性恶论和社会思想

第四节　性恶论和社会思想

荀子主张性恶论，提出“人之性恶，其善者伪也”（《荀子·性恶》）的著名观点。其性恶论包括三个环节。

（1）荀子把人性规定为先天的自然性。他说：“凡性者，天之就也……不可学，不可事而在人者谓之性”（同上），“生之所以然者谓之性”（《荀子·正名》），“性者，本始材朴也”（《荀子·礼论》）。把人受后天环境影响和经过主观修习获得的品质称为“伪”，说：“可学而能，可事而成之在人者谓之伪”（《荀子·性恶》），“心虚而能为之动谓之伪。虑积焉，能习焉而后成谓之伪”（《荀子·正名》）。他强调“性伪之分”是“明于天人之分”的观点在人性学说方面的应用，“性伪之分”也就是人性方面的“天人之分”。这种看法把人性理解为一种单个人抽象的自然生物性。

（2）荀子认为人性与社会道德规范不相协调。他说：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也”，“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生者也”（《荀子·性恶》）。如果顺从人性自然发展，人与人就要互相冲突，互相争夺，“犯分乱理而归于暴”（同上），道德规范就要遭到破坏。强调人性与封建道德规范的对立，否认封建道德为人心先天所固有，是荀子性恶论的特色。

（3）荀子主张“化性起伪”，即通过人为努力转化所谓“恶”的人性，获得所谓“善”的品质，使之符合道德规范。在“性”与“伪”的关系上，他看到两者的对立，认为“性”产生“恶”，“伪”产生“善”；从“善”“恶”的对立，他又看到两者的统一，说“无性，则伪无所加；无伪，则性不能自美”（《荀子·礼论》）。这种认识成为“化性起伪”的理论根据。在荀子看来，人之性恶，并不意味着不能为善，相反，性恶正是人欲为善的原因。他说：“凡人之欲为善者，为性恶也。”（《荀子·性恶》）贫者追求富，贱者追求贵，人们追求的总是自己没有的东西；如果有了就不追求了。人的本性中没有“善”，正是人们欲为善的原因。因此，荀子强调后天人为的努力。他说：“干越夷貉之子，生而同声，长而异俗”（《荀子·劝学》），“尧舜之与桀跖，其性一也，君子之与小人，其性一也”（《荀子·性恶》）。无分民族，无分贤愚不肖，先天本性都是“恶”的，后天的“注错积俗”对人们善恶的形成起着决定作用。荀子还说：“故涂之人可以为禹，则然；涂之人能为禹，未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹。足可以遍行天下，然而未尝有能遍行天下者也……然则能不能之与可不可，其不同远矣。”他强调“可以为禹”和“能为禹”的区别，认为人人都有学习“礼义”的能力，人人都“可以为禹”，但未必人人都能努力学习“礼仪”，未必人人都“能为禹”。人们如果没有达到禹那样的圣人的境界，那不是由于不具备先天条件，只是由于后天不够努力。这种观点目的还是强调人为努力的重要性。

荀子的性恶论和孟子的性善论是战国时代的两种人性学说。这两种人性学说的差异在于：性恶论强调“性伪之分”，是以“天人相分”思想为基础的；孟子的性善论强调天赋“四端”，是以“天人合一”思想为基础的。性恶论否认天赋道德观点的存在，性善论承认天赋道德观点的存在。性恶论以人类物质生活作为研究人性的出发点，认为社会纷争动乱是人们追求物质利益的必然结果；性善论以先天道德观念作为研究人性的出发点，把社会纷争动乱的原因归结于道德观点的丧失。由此可见，性恶论较之性善论包含了更深刻的内容。这两种人性学说的共同点在于：两者所说的人性都是从一般意义上所说的人类本性，而不是在现实社会关系中的具体的人性。两者都把人性问题的研究局限在“善”“恶”评价上，并把“善”“恶”看成超社会历史的范畴。

与性恶论密切相关，荀子在社会思想方面提出“明分使群”的社会起源说。他说：“（人类）离居不相待则贫，群而无分则争。穷者患也，争者祸也。救患除祸，则莫若明分使群矣。”（《荀子·富国》）

“群”是社会群体。荀子看到，“不相待”的人类个体必然陷入困境，例如人的体力不如牛，奔跑不如马，单个的人就不能够驯服使用牛马。人类必须依靠群体的合作，才能利用自然、改造自然。同时，每个人都有多方面的需要，“故百技所成，所以养一人也”（同上），但一个人不可能兼通百技，必须在人们之间实行分工合作，才能满足每个人的需要。人类结成群体解决了改造自然界和发展物质生活中所遇到的问题，却又带来了新的矛盾，这就是人与人之间的争夺，出现种种祸害。怎样使人类能够结成社会群体，而又避免互相之间的争夺呢？必须有“分”，即划分不同的等级，规定不同等级的权利和义务，这就是“明分使群”。

《荀子·礼论》说：

人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无量度分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求；使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。

荀子没有用天命解释礼法制度的起源，而是从人类物质生活说明社会组织产生的原因，是“天人相分”思想在历史观方面的运用和深化。这个理论强调了人类与其他动物的区别在于“人能群”，即人类具有社会组织，肯定了等级制度的产生是历史的进步，也是深刻的思想。但是，他把礼法制度归结为“先王”的创造则是不对的。他还说：“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。”（《荀子·王制》）把封建等级制度看成永恒合理的社会制度，认为历史发展只是“始则终，终则始，如环之无端”（同上）的循环运动，也是一种缺陷。

与性恶论密切相关，荀子还提出“礼法”并重的政治思想。从孔子提倡以周礼治国以来，礼治成为儒家的重要政治主张。荀子继承了儒家的传统，主张“隆礼”。他说：“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”（《荀子·修身》）又说：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”（《荀子·富国》）他还具体地讲到礼对不同社会地位的人的要求：君要“以礼分施，均遍而不偏”，臣要“以礼待君，忠顺而不懈”，父要“宽惠而有礼”，子要“敬爱而致文”，兄要“慈爱而见友”，弟要“敬诎而不苟”，夫要“致功而不流，致临而有辨”，妻要“夫有礼，则柔从听侍，夫无礼则恐惧而自竦也”（《荀子·君道》）。荀子还把“建国诸侯分土而守”（《荀子·王霸》）作为礼的主要内容，表明他仍然主张分封制。这些都说明荀子的政治思想没有脱离儒家礼治的基本立场。

与孔孟不同的是，荀子将礼与法并举，称为“礼法”，或称为“礼义法度”。当他用人类物质生活需要解释礼的起源的时候，当他把礼的作用规定为“养人之欲，给人之求”的时候，当他把礼看做人们物质欲望的“量度分界”的时候，他所说的礼就包含了法的意义，而与孔孟的观念有所不同。另一点不同的是，孔、孟维护世袭制度，而荀子反对世袭制度，他明确主张：“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”（《荀子·王制》）说明社会等级制度还是存在的，而社会成员的等级地位则是可以变动的。这样，他主张的“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之”（《荀子·富国》）与“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼上》）就有了区别。所以他反对“以族论罪，以世举贤”，主张“刑不过罪，爵不逾德”（《荀子·君子》），就具备了法家“法不阿贵”的意义。

荀子晚年的著作《成相》篇中的法治思想更加明显。这篇歌谣体的著作中写道：“君法明，论有常，表仪既设民知方。进退有律，莫得贵贱，孰私王”，“刑称陈，守其银（垠），下不得用轻私门。罪祸（过）有律，莫得轻重，威不分”，“言有节，稽其实，信诞以分赏罚必”，“君教出，行有律，吏谨将之无铍滑”。君制定明确的法令，作为人民行为的方向和官吏进退的标准，执行赏罚都以法令规定为依据而不得畸轻畸重。树立法令的权威，一切奸邪狡猾的行为和行私请托的事情都会消除，天下即可大治。这些观点与法家的思想已没有明显区别了。

荀子的礼法思想既继承了儒家传统的礼治思想，又具有法家法治思想的因素，这使荀子成为政治思想上从儒家到法家的过渡人物。他的弟子韩非、李斯发展了他的政治思想，成为法家的代表人物。

【注释】

[1]王先谦《荀子集解·非十二子》引卢文弨曰：“宋本正文作‘然而犹材剧志大’，无注。”又引郝懿行曰：“‘犹然而’当依宋本作‘然而犹’，此误本也。”

[2]“两”，原文作“满”，依杨倞注改。