元者，為萬物之本”，在萬物的開端、起始意義上，《繁露》的説法與《繫辭》有相近之處，但前者更重視的還是“元”在政治秩序中的意義(6)。
上述《王道》篇引文中“元者，始也，言本正也”一語，正是將元在政治建構中的意義明確揭示出來。元是王道的開端，而正名是這一開端得以順利實施和展開的必要手段。深察名號的目的是“正本清源（元）”，即按照儒家理想重新安排世間秩序。董仲舒在《玉英》篇中，將他從《春秋》推出的理想政治形態描述為:“以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正竟内之治，五者俱正，而化大行。”天下大治的理想始於“元”，以元之深正天之端，而後王政、諸侯之即位依循天端之正，故而諸侯即位之初不稱“一年”而稱“元年”，實是寄寓王道正始之願。而對於“元”的追溯落實在具體操作中，則要從正名開始:
謂一元者，大始也。知元年志者，大人之所重，小人之所輕。是故治國之端在正名。名之正，興五世，五傳之外，美惡乃形，可謂得其真矣，非子路之所能見。（《玉英》）
“元”是名的根據，正名的意義就在於從“元”出發，重新建立一套現實秩序，正是在這個意義上董仲舒提出“聖人之所名，天下以為正”（《實性》）。理想政治始於“元”，從這樣一個理想的本原出發，依據聖人為天下製定的合乎天意和“真”的名號（秩序），天人合一的最終目標才能實現。較之當代政治學説，董仲舒的王道設計實際上提出了一個極為根本性的問題，即現實政治的形上本源問題。《深察》篇説:“不效於原，則自委舍；自委舍，則化不行。”在董仲舒看來，無本源的政治，是無法施行其教化，也即無法實現其自身理想的各種形式的王道的。
二、聖與王
聖王是儒家王道理想中的傳統形象，《孟子》、《荀子》中都還可以見到儒者所期許的聖王施行王道、實現王道的描述(7)。但秦、漢帝國以降，儒者的聖王理想日漸飄渺，一方面作為聖者的孔子無位，另一方面，顯然不符合儒門聖王標準的世俗君主已經掌握了權力，獲得了天命。如何在這一新形勢下，重新闡發王道理想，又如何挽住權力的籠頭，使之屈從、歸附，進而貢獻於儒家的王道理想，是漢初儒者的理論使命之一。
（一）聖 人
值得注意的是，董仲舒在《深察名號》篇所提出的名號秩序是由聖人來製定的，而這裏的聖人並非聖王，即實際在位、擁有權力的人——君王，而似乎是處於名號秩序之外的一種身份。上文所引《深察》篇規定的天子以至諸侯、大夫、士、民五個階層的名號都是處於被命名的序列，而聖人則是體察天意、發天意，對萬物進行命名的人。僅從此篇尚不足以理解《繁露》對於聖人的規定，我們歸納《繁露》全書提到的聖人的概念，大致可以分為三種情況:
一是知天意，發天意者，例如《深察》篇所言製定名號的人。
二是孔子，在董仲舒看來，孔子“立新王之道”，《春秋》是治天下之“大義之所本”，孔子作《春秋》正是為了闡發“王道”的政治理想。《深察》篇中也以孔子作為聖人没有稱言“性善”，來論證性未善説。
三是聖人為“三公之選”，《官制象天》説:“先王因人之氣，而分其變以為四選。是故三公之位，聖人之選也；三卿之位，君子之選也；三大夫之位，善人之選也；三士之位，正直之選也。”即適合作三公的人選是聖人(8)。
如果對於聖人的這三種説法是内在一致的，那麽我們就可以推斷，在董仲舒看來，聖人並非政治上的最高權力執有者（聖人在現實中的政治地位不過是三公），並且掌握最高權力的人並不能瞭達天意。那麽名號也即現實秩序的製定者也不應當是現實的君主，而應當是聖人。以上猜測我們從《天人三策》中得到如下佐證:
臣聞堯受命，以天下為憂，而未以位為樂也，故誅逐亂臣，務求賢聖，是以得舜、禹、稷、卨、咎繇。衆聖輔德，賢能佐職，教化大行，天下和洽，萬民皆安仁樂誼，各得其宜，動作應禮，從容中道。……文王順天理物，師用賢聖，是以閎夭、大顛、散宜生等亦聚於朝廷。愛施兆民，天下歸之，故太公起海濱而即三公也。（《漢書·董仲舒傳》）
“衆聖輔德”、“師用賢聖”等語説明，董仲舒所謂“聖”，是指太公、孔子一類輔佐君王的賢德者，而非在位之君王(9)。由此“無位”之聖來製定名號，似乎與孔子“唯器與名，不可以假人”的思想有着内在的聯繫，而又發生了很大的轉變:
既，衛人賞之以邑，辭。請曲縣、繁纓以朝，許之。仲尼聞之曰:“惜也，不如多與之邑。唯器與名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節也。若以假人，與人政也。政亡，則國家從之，弗可止也已。”（《左傳》成公二年）
名號，按楊伯峻先生的解釋，即爵號，大夫仲叔于奚僭越禮制要求三面懸掛樂器等諸侯之禮，孔子認為爵號以及相應可以使用的器物都是人主統御臣民的工具，不能假借於人。名號的製定及持有者都是君主（有位者），這也是現實政治的本然狀態。董仲舒延續孔子對於名號的重要性的思考，但對這一點做了極大的改造，他將名號的製定權從現實君主手中剥奪出來，賦予儒家理想的聖人，這確實是西漢儒學一個重要的命題，這一命題實際上關係到對於孔子的定位、儒學與現實政權的關係等重要問題。
（二）聖人與天意
聖人最重要的特點在於能够“體天”，即“體察天意”。天既然不是自然無為，而是有着好惡喜怒、主觀傾向的，那麽能够伺察天意的聖人，具有溝通天與人的能力，其所説的話語就必然具有權威性，應當為世人所遵從。《管子·心術下》“聖人，一言解之，上察於天，下察於地”的説法，正是戰國秦漢以降，隨着陰陽五行學説的發展，人們對“聖人”的能力增加了體察天道的期許的反映。《韓詩外傳》也認為聖人應當“上知天，能用其時；下知地，能用其財；中知人，能安樂之”。
至於聖人如何能够體察天意，董仲舒似乎並未詳加論述，許雪濤認為，《繁露》中的聖人類似基督教先知，能力常人不可知(10)。這與漢人對於聖人與天道關係的看法比較接近，《漢書·藝文志》曆譜略序也説:
曆譜者，序四時之位，正分至之節，會日月五星之辰，以考寒暑殺生之實。故聖王必正曆數，以定三統服色之制，又以探知五星日月之會。凶厄之患，吉隆之喜，其術皆出焉。此聖人知命之術也，非天下之至材，其孰與焉！道之亂也，患出於小人而強欲知天道者，壞大以為小，削遠以為近，是以道術破碎而難知也。
聖人乃天下之至才，故“知天道”是天賦之異稟，普通人“強欲”知之是不可行的。世人對於聖人的神化，董仲舒並非首開其説(11)，但在《繁露》中，聖人已經成為具有某種權威性、絶對性的表徵。《繁露·奉本》云:
孔子曰:“唯天為大，唯堯則之。”則之者，大也。“巍巍乎其有成功也”，言其尊大以成功也。齊桓、晉文不尊周室，不能霸，三代聖人不則天地，不能至王，階此而觀之，可以知天地之貴矣。
董仲舒用聖人來論證天地之貴，此處引文是以歷史經驗推論其“天”的形上原則。而在《繁露》的其他篇章中又常常以天地論證聖人的權威性，又力圖以形上原則強力介入現實政治行為。有學者認為這與漢初儒者在與現實權力的抗争過程中，需要借助於神化孔子以樹立儒學話語權威，在諫議朝政的同時保障自身安全有關(12)。閻步克先生則指出先秦以至兩漢間，隨着社會的進化與分化，封建時代學、事、族三位一體，君道、父道、師道三位一體的局面，逐漸分裂，演變成師道與君道、父道逐漸分離，也即韓愈所謂“道統”離於“政統”，學、事二分的新局面(13)。儒者對聖人的強調，頗有“道統”與“政統”相抗的意味。在這樣的思想史背景下，我們不難看出董仲舒借天道之權威神化聖人，又以聖人之言為儒家所設計的社會制度合理性辯護，進而約束現實權力以達成王道理想的努力。
在具體制度施設中，聖人效法天道，製定符合天道與節度人性的制度規則，《度制》篇云:
孔子曰:“君子不盡利以遺民。”《詩》云:“彼其遺秉，此有不歛穧，伊寡婦之利。”故君子仕則不稼，田則不漁，食時不力珍，大夫不坐羊，士不坐犬。《詩》曰:“采葑采菲，無以下體，德音莫違，及爾同死。”以此防民，民猶忘義而争利，以亡其身。天不重與，有角不得有上齒，故已有大者，不得有小者，天數也。夫已有大者，又兼小者，天不能足之，況人乎！故明聖者象天所為為制度，使諸有大奉禄，亦皆不得兼小利、與民争利業，乃天理也。
凡百亂之源，皆出嫌疑纖微，以漸寖稍長，至於大。聖人章其疑者，别其微者，絶其纖者，不得嫌，以蚤防之。聖人之道，衆堤防之類也，謂之度制，謂之禮節，故貴賤有等，衣服有制，朝廷有位，鄉黨有序，則民有所讓而不敢争，所以一之也。書曰:“轝服有庸，誰敢弗讓，敢不敬應？”此之謂也。
聖人“象天所為”之制度，正是儒家提倡的“不與民争利”、“貴賤有别”的等差秩序。聖人所體
察到的“天道”，其具體内涵仍然不外乎儒家力主的仁義之道，也即德政:
先王顯德以示民，民樂而歌之以為詩，説而化之以為俗，故不令而自行，不禁而自止，從上之意，不待使之，若自然矣，故曰:聖人天地動、四時化者，非有他也，其見義大，故能動，動故能化，化故能大行，化大行故法不犯，法不犯故刑不用，刑不用則堯舜之功德，此大治之道也，先聖傳授而復也，故孔子曰:“誰能出不由户，何莫由斯道也！”今不示顯德行，民闇於義不能照，迷於道不能解，固欲大嚴憯以必正之，直殘賊天民，而薄主德耳，其勢不行。仲尼曰:“國有道，雖加刑，無刑也；國無道，雖殺之，不可勝也。”其所謂有道無道者，示之以顯德行與不示爾。（《身之養重於義》）
在董仲舒的王道理想中，我們發現王者（有位者）與聖人（有德者）的界限並不清晰，《天人三策》中董仲舒向漢武帝論述王者的教化職責時有這樣一番話:
天令之謂命，命非聖人不行；質樸之謂性，性非教化不成；人欲之謂情，情非度制不節。是故王者上謹於承天意，以順命也；下務明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也。修此三者，而大本舉矣。
此處“行天命”之“聖人”與“承天意”之“王者”很可能指的是同一人，這似乎與前面論述的聖人（有德者）代表的“道統”與王者（有位者）代表的政統相抗的思想相矛盾，徐復觀先生直接認為董仲舒所説的“聖人”就是理想性的君主(14)。這提示我們，至少可以從以下兩個方面理解上述矛盾，其一，代表道統的聖人所揭示的天道，仍然需要通過世俗權力方能得以落實，故王者是天道向人事落實不可或缺的環節，聖人與王者不必相抗；其二，儒學理想傳統中的聖王本就是聖人為王，也即徐先生所説的理想性的君主，董仲舒在論述這一理想性的君主時，並不指涉現實中的君王。
（三）孔 子
《繁露》中大部分聖人明確是指孔子，例如《深察名號》篇以孔子所言“善人，吾不得而見之”論證人性未善，並説“聖人之所命，天下以為正，正朝夕者視北辰，正嫌疑者視聖人”，進而説“聖人以為無王之世，不教之民，莫能當善，善之難當如此，而謂萬民之性皆能當之，過矣”，由此論定“性未善，善過性，聖人過善”的性未善結論。在這一推論過程中，聖人成為事理論辯的最終裁決依據，而此處的聖人則直接指明就是孔子。董仲舒在《郊語》、《順命》篇中論述郊祭天地的必要性時，也同樣以聖人也即孔子的言論為證:
孔子曰:“君子有三畏:畏天命，畏大人，畏聖人之言。”彼豈無傷害於人，如孔子徒畏之哉！以此見天之不可不畏敬，猶主上之不可不謹事，不謹事主，其禍來至顯，不畏敬天，其殃來至闇，闇者不見其端，若自然也。故曰:堂堂如天，殃言不必立校，默而無聲，潛而無形也。由是觀之，天殃與主罰所以别者，闇與顯耳，不然其來逮人，殆無以異，孔子同之，俱言可畏也。天地神明之心，與人事成敗之真，固莫之能見也，唯聖人能見之，聖人者，見人之所不見者也，故聖人之言亦可畏也，奈何如廢郊禮？……今郊事天之義，此聖人故，故古之聖王，文章之最重者也，前世王莫不從重粟精奉之，以事上天，至於秦，而獨闕然廢之，一何不率由舊章之大甚也。天者，百神之大君也，事天不備，雖百神猶無益也，何以言其然也，祭而地神者，《春秋》譏之，孔子曰:“獲罪於天，無所禱也。”是其法也。故未見秦國致天福如周國也，《詩》云:“唯此文王，小心翼翼，昭事上帝，允懷多福。”（《郊語》）
《順命》篇同樣以孔子曾説過“畏天命，畏大人，畏聖人之言”的言論，強調祭天的必要性，並且以魯宣公違背孔子言論，“變古易常”，導致“災立至”的歷史事實，論證“聖人之言可不慎！”警策當政者應對天命、大人、聖人之言心存敬畏。
將孔子認定為聖人，實際上涉及一個先秦儒學的理論困難。首先，孔子本人並不認為自己是聖人，《論語·述而》中孔子説:“若聖與仁，則吾豈敢？”並不以聖人自許。後世儒家將孔子推為聖人，但在儒家德位一致的理論中，孔子有聖人之德，卻没有獲得天命。《中庸》所述孔子之言曰:“舜其大孝也與！德為聖人，尊為天子，富有四海之内，宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其壽。”這一“大德必得其位”的理論對於孔子顯然不適用。成雲雷認為這一“德與位的離合”正是儒學的問題困境之一，並舉荀子“故至賢疇四海，湯武是也”，“上賢禄天下，次賢禄一國，下賢禄田邑，願之民完衣食”（《荀子·正論》），以及“德必稱位，位必稱禄，禄必稱用”（《荀子·富國》）的説法，認為荀子主張德、位、禄、用的一致，也就是才能、權力、待遇和倫理政治秩序建構效果的一致，強調聖人在建構社會秩序時必須同時具備德和位兩方面的條件，所以先秦儒學主張聖人在位，或者現實君主具有聖人之德，以實現天下有道。荀子推崇的聖人本身就是聖王，是道德權威和政治權威的統一(15)。王中江也指出《禮記·中庸》所代表的儒家具有一種“道德因果必然性”的命運觀，這種觀念認為“具有賢德的人，在事業上就一定能够‘通達’，具體説就是一定能擁有社會政治地位並實現自己的政治抱負。”(16)如上文所引“大德必得其位”一段。
先秦儒者的這一類期許在漢初的文獻中還可以聽到餘響，《淮南子·道應》篇云:“孔丘、墨翟，無地而為君，無官而為長。”高誘注:“無地為君，以道富也；無官為長，以德尊也。”這仍然是“以德抗位”的傳統説法，但僅有德行並不能解決無位的問題，聖者所秉承的“天道—王道”理念畢竟要落實於人事，與先秦儒者在理論上設計德位合一的聖王理想不同，漢初儒者更須面對並不符合聖人標準的君王一統天下，而有德者無位的政治現實。他們采取了以下論證方式:
首先承認孔子所代表的儒家聖人，“有德”而最終未能“有位”，董仲舒在作答漢武帝的對策中説:
孔子曰:“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！”自悲可致此物，而身卑賤不得致也。今陛下貴為天子，富有四海，居得致之位，操可致之勢，又有能致之資，行高而恩厚，知明而意美，愛民而好士，可謂誼主矣。然而天地未應而美祥莫至者，何也？凡以教化不立而萬民不正也。
一方面，董仲舒強調孔子德可致福瑞，而位卑無法實現王道，並以此督促在位者；但另一方面，他也強調孔子雖未能親身實踐王道，但孔子所發現的王道卻可以為萬世之資，並且孔子將這一王道載入《春秋》，瞭解《春秋》的道理，“大得之則以王，小得之則以霸”。治理國家的人不可以不學《春秋》，不可以不效法孔子所發見和製定的王道，《繁露·俞序》詳盡論述了這一思想:
仲尼之作《春秋》也，上探正天端、王公之位、萬民之所欲，下明得失，起賢才，以待後聖。故引史記，理往事，正是非，見王公。史記十二公之間，皆衰世之事，故門人惑。孔子曰:“吾因其行事，而加乎王心焉，以為見之空言，不如行事博深切明。”子貢、閔子、公肩子言其切而為國家資也。其為切，而至於殺君亡國，奔走不得保社稷，其所以然，是皆不明於道，不覽於《春秋》也。故衛子夏言:“有國家者，不可不學《春秋》，不學《春秋》，則無以見前後旁側之危，則不知國之大柄、君之重任也。故或脅窮失國，揜殺於位，一朝至爾。苟能述《春秋》之法，致行其道，豈徒除禍哉！乃堯舜之德也。”故世子曰:“功及子孫，光輝百世，聖人之德，莫美於恕。”故予先言:“《春秋》詳己而略人，因其國而容天下。”《春秋》之道，大得之則以王，小得之則以霸。
孔子探正“天之端”，繼而正“王公之位”，以及“萬民之所欲”，另一方面又從歷史中總結治亂興衰的經驗，雖然“有德無位”，但《春秋》的記載中有孔子所加之“王心”，足為治國之資，董仲舒更在對策中直接稱孔子為“素王”(17)，因而孔子雖然“無位”，而所立之王道當為王者所效法。
（四）君 王
對董仲舒思想的衆多批評之一是他對於秩序的辯護和肯定包含了對於君權的維護和肯認，在我們對《深察》篇進行細緻探析的過程中即可以看出，這一批評本身是籠統而不够清晰的。從上文對於名號的製定權屬於聖人的分析，我們已經認識到董仲舒所説的名號所代表的秩序與現實君權是存在一定距離的。至於對君權的思考，《深察》篇對於君、王這兩個名號的規定已經明確揭示了董仲舒對於君王的態度:
深察王號之大意，其中有五科:皇科、方科、匡科、黄科、往科；合此五科以一言，謂之王。王者，皇也，王者，方也，王者，匡也，王者，黄也，王者，往也。是故王意不普大而皇，則道不能正直而方；道不能正直而方，則德不能匡運周遍；德不能匡運周遍，則美不能黄；美不能黄，則四方不能往；四方不能往，則不全於王。
董仲舒在論述了名號是聖人所發天意之後，即舉王、君之名號加以説明，王的名號包含皇、方、匡、黄、往五科（五類），君號也有元、原、權、温、群五種内涵。因此獲得王位、君位的人也就内在地被要求具有上述五種德行，否則就會“不全於王”、“不全於君”，换言之，就是得不到承認，不被認為是符合君王標準的君王，君王的權力和合法性隨時受到儒家理念的監視與質疑。《仁義法》篇云:“獨（愛己）身者，雖立天子諸侯之位，一夫之人耳，無臣民之用矣。如此者，莫之亡而自亡也。”正説明不符合仁政（愛民）標準的君王，即使獲得了現實中的君王之位，也不會得到承認。上文所引“受命之君，天意之所予也”一語並不是為君王的權力作形上的論證，下面接着説“故號為天子者，宜事天如父”才是真正要強調的内容，天子要“事天以孝道”，遵從天意行事。而天意難測，能發天意的是聖人，因此現實權力從起始處就是被置於儒家所規定的界限之内的。
那麽受命之君究竟從天意那裏賦得了什麽呢？《深察》篇除了強調天子應符合其名號“事天如父”之外没有明確説明。上面所提引文中，董仲舒簡要説明了諸侯、大夫以至士、民的名號義涵，諸侯的責任是“謹視所侯奉之天子”，大夫則要“厚其忠信”、“敦其禮義”，“足以化也”。結合《玉杯》篇所説的“屈民而伸君，屈君而伸天”的“春秋之大義”，我們可以看出君王是理想的名號秩序得以實現的必要工具，而非至高權威。
君王的作用只有在諸侯以至大夫、士、民不順於“事各順於名”、“名各順於天”的理想秩序時才被凸顯出來。例如在《五行對》篇中，董仲舒為頗負賢德之名並為武帝所猜忌的河間獻王講解孝為“天之經”、“地之義”時強調“下事上如地事天”，背後隱含的現實政治意義即諸侯應“謹視所侯奉之天子”(18)。
君王之所以必要的另一個理由則是“緣民臣之心，不可一日無君”。根據士、民的名號規定，士不及化，僅“可使守事從上”，而民的含義是“暝”，有待於君王的教化。董仲舒的政治理想從秩序的理論上看，是“事各順於名”、“名各順於天”、“天人合一”。但從現實來看，天下大治還需要以“性善”為基礎:
天下者無患，然後性可善；性可善，然後清廉之化流；清廉之化流，然後王道舉，禮樂興:其心在此矣。（《盟會要》）
從下文“患乃至於弑君三十六，亡國五十二”來看，天下之患指的正是秩序的混亂。天下無患、性善、清廉之化流依次成立，是為王道得以實行的前提條件。因此，董仲舒的名號理論必然涉及善惡、涉及人性論説。
三、名號與善惡
（一）情性與為政
回到《深察》篇首，“治天下之端，在審辨大。辨大之端，在深察名號。”由上文的分析我們可以得出，這裏的“治天下”並不能簡單用理順現實政治秩序來概括，而是藴含了董仲舒所代表的漢初儒者的“王道”理想的。“大理之首章”也是指王道的綱要而言，王道的實現不僅需要一個有序的現實政治秩序，更為必要的是一個能够統攝各個階層的、全新的價值秩序與價值觀念。因此人性問題也必然包含在名號問題之中。
董仲舒強調“明於情性乃可與論為政”，不然就會“雖勞無功”（《正貫》），直接表明其人性思想的旨歸是“為政”。在董子那裏，個體生命始終是與政治聯繫在一起的，人性問題之所以受到關注，其本身就是出於政治關懷。因此人性問題也就不可能僅僅只是一個理論問題，而是必然要與政治施設相關的。而儒者之所以關心政治，其出發點在於人，在於每個個體的生存與命運，《繁露·重政》云:
人始生有大命，是其體也。有變命存其間者，其政也。政不齊，則人有忿怒之志，若將施危難之中而時有隨、遭者，神明之所接絶屬之符也。亦有變其間，使之不齊。如此不可不省之，省之則重政之本矣。
這段話明確地指出，在位者應當重視政治，政治是每個個體所必然遭遇的幾種命運之一，倘若在位者使得政治不清明（不齊），那麽人就會有忿怒之志，甚至於遭遇更為悲慘的命運（遭，賴炎元解“遭命”為“行善反而得到凶禍”）。因此，對於政治的重視正是基於政治對每個個體命運的巨大影響，正如莊子所言“無適而非君”、“無所逃於天地之間”的必然性(19)。
進一步可以推知的是，王道理想也正是建立在對個體命運的關注基礎上的，理想政治必然可以使每個個體得到安頓，而這一安頓不僅在於個體不被抛擲在是非和善惡顛倒的秩序當中（例如上文所提到的“遭命”），更在於個體德性的完善和成就。從政治層面來看，王道的實現要以“天下無患”為基礎，而天下有患的根本原因在與“細惡不絶”（主要是指《春秋》中為孔子所譏刺的種種僭亂名號秩序的政治行為）。相對應的，人性的完善也在於“栣惡”，在於教化。
董仲舒的學説中似乎有一個明顯的分層，即理想與現實的區分，王道、性善是理想，“亡國弑君”、性未善是現實。因此人性的未能全善，在董仲舒看來是不消争辯的事實，既然理想政治“王道”的基礎是“人性（已）善”，由王道未能實現的現狀也可推知人性並未達到善的標準。他對待性善論的態度可以總結為:否定性已善，肯定性有善質，並肯定成善之可能性。這也是其王道理想内在藴含的結論。因此他從性之名號出發，辨析性有善質，而性非善。這一點也是教化得以成立的理論前提。
（二）絶細惡與教化
由上文《盟會要》篇引文可見，依據名號達至的天人相順的理想秩序，是王道實現的一個前提條件，而人性（成）善則是第二個前提。與王道相應的性善，其標準必然是很高的，董仲舒以“聖人之所為”作為善的標準，即“循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善”（《深察名號》），並以孔子“善人，吾不得而見之，得見有常者，斯可矣”，來論證自己的觀點是秉承自聖人的。順便還指出，孟子所説的“性善”，是將“善於禽獸”定為善的標準，並認為這是自己與孟子的不同之處。
在董仲舒那裏，名號不僅意味着秩序，更是價值的來源。對於善惡的分辨，董子采取極為激烈的態度，這種態度的激烈不亞於孟子的人禽之辨。在具體的政治行為中董仲舒強調“善無細而不舉，惡無細而不去”，強調“進善誅惡，絶諸本而已矣”（《王道》），善惡是絶對對立的。在人性的問題上，董仲舒強調心的功用是“栣衆惡”（“栣”意為禁禦）。董仲舒的性有兩個層面的含義，一是總論人性的性，一是與情相對的性。第二個層面的性與情“相與為一暝”，合起來即總的人性(20)。人性當中對應天之陰的“情”，代表惡的情欲（貪），是心要禁禦的對象。在董仲舒看來，人性的完善過程就是“去惡”的過程，剔除性中惡的情欲的部分，留下的就是善質、對應天之陽的性，本身就是善的。
由於董仲舒更為關注的是外在的政治施設，對於人性問題的處理，並没有像先秦孟子以及被認為是孔門後學所作的一些簡帛文獻（例如《五行》、《性自命出》篇等）中，對性情以及心的各種狀態以及如何由惡趨善的過程上有着極為細膩的辨析，因此在人性成善的改造方案中，董仲舒更多強調的是外部的教化，而教化所起到的效果，既包括人性的成善，也包括個體對於秩序的主動遵循（事、名相順），可以説是實現王道的根本方法。從《深察》篇解釋“士”的名號為“士不及化，可使守勢從上而已”即可看出，在理想的秩序中，除了“士”不能承擔教化的責任之外，天子、諸侯、大夫的重要職責也許是唯一的根本職責就是“教化”，教化“暝而未覺”的民成善、成德，進而天下大治。
通過以上分析，我們應該可以最終理解治天下與深察名號之間的關係。董仲舒所建構的名號序列並非簡單的尊卑等級秩序，更不是為現實權力作哲學乃至神學的論證。董仲舒依據儒家經典《春秋》，秉承孔子作《春秋》的本懷，積極為現實世界樹立全新的價值體系，並試圖將現實權力置於儒家的價值理想之内加以規範和約束，並在這樣一個體系之内安頓不同的個體，成就儒家乃至先秦思想家共同致力實現的理想社會。
［作者簡介］程郁（1981— ），女，安徽蚌埠人。現為中國人民公安大學人文社科部講師、北京大學中國哲學博士。研究方向:漢代儒學、道家哲學。已在《孔子研究》、《人文論叢》、《哲學門》等發表學術論文多篇。
【注释】
(1)周桂鈿先生將這兩種義涵總結為:一是名詞概念應該符合客觀事物本身，反映該事物的本質特徵。一是描述事物要符合真實情況，要合乎道理。周桂鈿《董學探微》，北京師範大學出版社2008年版，第233頁。
(2)《荀子·正論》區别了君、王兩種名號“:以是千官也，令行於諸夏之國，謂之王。以是百官也，令行於境内，國雖不安，不至於廢易遂亡，謂之君。”但董仲舒没有突出這種差異，君、王的含義可能是相近的:《滅國上》云:“王者，民之所往。君者，不失其群者也。故能使萬民往之。”
(3)注:更具哲學史、思想史意義的是，現存文獻中保存了諸子在這一問題上的交流或論辯的痕迹，我們從《荀子·正名》、《公孫龍子·名實論》等篇章中還能看到這一印迹。
(4)周桂鈿先生説:（董仲舒）為政治服務，主要不是采取歌功頌德的方式，也不采取為現行政治作論證的方式，而是采取闡述哲學理論來指導當時的政治這種方式……他的哲學思想對當時政治産生了深遠的影響。並引劉向之言稱之“有王佐之才，雖伊、吕亡以加，管、晏之屬，伯者之佐，殆不及也。”周桂鈿《董學探微》，第232頁。
(5)“施命”，宋嘉定江右計臺本作“命施”。
(6)元，始，起始，依托於時間而非空間；又含有方向、指向義。故言正天端。端始方向不正，之後的行為都不會正（合乎天道）。元所體現的天道來自《春秋》，又是歷史成敗的經驗總結，極富時間性，在時間中體現。理解“元”這一概念的形上意義是更為複雜的問題。
(7)例如《孟子·離婁下》稱舜:“明於庶物，察於人倫，由仁義行，非行仁義也。”《荀子·正論》則説:“非聖人莫之能王。聖人備道全美者也，是縣天下之權稱也。”
(8)《天容》等受黄老思想影響的篇章，主要討論主道（主術），即君主如何駕馭臣民的方法，没有明確區分聖人與君主，本篇所述王道思想主要源自《春秋》，故僅從與《春秋》學相關的篇章列舉，《天容》等篇不在討論之列。
(9)《繁露》中聖的用法似乎沿用了先秦的，《國語·齊語》有“不聽國政，卑聖侮士”的説法，《莊子·徐無鬼》則説“以德分人謂之聖，以才分人謂之賢”“，聖”與“士”、“賢”並舉，是對具某一類才能的人的通稱。代表某種才能的聖，與獲得天命之“位”的君主的結合，稱為聖王，成為各家理想中的君王形象。董仲舒所説的聖既然没有獲得天命之“位”，也説明他並不認可現實的君主為儒家理想的聖王。
(10)許雪濤《公羊學解經方法》，廣東人民出版社2006年版，第149～150頁。
(11)例如《荀子·哀公》有言:“大聖者，智通乎大道，應變而不窮，辨乎萬物之性情者也。”
(12)趙静在《試論兩漢之際儒學的神化》一文中引清代史學家趙翼《廿二史劄記》中稱漢代儒生“上書無忌諱”，並稱漢儒有所謂“通經致用犯顔直諫的風氣”。例如昭帝之世，“眭弘以符瑞言‘當有匹夫為天子者’，請漢帝‘求索賢人，禪以帝位’”；又“京房、李尋以‘天人災異’議朝廷政治得失等”，敢於諫諍之漢儒也往往因此身陷囹圄。為了人身安全以及自身言論能得重視，漢儒采取了神化孔子、把言論托之於孔子名下的形式，繼續進行他們以道抗世的社會批判活動。
(13)閻步克《士大夫政治演生史稿》，北京大學出版社1996年版，第129、132頁。
(14)徐復觀《兩漢思想史》，華東師範大學出版社2001年版，第255頁。
(15)成雲雷《先秦哲學中的聖人之德與聖人之位——以秩序建構為中心》，《哲學研究》2007年第12期。
(16)王中江《〈唐虞之道〉與王權轉移的多重因素》，《陝西師範大學學報》2011年7月。
(17)《天人三策》云:“孔子作《春秋》，先正王而繫萬事，見素王之文焉。”（《漢書·董仲舒傳》）
(18)在《對膠西王越大夫不得為仁》篇中，董仲舒更是冒着生命危險，在驕横跋扈其實是野心勃勃的膠西王面前，批評越王勾踐及其大夫等“謀伐國者”，意即反對諸侯王以武力奪取政權的企圖。
(19)《莊子·人間世》:“天下有大戒二:其一命也，其一義也。子之愛親，命也，不可解於心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃於天地之間。”
(20)張岱年先生對《春秋繁露》中“性”的兩層含義作出了區分:一是“整個的性”，包含善的性與不善之情，一是“與情相對待的性”。“性中含情，情是性之一部分；性中之非情的部分，亦謂之性。”張先生説:“如所謂性專指與情對待之性，則可謂善。而就整個的性來説，則便不能謂性已善了。”《中國哲學大綱》，中國社會科學出版社1982年版，第203頁。
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