“学有三关”

三　“学有三关”

耿定向将“真机不容已”的为学宗旨与百姓日用即道的功夫方向具体化为“三关”，作为把握心与道、心与事、思想纲领与具体方法的关键。他说：

忆往岁刘调父访余山中，余与语云：“学有三关，初解即心即道，已解即事即心，其究须慎术”云。盖近世以学自命者，或在闻识上研究以为知，或在格式上修检以为行，知即心即道者少矣。间知反观近里者，则又多耽虚执见，知即事即心者尤少。抑有直下承当，信即事即心者，顾漫然无辨，悍然不顾，日趋于下达异流，卒不可与共学适道者，则不知慎术之故也。何者？离事言心，幻妄其心者也，固非学；混事言心，汗漫其心者也，尤非学。惟孟子慎术一章，参透吾人心髓。即心择术，因术了心，发千古事心之秘诀矣，岂不直截，岂不简易哉！（《慎术》，《耿天台先生全书》卷一）

这段话，明确道出了他的“三关”的真实意谓和提出此三关的缘由。

耿定向的三关即即心即道、即事即心、慎术。即心即道是他的本体论，即事即心是他的功夫论，慎术是他的知行论。了解了他的“三关”，即了解了他的全部学术。

即心即道就是他的“真机不容已”。在耿定向看来，心是道的凝聚，道是宇宙根本法则，心具体而微地含蕴着宇宙法则，他说：

人之所以为人者，其视听言动皆天也，只此方寸之灵本身通贯。一旦豁然知人不异天，天不离人，则视为天明，听为天聪，动为天机，合之为天德。（《知天》，《耿天台先生全书》卷一）

心即道是心学的根本命题，自陆九渊倡“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”，心学后继者无不宗之。如杨简有《已易》，谓天地人三者是同一的道、性、易的表现。名虽有三，其实为一。王阳明有“良知即天”、“良知即道”、“只心便是天”等命题。王艮则直谓“身与道原是一件”。耿定向的即心即道是对陆九渊、王阳明及其师王艮的继承。他的即心即道，以心为真机之不容已，而真机之根据，则是天道。天道之根本特性，便是“於穆不已”，耿定向说：

此心发窍处，便是天地之心之发窍处也。（《刘调父述言》，《明儒学案》第821页）

自心自性实源于天，维天之命，於穆不已，自心自性之真机，自亦不容已也。（《学彖》，《耿天台先生全书》卷二）

“维天之命，於穆不已”，是他的“真机不容已”的形上根据。即心即道使他的学术宗旨有本有末，统贯天人。

即心即道，是耿定向的学术宗旨，是入门第一步，第二步便是“即心即事”。“即心即事”是“百姓日用即道”的另一种说法。王阳明有“心无体，以天地万物感应之是非为体”的命题，强调心事不二，心以事显。耿定向特别提掇此一关，重言申明此义，比第一关“即心即道”更为重视。因为在他看来，即心即道，是宋明理学家特别是心学一派普遍承认的，而即心即事，则由于学者或埋头书册，脱离生活实际，或言悟言觉，说空谈玄，极易割裂心与事为二。耿定向指斥这种现象说：

近世学术，无论虚浮者流，即负真志称有得者，类拾伯阳之余唾；称妙悟者，类剿《楞》、《坛》之半解；笃修者，类宗先儒之格式。于尧舜周孔真学脉已辽逖。于是高明一行多疏脱，愿谨一行多迂执，将焉赖之！（《与张阳和》，《耿天台先生全书》卷四）

耿定向的即心即事，就是要纠正这种风气。在他看来，学术之大敌，就在于割裂心与事，学者盘旋于释老肘下，所得者无非空寂；即使于自己身心修养有益，亦有脱略事为之弊。即心即事，就是所学与所用一而不二，学以致用，用以显学，身心性命与兵农钱谷等实事融合无间，这才是孔门传统。所以耿定向的“即心即事”不仅是对泰州“百姓日用即道”的继承，而且有救治当时士人流弊的意思。

耿定向认为，能了解“即心即道”就算掌握了学脉，了解“即心即事”就算摸着了门径，剩下的就是选择正确的心术来指导具体行为。所以第三关为慎术。慎术语出《孟子》，耿定向发挥说：

何谓慎术？曰：事故皆心也。顾有大人之事，有小人之事。学为大人乎？抑为小人乎？心剖判于此，事亦剖判于此，人亦剖判于此矣。学孔子之学，犹业巫函之术者也，不必别为制心之功，未有不仁者矣。舍孔子之术以为学，虽均之为仁，有不容不堕于矢匠之术者也。故其究也慎术。（《慎术》，《耿天台先生全书》卷一）

意思是说，人的行为受心的主宰，人之终为大人、小人，全赖以何种心术作主宰，必须选择正确的心术。耿定向所谓慎术，就是择取孔子之学为思想指导。这样无论何等志业，皆可适道。此亦《中庸》“道并育而不相害，并行而不相悖”之意。

在耿定向这里，上述三关是一个整体。透此三关，则有对本体的觉解，有对功夫原则的持循，有对具体进学道路的指示。他的学术，表现出一种中庸的、不激不偏的圆熟形态。

这里要讨论的是，黄宗羲对于耿定向慎术的理解与评论。《明儒学案》评耿定向说：

慎术者，以良知现现成成，无人不具，但用之于此则此，用之于彼则彼。故用在欲明明德于天下，则不必别为制心之功，未有不仁者也。夫良知即未发之中，有善而无恶，如水之必下，针之必南。欲明明德于天下，而后谓之良知，无待于用。故凡可以之彼之此者，皆情识之知，不可为良。先生之认良知，尚未清楚。虽然，亦缘《传习后录》记阳明之言者失真，如云：“仪、秦亦是窥见得良知妙用处，但用之于不善耳。”先生为其所误也。（《明儒学案》第816页）

这里涉及心与良知的区别问题。在耿定向这里，心有几种意思，最根本的是道德情感的本真流露，即真机之不容已处。其次是意志，即“事故皆心也”之“心”。耿定向“择术”所择之“心术”，实即意志，择术即选择正确的志向。第三即思维、感觉官能，即耿定向所谓“人心未交于感也，湛然虚耳。自知识起，而吉凶悔吝之感生，是故忧患攻取，憧憧往来，而虚者汩也”（《刘调父述言》，《明儒学案》第821页）之心。耿定向多讲心，很少讲良知，因为他贯心性为一，真机不容已从“颡有泚”处、“乍见怵惕”处识取。如按王阳明“天理之昭明灵觉处，即所谓良知”来解，耿定向之“真机”即心性合一，即所谓良知。黄宗羲批评耿定向的慎术是“良知用于此则此，用于彼则彼”，中间没有道德理性做主宰。这实际上是误解了耿定向，把“慎术”作为意志、志向选择的形而下之心，而非道体直接显现的真机不容已之心。所以有“先生之认良知，尚未清楚”之评。如前所述，耿定向的三关，实际是三个层面，即心即道是说本体，即事即心是说功夫途径，慎术是说在实际行为中的选择。这三个方面中主体所担负的职责是不同的，但它是一个整体。另外黄宗羲对于良知的解释，以刘宗周为正，所以说《传习后录》记阳明之言失真。实际上，王阳明晚年对良知的解释很阔大，心或说精神作用的全部蕴涵都纳入“良知”之中，所以“七情顺其自然流行，皆是良知之用”、“仪、秦亦是窥见得良知妙用处”、“声色货利恐良知亦不能无”、“良知即是易”等，是阳明思想中包含的，不能说记录者失真。黄宗羲批评耿定向主要是从东林正人严君子小人之辨，以耿定向不敢触犯张居正以救何心隐之狱，讥其慎术多从现实利害上起意，非能奋不顾身纯任良知而动。至于说《传习后录》失真，则是惩王门后学之失，借批评耿定向，间接批评王阳明。