阳明学派的特点与王学的分化

第一节　阳明学派的特点与王学的分化

王守仁的学说在明代中期传播甚广，其传人遍及大江南北。根据黄宗羲《明儒学案》所记，王门后学至少有六大支系，即:浙中王门(浙江地区)、江右王门(江西地区)、南中王门(江苏、安徽部分地区)、楚中王门(湖南、湖北部分地区)、北方王门(河南、山东地区)、粤闽王门(广东、福建地区)。除此六派之外，《明儒学案》中还立有《止修学案》与《泰州学案》，皆师承王门而又别立宗旨。

王门各派的出现，标志着明末学术思想的分化，也说明这一时期学术思想的活跃。

王门各派弟子所讨论的共同性问题是“致良知”问题。在这个问题上，他们有的强调“彻悟”，把王学进一步向禅学发展;有的强调“修行”;也有的主张吸取朱学，减少王学与朱学的不同点。

在王门各派学者中间，最重要的是浙中王门、江右王门和泰州学派。

(1)浙中王门。浙中是王守仁的家乡，王学首先在这个地区发展起来。其代表人物，在早期有徐爱(1487—1517年，王守仁的女婿)，后期则有钱德洪(1496—1574年)和王畿(1498—1583年)。钱、王二人在传播王学方面，下了很大的功夫，他们曾两次放弃科举考试，专心就学于王门。当时，四方士子从王守仁学习者，往往先由他们辅导，而后卒业于王守仁，因此被称为“教授师”。钱德洪“在野三十年，无日不讲学”，王畿“林下四十余年，无日不讲学”，二人的一生，大部分时间是在读书讲学中度过的，讲学范围扩展到吴、皖、赣、楚、闽等广大地区。

(2)江右王门。王守仁长期在江西做官，因此在江右有一大批弟子，代表人物有邹守益(1491—1562年)、罗洪先(1504—1564年)、聂豹(1487—1563年)、王时槐(1521—1605年)等人。这一派学者对王学传播特别得到黄宗羲的称赞，他说:“姚江之学惟江右为得其传……盖阳明一生精神，俱在江右”(《明儒学案》卷十六《江右王门学案·序》)。这一学派是强调“致良知”的“工夫”，反对王畿那种不用力气的一彻便悟的方法，认为只有通过艰苦的下工夫阶段，才有可能把握住“良知”。

(3)泰州学派。泰州学派的创始人是南直隶(今江苏)泰州人王艮(1483—1541年)。王艮原名银，字汝止。其父是煮盐的灶丁(又称亭子)，王艮本人也当过灶丁，后来从事商贩活动，家道日裕，便利用早年学过的知识诵读《孝经》《论语》《大学》等儒家经典，初步创立了自己的思想体系。当他听到别人称其学说与王守仁相近时，便从家乡赶到江西拜见王守仁，经过辩论，终于折服而师事之。后来泰州学派传播王学颇为得力。

泰州学派代表人物除王艮外，还有其子王襞以及韩贞、颜钧、罗汝芳、何心隐、耿定向等，主要活动在南直隶、江西两省。泰州学派的讲学，不问对象，举凡织妇耕夫、工匠商贾，都可以学习，因此，这一学派的思想在下层社会传播较广，是一个具有平民色彩的学术团体。

整体上，阳明学派的特点可简要概括如下:

(1)师生之间可以相互辩论，淡化师道尊严。其中以王艮为代表。王艮师从王守仁有一个从疑到信的过程。他见王守仁时已经38岁，并且有若干独立的学术见解，所以他不像一般学生见名师那样的拘谨和诚惶诚恐，而是要通过相互辩论来决定自己的取舍。其中有两件事对他触动很大。据杨起元《证学编》卷三记载，王艮穿着自制的五常冠、深衣来见王守仁，从而引发了双方如下的一段对话:

“你戴的是什么帽子?”

“有虞氏冠。”

“穿的是什么衣服?”

“老莱子服。”

“为什么穿戴这套冠服呢?”

“表示对父母的孝心。”

“你的孝贯通昼夜吗?”

“是的。”

“如果你认为穿戴这套冠服就是孝，那么脱衣摘冠就寝时，你的孝就不能贯通昼夜了!”

“我的孝心在心里，哪里在衣冠上呢?”

“既然不在衣冠上，何必把衣冠穿戴得如此古怪呢?”

经过了这一问一答，王艮无言以对，表示“敬受教!”这次辩论，是在语言逻辑上的交锋，王艮自知理屈，表示“受教”，但并未信服。

另一件事是《年谱》所载，王守仁向王艮讲授了“致良知”的心学宗旨，由于王艮以前不知道有关“致良知”的许多道理，听后大受启发，十分感叹地说:“‘简易直接予所不及’，乃下拜而师事之”。但回到馆舍以后，感到自己考虑不周，拜师太轻率了，次日又与王守仁“反复论难，曲尽端委”，“觉往持循之过力也”，觉得以往太自负、自信了，于是“心大服”，遂下拜“执弟子礼”，这一次他是真正地信服了(见《明儒王心斋先生遗集》卷三)。

王艮师从王守仁的十年，是他疑中求信、信中求疑的十年，也是他在学术上成熟的十年。所以王守仁很赞赏王艮“有疑便疑，可信便信，不为苟从”的态度，于是，他给这个从东北方来的学生，改名为艮，又取《易·艮卦·彖辞》“艮，止也”之义，命其字为汝止，教育王艮行止得当，动静适时。

(2)王门之间可以各抒己见，不受陈规束缚。以王门四句教为例，这是王守仁于晚年提出的四句话:“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”(首见于《全书》卷三《传习录·下》，但前两句各多一个“是”字)它概括地表达了王学的基本思想，也是他对一生为确立学派的经验总结。因这些话是在绍兴天泉桥上对王畿和钱德洪讲说的，故又称“天泉证道”。

王门四句教，可以概括为如下公式:即心→意→知→物。在此之前，王守仁曾说:“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物”(《全书》卷一《传习录·上》)。这里说的心，就是指无善无恶的心之体，是良知未发的本然状态;意，就是指意念、欲望，从而也就有了善意或恶意。这是良知从内向外的流行发用，所以说“有善有恶意之动”。知，就是“知善知恶”的良知，它是“意之本体”，可以指导意的走向。“为善去恶是格物”，良知虽能知善知恶，但必须通过“意”才能“为善去恶”，用意“格物”，说明物应该是这样或那样的存在，自然“意之所在便是物”了。

王守仁自己对四句教，极为重视，并谆谆告诫高足弟子钱德洪与王畿，今后立教，千万不要违了此四句。正是这二位高足弟子首先对四句教提出质疑，双方发生了“四无”与“四有”之争。王畿不赞同王守仁所说四句教。他认为其中存在着理论上和逻辑上的矛盾。他指出，“若意有善恶，毕竟心体还有善恶在”(《全书》卷三《传习录·下》)，如果说，意是有善有恶的，而意又是由心体产生的，难道心体没有善、恶吗?为了解决这个体用不一的矛盾，他提出心、意、知、物的“四无说”，即“心体既是无善无恶，意亦是无善无恶，知亦是无善无恶，物亦是无善无恶”(《全书》卷三十三《年谱》，《传习录·下》的文字与此稍异)。这里不仅否认了意的有善有恶，而且也否定了“良知”的知善知恶，把“良知”看作是类似佛教、道教的“虚寂”。

在他看来，“良知”既是“万事万化，皆从此出”的“虚寂”的本体，那么，它的作用也只能是“不涉思为”(《王龙溪全集》卷十七《渐庵说》)。所以，他强调本体即作用，本体即工夫，提倡抓住本体，“在心上用功”，忘物忘己，不辨是非，才是简易直截、彻底的修身养性之法(见《明儒学案·浙中王门学案二·语录》)。他的这一系列言论，在当时就引起了王守仁的不满，说王畿“只去悬空想个本体，一切事为，俱不着实，不过养成一个虚寂，此个病痛，不是小小。”(《全书》卷三《传习录·下》)

钱德洪则主张“四有”说，认为心、意、知、物是有而非无。他批评王畿“不思动与不动，只在自心，不在事上拣择。致知格物工夫，只须于事上识取，本心乃见。心事非二，内外两忘，非离却事物又有学问可言也。”(《明儒学案·浙中王门学案一·钱德洪论学书》)王守仁认为，钱德洪是在为有善有恶的人立教，要求他们在为善去恶上下工夫，有忽视本体的局限性。可见，“四无”与“四有”的分歧，实际上是对师说的不满。“四无”修正了四句教的后三句，认为重重叠叠，过于繁琐，没有把无善无恶心之体一以贯之;“四有”修正了四句教的第一句，认为怎么可能从无善无恶中产生出善、恶，使人难以理解，有不重视“工夫”之嫌(详见《王龙溪全集》卷一《天泉证道记》)。这样，就把四句教都修正了。

明末由王学分化出来的泰州学派很有特色，其代表人物是王艮等。王艮关心的是良知问题。王守仁及其多数弟子都以良知为人的道德本能，而王艮则以良知为人的生理本能。他曾赋诗一首叙述广大灶户衣食住行无一不苦的状况:“白头灶户(按:指盐丁)低草房，六月煎盐烈火旁，走出门前炎日里，偷闲一刻是乘凉。”(《东台县志》卷十八《盐法》)为此，他竭力将其师所倡扬的人的自主、自尊、自信的精神，用于为下层群众争取生存权的实践。

王艮的主要著作被编入《明儒王心斋先生遗集》。从哲学思想看，这一学派主要接受的是陆王心学的理论。盐丁出身的王艮，由于自身的知识水平所限，缺乏对理论的兴趣，而对社会现实问题有强烈的关注。他把王学的理论贯穿到日常生活中，“以日用见在指点良知”，也就是说，用吃饭捧茶、行人过路一类日常生活来说明良知本然自有的道理，形成自己的特色。其基本思想命题是所谓“淮南格物”说和“百姓日用之道”。

所谓“淮南格物”，即泰州学派对“格物”论的解释(按:泰州地处淮南)。王艮说:

格物，知本也;立本，安身也。安身以安家而家齐，安身以安国而国治，安身以安天下而天下平也。

又说:

身与天下国家，一物也。惟一物而有本末之谓。格，絜度也，絜度于本末之间，而知“本乱而末治者否矣”，此格物也。(以上均见《王心斋遗集》卷三《答问补遗》)

从以上引文分析，淮南格物论可以概括为两个要点:一是人身与天下国家为一物，应认识到物之本末;二是格物即是要认识根本，立本方可以安身，由此才可以实现家齐、国治、天下平。即要求人人做到安身立本。

王艮的“安身”说包含有一些新思想，其中蕴含了争取人的生存权利和维护人的尊严的思想。王艮讲“安身”，首先是指物质生活条件上的“安”，即要求吃饱穿暖，能够生存下去。他说:“人有困于贫而冻馁其身者，则亦失其本而非学也。”(《王心斋遗集》卷三《语录》)王艮还提出尊身、爱身和保身，反对辱身、害身、失身，他说:“若夫知爱人而不知保身，必至于烹身割股、舍生杀身，则吾身不能保矣”，“吾身不能保，又何以保天下国家哉?”(同上，《明哲保身论》)这种观点，从一个侧面反映了明中叶以后社会动荡、各种社会矛盾加剧所带来的下层群众对人身安全的关心。其次，王艮从安身论推论出人己平等和爱人的思想。为此他强调两点:一是“我之不欲人之加诸我”，二是“吾亦欲不加诸人”。前者是指自己应该具有独立人格、思想和意志，不为他人所限制和束缚，这才是“安身立本”，“明德止至善”。后者是指应当尊重他人的独立人格、思想和意志，不强加于人，这才是“安人安天下”，“亲民止至善”。王艮从人己平等出发，提出爱身就要爱人，而且要“爱人直到人亦爱”(同上，《语录》)。他说:“爱人者，人恒爱之”，如果“人不爱我，非特人之不仁，己之不仁可知矣”(同上，《勉仁方》)。所以，他反对“适己自便”“利己害人”，而主张反己自责。

泰州学派另一个具有特色的理论命题，是“百姓日用之道”。

“百姓日用之道”又称“百姓日用即道”或“百姓日用之学”。这一命题比起“淮南格物”说，平民的特色更加明显，因为这个命题首先就是以“百姓”为本。王艮把“百姓”的日常生活视为“道”，否认“道”的神圣性与神秘性，还认为“百姓日用”是检验“道”的标准，“圣人之道”以“百姓日用”为旨归。

王艮所说的“百姓日用之道”，从内容上看，不仅具有道德精神的内涵，而且包括百姓的基本物质生活要求。他说:“即事是学，即事是道。人有困于贫而冻馁其身者，则亦失其本而非学也。”(同上)所谓即事，即不脱离生活日用;在生活日用中，温饱又是首要的。这些说法很明显地反映了下层百姓的生存权利要求。

王艮认为，“百姓日用之道”虽然就在百姓日用生活中间，但并非为百姓人人所知。这是因为他们没有学习，不知道这个道理。因此“圣人”的责任，在于“以先知觉后知”，使“愚夫愚妇皆知所以为学”(同上，卷四《王道论》)。这里包含有发展平民文化教育的要求。

泰州学派在哲学的基本主导思想上没有摆脱心学，但这一学派的创始人王艮不甘心于做一名灶丁和商贩，而要做一名传播文化知识的“圣人”，这件事本身就是对封建正统思想的挑战，因此，王艮的思想一出现，就遭到王守仁的严厉批评。黄宗羲总结说:“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因有泰州、龙溪而渐失其传。”其失传的原因，按黄宗羲的说法，“泰州、龙溪时时不满其师说”，王畿把心学引入禅学，而王艮则从心学中孕育出一些非心学、反心学的因子，培养出一批“能以赤手搏龙蛇”“非名教所能羁络”“掀翻天地，前不见有古人”的理学反对派(《明儒学案·泰州学案一》)。王艮以后出现的颜钧、何心隐、李贽，就成为封建名教的叛逆者，这预示着“实学”新思潮的诞生。