佛教的翻译文学

佛教的翻译文学^[1]

(上)

两晋南北朝的文人用那骈俪化了的文体来说理，说事，谀墓，赠答，描写风景，——造成一种最虚浮，最不自然，最不正确的文体。他们说理本不求明白，只要“将毋同”便够了;他们记事本不求正确，因为那几朝的事本来是不好正确记载的;他们写景本不求清楚，因为纸上的对仗工整与声律铿锵岂不更可贵吗?他们做文章本不求自然，因为他们做惯了那不自然的文章，反觉得自然的文体为不足贵，正如后世缠小脚的妇人见了天足反要骂“臭蹄子”了。

然而这时候，进来了一些捣乱分子，不容易装进那半通半不通的骈偶文字里去。这些捣乱分子就是佛教的经典。这几百年中，佛教从海陆两面夹攻进中国来。中国古代的一点点朴素简陋的宗教见了这个伟大富丽的宗教，真正是“小巫见大巫”了。几百年之中，上自帝王公卿，学士文人，下至愚夫愚妇，都受这新来宗教的震荡与蛊惑;风气所趋，佛教遂征服了全中国。佛教徒要传教，不能没有翻译的经典;中国人也都想看看这个外来宗教讲的是些什么东西，所以有翻译的事业起来。却不料不翻译也罢了，一动手翻译便越翻越多，越译越译不了!那些印度和尚真有点奇怪，摇头一背书，就是两三万偈;摇笔一写，就是几十卷。蜘蛛吐丝，还有完了之时;那些印度圣人绞起脑筋来，既不受空间的限制，又不受时间的限制，谈世界则何止三千大千，谈天则何止三十三层，谈地狱则何止十层十八层，一切都是无边无尽。所以这翻译的事业足足经过一千年之久，也不知究竟翻了几千部，几万卷;现在保存着的，连中国人做的注疏讲述在内，还足足有三千多部，一万五千多卷。(日本刻的《大藏经》与《续藏经》共三千六百七十三部，一万五千六百八十二卷。《大正大藏经》所添还不在内，《大日本佛教全书》一百五十巨册也不在内。)这样伟大的翻译工作自然不是少数滥调文人所能包办的，也不是那含糊不正确的骈偶文体所能对付的。结果便是中国文学史上开了无穷新意境，创了不少新文体，添了无数新材料。新材料与新意境是不用说明的。何以有新文体的必要呢?第一因为外国来的新材料装不到那对仗骈偶的滥调里去。第二因为主译的都是外国人，不曾中那骈偶滥调的毒。第三因最初助译的很多是民间的信徒;后来虽有文人学士奉敕润文，他们的能力有限，故他们的恶影响也有限。第四因为宗教的经典重在传真，重在正确，而不重在辞藻文采;重在读者易解，而不重在古雅。故译经大师多以“不加文饰，令易晓，不失本义”相勉，到了鸠摩罗什以后，译经的文体大定，风气已大开，那班滥调的文人学士更无可如何了。最早的翻译事业起于何时呢?据传说，汉明帝时，摄摩腾译《四十二章经》，同来的竺法兰也译有几种经。汉明求法，本是无根据的神话。佛教入中国当在东汉以前，故明帝永平八年(65年)答楚王英诏里用了“浮屠”、“伊蒲塞”、“桑门”三个梵文字，可见其时佛教已很有人知道了。又可见当时大概已有佛教的书籍了。至于当时的佛书是不是摄摩腾等翻的，摄摩腾等人的有无，那都不是我们现在能决定的了。《四十二章经》是一部编纂的书，不是翻译的书，故最古的经录不收此书。它的时代也不容易决定。我们只可以说，第一世纪似乎已有佛教的书，但都不可细考了。

第二世纪的译经，以安世高为最重要的译人。《高僧传》说他译的书“义理明析，文字允正，辩而不华，质而不野。凡在读者，皆亹亹而不倦焉”。安世高译经在汉桓帝建和二年(148年)至灵帝建宁中(约170年)。同时有支谶于光和中平(178—189年)之间译出十几部经。《僧传》说他“审得本旨，了不加饰”。同时又有安玄，严佛调，支曜，康巨等，都有译经，《僧传》说他们“理得音正，尽经微旨”;“言直理旨，不加润饰”。

以上为二世纪洛阳译的经，虽都是小品文字，而那“不加润饰”的风气却给后世译经事业留下一个好榜样。

三世纪的译经事业可分前后两期。三世纪的上半，译经多在南方的建业与武昌。支谦译出四十九种，康僧会译出十几种，维祇难与竺将炎(《僧传》作竺律炎，今从《法句经序》。)合译出《昙钵经》一种，今名《法句经》。《法句经》有长序，不详作序者姓名，但序中记译经的历史颇可注意:

……始者维祇难出自天竺，以黄武三年(224年)来适武昌。仆从受此五百偈本，请其同道竺将炎为译，将炎虽善天竺语，未备晓汉;其所传言，或得梵语，或以义出，音近质直。仆初嫌其为词不雅。维祇难曰，“佛言依其义。不用饰;取其法，不以严。(“严”是当时白话，意为妆饰。如《佛本行经》第八云:“太子出池，诸女更严。”)其传经者，令易晓，勿失厥义，是则为善。”座中咸曰:“老氏称美言不信，信言不美。……今传梵义，实宜径达。”是以自偈受译人口，因顺本旨，不加文饰。译所不解，即阙不传。故有脱失，多不传者。然此虽词朴而旨深，文约而义博。……

我们试引《法句经》的几段作例:

若人寿百岁，邪学志不善，不如生一日，精进受正法。

若人寿百岁，奉火修异术，不如须臾敬，事戒者福胜。……

觉能舍三恶，以药消众毒。健夫度生死，如蛇脱故皮。(《教学品》)

事日为明故，事父为恩故，事君以力故，闻故事道人。……

斫疮无过忧，射箭无过患，是壮莫能拔，唯从多闻除。

盲从是得眼，暗者从得烛;示导世间人，如目将无目。(《多闻品》)

假令尽寿命，勤事天下神，象马以祠天，不如行一慈。(《慈仁品》)

夫士之生，斧在口中。所在斩身，由其恶言。(《言语品》)

弓工调角，水人调船，巧匠调木，智者调身。

譬如厚石，风不能移，智者意重，毁誉不倾。

譬如深渊，澄静清明，慧人闻道，心净欢然。(《明哲品》)

不怒如地，不动如山，真人无垢，生死世绝。(《罗汉品》)

宁啖烧石，吞饮镕铜，不以无戒，食人信施。(《利养品》)

《法句经》乃是众经的要义，是古代沙门从众经中选出四句六句的偈，分类编纂起来的。因为其中偈语本是众经的精华，故译出之后仍见精彩，虽不加雕饰，而自成文学。

这时期里，支谦在南方，康僧铠在北方，同时译出《阿弥陀经》。此经为《净土宗》的主要经典，在思想史上与文学史上都有影响。

三世纪的末期出了一个大译主，敦煌的法护(昙摩罗刹)。法护本是月支人，世居敦煌，幼年出家。他发愤求经，随师至西域，学了许多种外国方言文字，带了许多梵经回来，译成晋文。《僧传》说他:

所获《贤劫》、《正法华》、《光赞》等一百六十五部。孜孜所务，唯以弘通为业，终身写译，劳不告倦。经法所以广流中华者，护之力也。……时有清信士聂承远明解有才……护公出经，多参正文句。……承远有子道真，亦善梵学。此君父子比辞雅便，无累于古。……安公(道安)云:“护公所出，……虽不辩妙婉显，而弘达欣畅……依慧不文，朴则近本。”

道安的评论还不很公平。岂有弘达雅畅而不辩妙婉显的吗?我最喜欢法护译的《修行道地经》(太康五年译成，284年)的《劝意品》中的擎钵大臣的故事;可惜原文太长，摘抄如下，作为三世纪晚年的翻译文学的一个例:

昔有一国王，选择一国明智之人以为辅臣。尔时国王设权方便无量之慧，选得一人，聪明博达，其志弘雅，威而不暴，名德具足。王欲试之，故以重罪加于此人;敕告臣吏盛满钵油而使擎之，从北门来，至于南门，去城二十里，圆名调戏，令将到彼。设所持油堕一滴者，便级其头，不须启问。

尔时群臣受王重教，盛满钵油以与其人，其人两手擎之，甚大愁忧，则自念言:其油满器，城里人多，行路车马观者填道……是器之油擎至七步尚不可诣，况有里数邪?

此人忧愤，心自怀懅。

其人心念:吾今定死，无复有疑也。设能擎钵使油不堕，到彼园所，尔乃活耳。当作专计:若见是非而不转移，唯念油钵，志不在余，然后度耳。

于是其人安步徐行。时诸臣兵及观众人无数百千，随而视之，如云兴起，围绕太山。……众人皆言，观此人衣形体举动定是死囚。斯之消息乃至其家;父母宗族皆共闻之，悉奔走来，到彼子所，号哭悲哀。其人专心，不顾二亲兄弟妻子及诸亲属;心在油钵，无他之念。

时一国人普来集会，观者扰攘，唤呼震动，驰至相逐，躄地复起，转相登蹑，间不相容。其人心端，不见众庶。

观者复言，有女人来，端正姝好，威仪光颜一国无双;如月盛满，星中独明;色如莲华，行于御道。……尔时其人一心擎钵，志不动转，亦不察观。

观者皆言，宁使今日见此女颜，终身不恨，胜于久存而不睹者也。彼时其人虽闻此语，专精擎钵，不听其言。

当尔之时，有大醉象，放逸奔走，入于御道……舌赤如血，其腹委地，口唇如垂;行步纵横，无所省录，人血涂体，独游无难，进退自在犹若国王，遥视如山;暴鸣哮吼，譬如雷声;而擎其鼻，瞋恚忿怒。……恐怖观者，令其弛散;破坏兵众，诸众奔逝。……

尔时街道市里坐肆诸买卖者，皆懅，收物，盖藏闭门，畏坏屋舍，人悉避走。

又杀象师，无有制御，瞋或转甚，踏杀道中象马，牛羊，猪犊之属;碎诸车乘，星散狼藉。

或有人见，怀振恐怖，不敢动摇。或有称怨，呼嗟泪下。或有迷惑，不能觉如;有未着衣，曳之而走;复有迷误，不识东西。或有驰走，如风吹云，不知所至也。……

彼时有人晓化象咒……即举大声而诵神咒。……尔时彼象闻此正教，即捐自大，降伏其人，便顺本道，还至象厩，不犯众人，无所扰害。

其擎钵人不省象来，亦不觉还。所以者何?专心惧死，无他观念。

尔时观者扰攘弛散，东西走故，城中失火，烧诸宫殿，及众宝舍，楼阁高台现妙巍巍，辗转连及。譬如大山，无不见者。烟皆周遍，火尚尽彻。……

火烧城时，诸蜂皆出，放毒啮人。观者得痛，惊怪驰走。男女大小面色变恶，乱头衣解，宝饰脱落;为烟所薰，眼肿泪出。遥见火光，心怀怖懅，不知所凑，辗转相呼。父子史弟妻息奴婢，更相教言，“避火!离水!莫堕泥坑!”

尔时官兵悉来灭火。其人专精，一心擎钵，一渧不堕，不觉失火及与灭时。所以者何?秉心专意，无他念故。……

尔时其人擎满钵油，至彼园观，一渧不堕。诸臣兵吏悉还王宫，具为王说所更众难，而其人专心擎钵不动，不弃一渧，得至园观。

王闻其言，叹曰，“此人难及，人中之雄!……虽遇众难，其心不移。如是人者，无所不办。……”其王欢喜，立为大臣。……

心坚强者，志能如是，则以指爪坏雪山，以莲华根钻穿金山，以锯断须弥宝山。……有信精进，质直智慧，其心坚强，亦能吹山而使动摇，何况除淫怒痴也!……

这种描写，不加藻饰，自有文学的意味，在那个文学僵化的时代里自然是新文学了。

四世纪是北方大乱的时代。然而译经的事业仍旧继续进行。重要的翻译，长安有僧伽跋澄与道安译的《阿毗昙婆沙》(383年)，昙摩难提与竺佛念译的《中阿含》与《增一阿含》(384—385年)。《僧传》云:

其时也，苻坚初败，群锋互起，戎妖纵暴，民从四出，而犹得传译大部，盖由赵正之功。

赵正(诸书作赵整)字文业，是苻坚的著作郎，迁黄门侍郎。苻坚死后，他出家为僧，改名道整。他曾作俗歌谏苻坚云:

昔闻孟津河，千里作一曲。此水本自清，是谁搅令浊?

苻坚说:“是朕也。”整又歌道:

北园有一枣，布叶垂重阴，外虽饶棘刺，内实有赤心。

坚笑说:“将非赵文业耶?”苻坚把他同种的氐户分布各镇，而亲信鲜卑人。赵整有一次侍坐，援琴作歌道:

阿得脂，阿得脂，博劳旧父是仇绥，尾长翼短不能飞。远徙种人留鲜卑，一旦缓急语阿谁?

苻坚不能听，后来终败灭在鲜卑人的手里。赵整出家后，作颂云:

我生一何晚，泥洹一何早!归命释迦文，今来投大道。(释迦文即释迦牟尼，文字古音“门”。)

赵整是提倡译经最有力的人，而他作的歌都是白话俗歌。这似乎不完全是偶然的罢?

四世纪之末，五世纪之初，出了一个译经的大师，鸠摩罗什，翻译的文学到此方才进了成熟的时期。鸠摩罗什是龟兹人。(传说他父亲是天竺人。)幼年富于记忆力，遍游罽宾，沙勒，温宿诸国，精通佛教经典。苻坚遣吕光西征，破龟兹，得鸠摩罗什，同回中国。时苻坚已死，吕光遂据凉州，国号后凉。鸠摩罗什在凉州十八年之久，故通晓中国语言文字。至姚兴征服后凉，始迎他入关，于弘始三年十二月(401年)到长安。姚兴待以国师之礼，请他译经。他译的有《大品般若》、《小品金刚般若》、《十住》、《法华》、《维摩诘》、《思益》、《首楞严》、《持世》、《佛藏》、《遗教》、《小无量寿》等经;又有《十诵律》等律;又有《成实》、《中论》、《百论》、《十二门论》等论:凡三百余卷。《僧传说》:

什既率多谙诵，无不究尽。转能汉言，音译流便。……初沙门慧睿才识高明，常随什传写。什每为叡论西方辞体，商略同异，云:“天竺国俗甚重文制:其宫商体韵以入弦为善。凡觐国王，必有赞德。见佛之仪，以歌叹为贵。经中偈颂，皆其式也。但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体。有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也。

他对他自己的译书这样不满意，这正可以表示他是一个有文学欣赏力的人。他译的书，虽然扫除了浮文藻饰，却仍有文学的意味，这大概是因为译者的文学天才自然流露，又因为他明了他“嚼饭与人”的任务，委曲婉转务求达意，即此一点求真实求明显的诚意便是真文学的根苗了。

鸠摩罗什译出的经，最重要的是《大品般若》，而最流行又最有文学影响的却要算《金刚》、《法华》、《维摩诘》三部。其中《维摩诘经》本是一部小说，富于文学趣味。居士维摩诘有病，释迦佛叫他的弟子去问病。他的弟子舍利弗、大目犍连、大迦叶、须菩提、富楼那、迦旃延、阿那律、优波离、罗1罗、阿难，都一一诉说维摩诘的本领，都不敢去问疾。佛又叫弥勒菩萨、光严童子，持世菩萨等去，他们也一一诉说维摩诘的本领，也不敢去。后来只有文殊师利肯去问病。以下写文殊与维摩诘相见的维摩诘所显的辩才与神通。这一部半小说，半戏剧的作品，译出之后，在文学界与美术界的影响最大。中国的文人诗人往往引用此书中的典故，寺庙的壁画往往用此书的故事作题目。后来此书竟被人演为唱文，成为最大的故事诗:此是后话，另有专篇。我们且摘抄鸠摩罗什原译的《维摩诘经》一段作例:

佛告阿难:“汝行诣维摩诘问疾。”阿难白佛言:“世尊，我不堪任诣彼问疾，所以者何?忆念昔时，世尊身有小疾，当用牛乳，我即持钵诣大婆罗门家门下立。时维摩诘来谓我言:‘唯，阿难，何为晨朝诗钵住此?’我言:‘居士，世尊身有小疾，当用牛乳，故来至此。’维摩诘言:‘止，止，阿难，莫作是语。如来身者，金刚之体，诸恶已断，众善普会，当有何疾?当有何恼?默往，阿难，勿谤如来。莫使异人闻此粗言。无命大威德诸天及他方净土诸来菩萨得闻斯语。阿难，转轮圣王以少福故，尚得无病，岂况如来无量福会，普胜者哉?行矣，阿难，勿使我等受斯耻也。外道梵志若闻此语，当作是念:何名为师，自疾不能救，而能救诸疾人?可密速去，勿使人闻。当知，阿难，诸如来身，即是法身，非思欲身。佛为世尊，过于三界。佛身无漏，诸漏已尽。佛身无为，不堕诸教。如此之身，当有何疾?’时我，世尊，实怀惭愧，得无近佛而谬听耶?即闻空中声曰:‘阿难，如居士言，但为佛出五浊恶世，现行斯法，度脱众生。行矣，阿难，取乳勿惭?’世尊，维摩诘智慧辩才为若此也，最故不任诣彼问疾。”

看这里“唯，阿难，何为晨朝持钵住此?”又“时我，世尊，实怀惭愧”一类的说话神气，可知当时罗什等人用的文体大概很接近当日的白话。

《法华经》(《妙法莲华经》)虽不是小说，却是一部富于文学趣味的书。其中有几个寓言，可算是世界文学里最美的寓言，在中国文学史上也曾发生不小的影响。我们且引第二品中的“火宅”之喻作个例。

尔时佛告舍利弗:“我先不言诸佛世尊以种种因缘譬喻言辞方便说法，皆为阿耨多罗三藐三菩提耶?是诸所说，皆为化菩萨故。然，舍利弗，今当复以譬喻更明此义。诸有智者以譬喻得解。

舍利弗，若国邑聚落有大长者，其年衰迈，财富无量，多有田宅及诸僮仆。其家广大，唯有一门。多诸人众，一百，二百，乃至五百人止住其中。堂阁朽故，墙壁7落，柱根腐败，梁栋倾危。周币俱时倏然火起，焚烧舍宅，长者诸子，若十，二十，或至三十，在此宅中。

长者见是大火从四面起，即大惊怖，而作是念:‘我虽能于此所烧之门，安稳得出;而诸子等于火宅内，乐著嬉戏，不觉不知，不惊不怖。火来逼身，苦痛切己，心不厌患，无求出意。’

舍利弗，是长者作是思惟:‘我身手有力，当以衣械，若以几案，从舍出之。’复更思惟‘是舍唯有一门，而复8小。诸子幼稚未有所识，恋著戏处，或当堕落，为火所烧。我当为说怖畏之事。此舍已烧，宜时疾出，无令为火之所烧害。’

作是念已，如所思惟，具告诸子:‘汝等速出!’父虽怜愍，善言诱喻;而诸子等乐著嬉戏，不肯信受，不惊不畏，了无出心。亦复不知何者是火，何者为舍，云何为失。但东西走戏，视父而已。

尔时长者即作是念:‘舍己为大火所烧，我及诸子若不时出，必为所梵。我今当设方便，令诸子等得免斯害。’父知诸子先心各有所好种种珍玩奇异之物，情必乐著，而告之言:‘汝等所可玩好，希有难得，汝若不取，后必忧悔。如此种种羊车、鹿车、牛车、今在门外，可以游戏。汝等于此火宅，宜速出来。随汝所欲，皆当与汝。’

尔时诸子闻父所说珍玩之物，适其愿故，心各勇锐，互相推排，竞共驰走，争出火宅。

是时长者见诸子等安稳得出，皆于四衢道中，露地而坐，无复障碍，其心泰然，欢喜踊跃。

时诸子等各白父言:‘父先所许玩好之具，羊车、鹿车、牛车、愿时赐与。’

舍利弗，尔时长者各赐与诸子等一大车。其车高广，众宝庄校，周币栏楯，四面悬铃。又于其上张设9盖，亦以珍奇杂宝而严饰之。宝绳交络，垂诸华缨。重敷婉筵，安置丹枕。驾以白牛，肤色充洁，形体姝好，有大筋力，行步平正，其疾如风。又多仆从而侍卫之。所以者何?是大长者财富无量，种种诸藏，悉皆充溢，而作是念:‘我财物无极，不应以下劣小车与诸子等。今此幼童，皆是吾子，爱无偏党。我有如是七宝大车，其数无量，应当等心各各与之。不宜差别。所以者何?以我此物周给一国犹尚不匮，何况诸子?’是时诸子各乘大车，得未曾有，非本所望。

舍利弗，于汝意云何，是长者等与诸子珍宝大车，宁有虚妄不?”

舍利弗言:“不也，世尊。是长者但令诸子得免火难，全其躯命，非为虚妄。何以故?若全身命，便为已得好玩之具，况复方便，于彼火宅中而拔济之?世尊，若是长者乃至不与最小一车，犹不虚妄，何以故?是长者先作是意，我以方便令子得出，以是因缘，无虚妄也。何况长者自知财富无量，欲饶益诸子，等与大车?”

佛告舍利弗:“善哉，善哉!如汝所言。舍利弗，如来亦复如是。”……

印度的文学有种特别体裁:散文记叙之后，往往用韵文(韵文是有节奏之文，不必一定有韵脚)重说一遍。这韵文的部分叫做“偈”。印度文学自古以来多靠口说相传，这种体裁可以帮助记忆力。但这种体裁输入中国以后，在中国文学史上却发生了不小的意外影响。弹词里的说白与唱文夹杂并用，便是从这种印度文学形式得来的。上文引的“火宅”之喻也有韵文的重述，其中文学的趣味比散文部分更丰富。我们把这段“偈”也摘抄在下面作个比较:

譬如长者，有一大宅。其宅久故，而复顿敝，堂舍高危，柱根摧朽，梁栋倾斜，基陛7毁，墙壁圮坼，泥涂阤落，覆苫乱坠，椽梠差脱，周障屈曲，杂秽充遍。有五百人，止住其中。

鸱枭雕鹫，乌鹊鸠鸽，蚖蛇蝮蝎，蜈蚣蚰蜒，守宫百足，鼬狸鼷鼠，诸恶虫辈，交横驰走。屎尿臭处，不净流溢。蜣螂诸虫，而集其上。狐狼野干，咀嚼践踏，哜啮死尸，骨肉狼藉。

由是群狗，竞来搏撮，饥羸慞惶，处处求食，斗诤揸掣，啀喍嗥吠。其舍恐怖，变状如是，处处皆有。魑魅魍魉，夜叉恶鬼，食咬人肉。毒虫之属，诸恶禽兽，孚乳产生，各自藏护。

夜叉竞来，争取食之;食之既饱，恶心转炽，斗诤之声，甚可怖畏。鸠槃荼鬼，蹲踞土埵，或时离地，一尺二尺，往返游行。纵逸嬉戏，捉狗两足，扑令失声，以脚加颈，怖狗自乐。

复有诸鬼，其身长大，躶形黑瘦，常住其中，发大恶声，叫呼求食。复有诸鬼，其咽如针;复有诸鬼，首如牛头;或食人肉，或复啖狗，头发蓬乱，残害凶险;饥渴所逼，叫唤驰走。夜叉饿鬼，诸恶鸟兽，饥急四向，窥看窗牖。如是诸难，恐畏无量。

是朽故宅，属于一人。其人近出，未久之间，于后宅舍，忽然火起，四面一时，其焰俱炽。栋梁椽柱，爆声震裂，摧折堕落，墙壁崩倒。诸鬼神等，扬声大叫。雕鹫诸鸟，鸠槃荼等，周慞惶怖，不能自出。恶兽毒虫，藏窜孔穴。毗舍暗鬼，亦住其中，薄福德故，为火所逼，共相残害，饮血啖肉。野干之属，并已前死，诸大恶兽，竞来食啖。臭烟烽:，四面充塞。

蜈蚣蚰蜒，毒蛇之类。为火所烧，争走出穴。鸠槃荼鬼，随取而食。又诸饿鬼，头上火然，饥渴热恼，周慞闷走。其宅如是，甚可怖畏。毒害火灾，众难非一。

是时宅主，在门外立，闻有人言:汝诸子等，先因游戏，来入此宅，稚小无知，欢娱乐著。长者闻已，惊入火宅，方宜救济，令无烧害。告喻诸子，说众患难，恶鬼毒虫，灾火蔓延，众苦次第，相续不绝。毒蛇蚖蝮，及诸夜叉，鸠槃荼鬼，野干狐狗，雕鹫鸱枭，百足之属，饥渴恼急，甚可怖畏。此苦难处，况复大火?诸子无知，虽闻父诲，犹故乐著，戏嬉不已。

是时长者，而作是念，诸子如此，益我愁恼。今此舍宅，无一可乐，而诸子等，沉湎嬉戏，不受我教，将为火害。即便思惟，设诸方便，告诸子等:我有种种，珍玩之具，妙宝好车，羊车鹿车，大牛之车，今在门外。汝等出来，吾为汝等，造作此车，随意所乐，可以游戏。诸子闻说，如此诸车，即时竞奔，驰走而出，到于空地，离诸苦难。……

这里描写那老朽的大屋的种种恐怖，和火烧时的种种纷乱，虽然不近情理，却热闹的好玩。后来中国小说每写战争或描摹美貌，往往模仿这形式，也正是因为它热闹的好玩。

《高僧传》说，鸠摩罗什死于姚秦弘始十一年(409年)，临终与众僧告别曰:

……自以暗昧，谬充传译，凡所出经论三百余卷，唯《十诵》(《十诵律》)一部未及删繁，存其本旨，必无差失。愿凡所宣译，传流后世，咸共弘通。……

他说只有《十诵》一部未及删繁，可见其余的译本都经过他“删繁”的了。后人讥罗什译经颇多删节，殊不知我们正惜他删节的太少。印度人著书最多繁复，正要有识者痛加删节，方才可读。慧远曾说《大智度论》“文句繁广，初学难寻。乃抄其要文，撰为二十卷。”(《高僧传》六)可惜《大品般若》不曾经罗什自己抄其要文，成一部《纲要》呵。

《高僧传》卷七《僧睿传》里有一段关于鸠摩罗什译经的故事，可以表现他对于译经文体的态度:

昔竺法护出《正法华经受决品》云:天见人，人见天。什译经至此，乃言曰:“此语与西域义同，但在言过质。”僧睿曰:“将非‘人天交接，两得相见’?”什喜曰，“实然”。

这里可以看出罗什反对直译。法护直译的一句虽然不错，但说话确是太质了，读了叫人感觉生硬的很，叫人感觉这是句外国话。僧睿改本便是把这句话改成中国话了。在当日过渡的时期，罗什的译法可算是最适宜的法子。他的译本所以能流传千五百年，成为此土的“名著”，也正是因为他不但能译的不错，并且能译成中国话。

这个法子自然也有个限制。中国话达得出的，都应该充分用中国话。中国话不能达的，便应该用原文，决不可随便用似是而非的中国字。罗什对这一点看得很清楚，故他一面反对直译，一面又尽量用“阿耨多罗三藐三菩提”一类的音译法子。

附记

这一章印成之先，我接得陈寅恪先生从北京寄来他的新著“童受《喻鬘论》梵文残本跋”。陈先生说，近年德国人在龟兹之西寻得贝叶梵文佛经多种，柏林大学路德施教授(Prof.Henrich Luders)在其中检得《大庄严论》残本，并知鸠摩罗什所译的《大庄严论》，其作者为童受(鸠摩罗多Kumaralata)而非马鸣;又知此书即普光窥基诸人所称之《喻鬘论》。路德施教授已有校本及考证，陈寅恪先生在此跋内列举别证，助成路德施之说。陈先生用罗什译本与原本互校的结果，得着一些证据，可以使我们明白罗什译经的艺术。他说，罗什翻经有三点可注意:一为删去原文繁重，二为不拘原文体制，三为变易原文。他举的证据都很可贵，故我摘录此跋的后半，作为本章的附录:

鸠摩罗什译经的艺术陈寅恪

予尝谓鸠摩罗什翻译之功，数千年间，但玄奘可以与之抗席。然今日中土佛经译本，举世所流行者，如《金刚》、《心经》、《法华》之类，莫不出自其手。故以言普及，虽慈恩犹不能及。所以致此之故，其文不皆直译，较诸家雅洁，当为一主因。……《慈恩法师传》卷十云，显庆“五年春正月一日，起首翻《大般若经》。经梵文总有二十万颂，文既广大，学徒每请删略。法师将顺众意，如罗什所翻，除繁去重。”盖罗什译经，或删去原文繁重，或不拘原文体制，或变易原文。兹以《喻鬘论》梵文原本，校其译文，均可证明。今《大庄严经论》译本卷十末篇之最后一节，中文较梵文原本为简略;而卷十一首篇之末节，则中文全略而未译。此删去原译繁重之证也。《喻鬘论》之文，散文与偈颂两体相间。……然据梵文残本以校译文，如卷一之“彼诸沙弥等，寻以神通力，化作老人像。发白而面皱，秀眉牙齿落，偻脊而拄杖。诣彼檀越家。檀越既见已，心生大欢庆，烧香散名华，速请令就坐。既至须臾顷，还复沙弥形。”一节，及卷十一之“我以愚痴故，不能善观察，为痴火所烧。愿当暂留住，少听我忏悔;犹如脚跌者，扶地还得起;待我得少供。”一节，本散文也，而译文为偈体。如卷一之“夫求法者，不观形相，唯在智慧。身虽幼稚，断诸结漏，得于圣道。虽老放逸，是名幼小。”一节，及卷二之“汝若欲知可炙处者，汝但炙汝嗔忿之心。若能炙心，是名真炙。如牛驾车，车若不行，乃须策牛，不需打车。身犹如车，心如彼牛，以是义故，汝应炙心。云何暴身?又复身者，如材如墙，虽复烧炙，将何所补?”一节，本偈体也，而译文为散文。……此不拘原文体制之证也。卷二之“诸仙若修行，亦复得生天”一节，“诸仙”二字梵文原文本作Kanva等，盖Kanva者，天竺古仙之专名，非秦人所习知，故易以公名，改作“诸仙”二字。又卷四之“汝如蚁封，而欲与彼须弥山王比其高下，”一节，及卷六之“犹如蚊子翅，扇于须弥山，虽尽其势力，不能令动摇，”一节，“须弥”梵本一作Mandara，一作Vindhya。盖此二山名皆秦人所不知，故易以习知之须弥，使读者易解。此变易原文之证也。……

(下)

五世纪是佛经翻译的最重要的时期。最大的译场是在长安。僧肇达庐山答刘遗民书中说起当日的工作的状况:

什师于大石寺出新至诸经。……禅师于瓦官寺教习禅道，门徒数百。……三藏法师于中寺出律部，本末情悉，若睹初制。毗婆沙法师于石羊寺出《舍利弗毗昙》梵本。……贫道一生猥嘉运，遇兹盛化，自不睹释迦祇垣之集，余复何恨?……(《僧传》卷七)

西北的河西王沮渠蒙逊也提倡佛法，请昙无谶译出《涅槃经》、《大集经》、《大云经》、《佛所行赞经》等。昙无谶(死于433年)也是一个慎重的译者，《僧传》说:

沮渠蒙逊……欲请出经本，谶以未参土言，又无传译，恐言舛于理，不许即翻。于是学语三年，方译写《涅槃初分》十卷。(卷二)

他译的《佛所行赞经》(Buddha charita)，乃是佛教伟大诗人马鸣(A'svaghosha)的杰作，用韵文述佛一生的故事。昙无谶用五言无韵诗体译出。全诗分二十八品，约九千三百句，凡四万六千多字，在当时为中国文学内的第一首长诗，我们试引其中的《离欲品》的一小部分，略表示此诗译文的风格:

太子入园林，众女来奉迎，并生希遇想，竞媚进幽诚。各尽妖姿态，供侍随所宜。或有持手足，或遍摩其身，或复对言笑，或现忧戚容，;以悦太子，令生爱乐心。

众女见太子，光颜状天身，不假诸饰好，素体逾庄严;一切皆瞻仰，谓“月天子”来。种种设方便，不动菩萨心;更互相顾视，抱愧寂无言。

有婆罗门子，名曰优陀夷，谓诸婇女言:“汝等悉端正，聪明多技术，色力亦不常，兼解诸世间，隐密随欲方;容色世希有，状如玉女形。天见舍妃后，神仙为之倾。如何人王子，不能感其情?今此王太子，持心虽坚固，清净德纯备，不胜女人力。古昔孙陀利，能坏大仙人，令习于爱欲，以足蹈其顶。……毗尸婆梵仙，修道十千岁，深著于天后，一日顿破坏。如彼诸美女，力胜诸梵行。……何不尽其术，令彼生染心?”

尔时婇女众，庆闻优陀说，增其踊悦心，如鞭策良马，往到太子前，各进种种术:歌舞或言笑，扬眉露白齿，美目相眄睐，轻衣见素身，妖摇而徐步，诈亲渐习近。情欲实其心;兼奉大王言，漫形□（此处原文为方框“□”）隐陋，忘其惭愧情。

太子心坚固，傲然不改容，犹如大龙象，群象众围绕，不能乱其心，处众若闲居。犹如天帝释，诸天女围绕。太子在园林，围绕亦如是。或为整衣服，或为洗手足，或以香涂身，或以华严饰，或为贯璎珞，或有扶抱身，或为安枕席，或倾身密语，或世俗调戏，或说众欲事，或作诸欲形，规以动其心。……

与《佛所行赞》同类的，还有宝云译的《佛本行经》。宝云(死于469年)到过于阗、天竺、遍学梵书，回国后在建业译有《新无量寿经》及《佛本行经》。《僧传》(卷三)说他“华梵兼通，音训允正。”《佛本行经》的原本与《佛所行赞》稍有不同，也是全篇韵文，共分三十一品。译文有时用五言无韵诗体，有时用四言，有时又用七言，而五言居最大部分我们摘抄第十一品《八王分舍利品》的一段作个例。《佛所行赞》第二十八品与此品同记一事，而详略大不同。其事为七王要分佛的舍利，故兴兵来围城，城中诸力士也不服，坚守城池不下。后来大家听了一个婆罗门的话，把佛舍利分作八分，各国建塔供养。《佛所行赞》本记兴兵围城不过三十六句，《佛本行经》本却有一百零八句，其中一部分如下:

……七王之兵众，俱时到城下。大众起黄尘，坌塞人众眼。殂象之气臭，塞鼻不得息。鼓角吹贝声，塞耳无所闻。妇女诸幼小，惶怖皆失色。对敌火攻具，消铜铁为汤。皆贯胄被甲，当仗严进战。象马皆被甲，整阵当对战。力士没体命，不图分舍利，城里皆令催，执杖上城战。诸力士齐心，决定战不退。皆立于城上，楼橹却敌间，看城外诸王，军众无央数，军奋作威势，同时大叫呼。一时大叫呼，声响震天地。拔剑而掷弄，晃昱曜天日。或有跳勇走，捷疾欲向城。……

我们再引第八品《与众婇女游居品》里写太子与婇女同浴的一段，也是《佛所行赞》没有的:

……太子入池，水至其腰。诸女围绕，明耀浴池;犹如明珠，绕宝山王，妙相显赫，甚好巍巍。众女水中，种种嬉笑:或相湮没，或水相洒;或有弄华，以华相掷;或入水底，良久乃出;或于水中，现其众华;或没于水，但现其手。众女池中，光耀众华;令众藕华，失其精光。或有攀缘，太子手臂，犹如杂华，缠着金柱。女妆涂香，水浇皆堕，旃檀木=，水成香池。

这是很浓艳的描写。

近年有几位学者颇主张这一类翻译的文学是《孔雀东南飞》一类的长诗的范本。我从前也颇倾向这种主张。近年我的见解稍稍改变了。我以为从汉到南北朝，这五六百年中，中国民间自有无数民歌发生。其中有短的抒情诗和讽刺诗，但也有很长的故事诗。在文学技术的方面，从《日出东南隅》一类的诗演变到《孔雀东南飞》，不能说是不连续的，也不能说是太骤然的。(参看第六章。)正不用倚靠外来的文学的影响。昙无谶译《佛所行赞》在四百二十年左右;宝云译经更在其后，约当四百四十年。徐陵编《玉台新咏》约在五百六十年，他已收采《孔雀东南飞》了。在那个不容易得写本书卷的时代，一种外国的文学居然能在一百年内发生绝大的影响，竟会产生《孔雀东南飞》这样伟大的杰作，这未免太快罢?

与其说《佛本行经》等书产生了《孔雀东南飞》一类的长诗，不如说因为民间先已有了《孔雀东南飞》一类的长篇故事诗，所以才有翻译这种长篇外国诗的可能。法护鸠摩罗什等人用的散文大概是根据于当时人说的话。昙无谶、宝云等人用的偈体大概也是依据当时民歌的韵文，不过偈体不用韵脚，更自由了。

中国固有的文学很少是富于幻想力的;像印度人那种上天下地毫无拘束的幻想能力，中国古代文学里竟寻不出一个例，(屈原、庄周都远不够资格!)长篇韵文如《孔雀东南飞》只有写实的叙述，而没有一点超自然或超空间时间的幻想。这真是中国古代文学所表现的中国民族性。在这一点上，印度人的幻想文学之输入确有绝大的解放力。试看中古时代的神仙文学如《列仙传》、《神仙传》，何等简单，何等拘谨!从《列仙传》到《西游记》、《封神传》，这里面才是印度的幻想文学的大影响呵。

佛教的长篇故事很多，如Lalita Visara，法护译为《普曜经》，也是幻想的释迦牟尼传记，散文为主体，夹用偈体。因为它与《佛本行经》等性质相同，故连带提起。

五世纪的译经事业，不单在北方，南方也有很重要的译场。四世纪之末到五世纪之初，庐山与建业都有大部译经出来。僧伽提婆在庐山译出《阿毗昙山》等，又在建业重译《中阿含》(397—398年)。佛驮跋陀罗在庐山译出《修行方便论》(后人称《达摩多罗禅经》)，又在建业道场寺译出《华严经》，是为晋译《华严》。那时法显、宝云等先后往印度留学，带了许多经卷回来。法显在道场请佛驮跋陀罗译出《大泥洹经》及《摩诃僧祇律》等。佛驮什在建业龙光寺译出《弥沙塞律》，即《五分律》。宝云译的经已见前节。宝云又与智严同译《普曜》、《四天王》等经。求那跋摩在建业译出《菩萨善戒》、《四分羯摩》等。求那跋陀罗在建业译出《杂阿含》，又在丹阳译出《楞伽经》，又在荆州译出《无量寿》等经。求那跋陀罗死于468年。五世纪下半叶，译事稍衰;故《高僧传》云:“自大明(457—464年)以后，译经殆绝。”只有永明十年(492年)求那毗地译出《百句喻经》、《十二因缘》、《须达长者经》，都是小品。

这些南方译经之中，影响最大的自然是《涅槃》(《泥洹》)、《华严》、《楞伽》三部。我们不能多举例，只好单举《华严》作例罢。《华严》、《宝积》、《般若》、《涅槃》等等大部经都是一些“丛书”，其中性质复杂，优劣不等，但往往有好文学作品。如《华严经》第六《菩萨明难品》便是很美的文学;如其中论“精进”云:

若欲求除灭，无量诸过恶，

应当一切时，勇猛大精进。

譬如微小火，樵湿则能灭;

于佛教法中，懈怠者亦然。

譬如人钻火，未出数休息，

火势随止灭;懈怠者亦然。

如论“多闻”云:

譬如有良医，具知诸方药，

自疾不能救;多闻亦如是。

譬如贫穷人，日夜数他宝，

自无半钱分;多闻亦如是。

譬如聋瞆人，善奏诸音乐，

悦彼不自闻;多闻亦如是。

譬如盲瞽人，本习故能画，

示彼不自见;多闻亦如是。

“日夜数他宝”一偈是后来禅宗文学中常引用的一偈。这种好白话诗乃是后来王梵志、寒山、拾得一班白话诗人的先锋。(详见下编。)

《华严经》是一种幻想教科书，也可说是一种说谎教科书。什么东西都可以分作十件:十地、十明、十忍……都是以十进的。只要你会上天下地的幻想，只要你凑得十样，你尽管敷衍下去，可以到无穷之长。这个法子自然是很可厌的。但这种法子最容易模仿，最容易学。《华严经》末篇《入法界品》占全书四分之一以上，写善财童子求法事，过了一城又一城，见了一大师又一大师，遂敷演成一部长篇小说。其中没有什么结构，只是闭了眼睛“瞎嚼蛆”而已。我们试举几段“瞎嚼蛆”的例，证明我们不是有意诬蔑这部赫赫有名的佛经。善财童子到了可乐国的和合山，见着功德云比丘。那位比丘说:

善男子，我于解脱力逮得清净方便慧眼，普照观察一切世界，境界无碍，除一切障，一切佛化陀罗尼力，或见东方一佛，二佛，十百千万，十亿，百亿，千亿，百千亿佛;或见百亿那由他，千亿那由他，百千亿那由他佛;或见无量阿僧祇，不可思议，不可称，无分齐，无边际，不可量，不可说，不可说不可说佛;或见阎浮提微尘等佛;或见四天下微尘等佛;或见小千世界微尘等佛;或见二千，三千大世界微尘等佛。……(卷四十七)

善财到了海门国，见着海云比丘，那位比丘对他说:

善男子，我住此海门国十有二年，境界大海，观察大海，思维大海无量无边，思维大海甚深难得源底。……复作是念，“世界颇更有法广此大海，深此大海，庄严于此大海者不?”作是念已，即是海底水轮之际，妙宝莲华自然涌出，伊那尼罗宝为茎，阎浮檀金为叶，沉水香宝为台，玛瑙宝为须，弥覆大海。百万阿修罗悉共执持。百万摩尼宝庄严网罗覆其上。百万龙王雨以香水。百万迦楼罗王衔妙宝绘带垂下庄严。百万罗刹王慈心观察。百万夜叉王恭敬礼拜。百万乾闼婆王赞叹供养。百万天王雨天香华末香幢旛妙宝衣云。……百万日藏宝明净光明，普照一切。百万不可坏摩尼宝出生养一切善行。百万如意宝珠无尽庄严。……(同上)

这种无边无尽的幻想，这种“瞎嚼蛆”的滥调，便是《封神传》“三十六路伐西岐”，《西游记》“八十一难”的教师了。

以上略述三、四、五世纪的翻译文学。据《高僧传》卷十，王度奏石虎道:

……往汉明感梦，初传其道，唯听西城人得立寺都邑，以奉其神。其汉人皆不得出家。魏承汉制，亦循前轨。……

这里说的汉魏制度似是史实。大概四世纪以前，三百年以前，汉人皆不准出家做和尚。故前期的名僧都是外国人，《高僧传》可为证。故西历三百年前，佛教并不曾盛行于中国。石勒(死于333年)、石虎(死于349年)信用佛图澄，“道化既行，民多奉佛，皆营造寺庙，相竞出家。”(《高僧传》十)风气既开，虽有王度、王波等人的奏请禁止，终不能阻止这新宗教的推行。佛图澄门下出了道安，道安门下出了慧远，慧远与鸠摩罗什同时，南北成两大中心，佛教的地位更崇高了。译经的事业也跟着佛教的推行而发展。重要的译经起于法护，在284年，当三世纪之末，其地域在敦煌长安之间。四世纪中叶，译经稍发达;至四世纪之末，五世纪之初，译经事业始充分发展，南北并进。故依汉人出家与译经事业两件事看来，我们可以断定四世纪与五世纪为佛教在中国开始盛行的时期。

佛教盛行如此之晚，故译经在中国文学上发生影响也更晚。四五世纪的中国文学可说是没有受佛经的影响，因为偶然采用一两个佛书的名词不算是文学影响。佛教文学在中国文学上发生影响是在六世纪以后。

综计译经文学在中国文学史上的影响，至少有三项:

(1)在中国文学最浮靡又最不自然的时期，在中国散文与韵文都走到骈偶滥套的路上的时期，佛教的译经起来，维祇难，竺法护，鸠摩罗什诸位大师用朴实平易的白话文体来翻译佛经，但求易晓，不加藻饰，遂造成一种文学新体。这种白话文体虽然不曾充分影响当时的文人，甚至于不曾影响当时的和尚，然而宗教经典的尊严究竟抬高了白话文体的地位，留下无数文学种子在唐以后生根发芽，开花结果。佛寺禅门遂成为白话文与白话诗的重要发源地。这是第一大贡献。

(2)佛教的文学最富于想像力，虽然不免不近情理的幻想与“瞎嚼蛆”的滥调，然而对于那最缺乏想像力的中国古文学却有很大的解放作用。我们差不多可以说，中国的浪漫主义的文学是印度的文学影响的产儿。这是第二大贡献。

(3)印度的文学往往注重形式上的布局与结构。《普曜经》、《佛所行赞》、《佛本行经》都是伟大的长篇故事，不用说了。其余经典也往往带着小说或戏曲的形式。《须赖经》一类，便是小说体的作品。《维摩诘经》、《思益梵天所问经》……都是半小说体，半戏剧体的作品。这种悬空结构的文学体裁，都是古中国没有的;它们的输入，与后代弹词、平话、小说，戏剧的发达都有直接或间接的关系。佛经的散文与偈体夹杂并用，这也与后来的文学体裁有关系。这种文学体裁上的贡献是第三大贡献。

但这几种影响都不是在短时期能产生的，也不是专靠译经就能收效的。我们看那译经最盛的时期(300—500年)，中国文学的形式与风格都不表显一点翻译文学的势力。不但如此，那时代的和尚们作的文学，除了译经以外，都是模仿中国文士的骈偶文体。一部《弘明集》，两部《高僧传》，都是铁证。《弘明集》都是论辩的文字，两部《僧传》都是传记的文字，然而他们都中了骈文滥调的流毒，所以说理往往不分明，记事往往不正确。直到唐代，余毒未歇。故我们可以说，佛经的文学不曾影响到六朝诗文人，也不曾影响到当时的和尚;我们只看见和尚文学的文士化，而看不见文人文学的和尚化。

但五世纪以下，佛教教徒倡行了三种宣传教旨的方法:(1)是经文的“转读”，(2)是“梵呗”的歌唱，(3)是“唱导”的制度。据我的意思，这三种宣传法门便是把佛教文学传到民间去的路子，也便是产生民间佛教文学的来源。慧皎的《高僧传》分十科，而第九科为“经师”，即读经与念呗两类的名师;第十科为“唱导”，即唱导的名家。道宣作《续高僧传》，也分十科，其第十科为“杂科声德”，包括这三类的名家。单看这两传的分类，便可明白这三种宣教方法的重要了。

《高僧传》说:“天竺方俗，凡是歌咏法言，皆称为呗。至于此土，咏经则称为‘转读’，歌赞则号为‘梵音’。”这可见转读与梵呗同出于一源。我们在上文曾引鸠摩罗什的话，说印度的文体注重音韵，以入弦为善。初期的和尚多是西域人，故输入印度人的读经与念呗之法。日久流传，遂产出一些神话，说曹植是创始之人，曾“删治《瑞应本起》，以为学者之宗;传声则三千有余，在契(‘一契’如今人说‘一支’曲子)则四十有二”。(《高僧传》十五论)又说石勒时代有天神下降，讽咏经音，时有传者。(同上)这些神话是不足信的，道宣对他们也很怀疑。(《续僧传》末卷论)大概诵经之法，要念出音调节奏来，是中国古代所没有的。这法子自西域传进来;后来传遍中国，不但和尚念经有调子;小孩念书，秀才读八股文章，都哼出调子来，都是印度的影响。四世纪晚期，支昙龠(月支人)以此著名，遂成“转读”的祖师。《僧传》说他:

尝梦天神授其声法，觉因裁制新声，梵响清靡，四飞却转，反折还弄。……后进传写，莫匪其法。所制六言梵呗，传响于今。

支昙龠传法平与法等弟兄，也是外国人。他们传给僧饶，僧饶是第一个中国名师。同时有道综与僧饶齐品;道综擅长的是念《三本起》与《须大拿经》。《僧传》说道综:

每清梵一举，辄道俗倾心。

又说僧饶在般若台外梵转:

行路闻者莫不息驾踟躇，弹指称佛。

同时又有智宗，也会转读:

若乃八关(八关是持斋之名，“关闭八恶，不起诸过，不非时食，”故名八关斋。)之夕。中宵之后，四众低昂，睡眠交至，宗则升坐一转，梵响干云，莫不开神畅体，豁然醒悟。

这几个人都死于四百五十八九年。此后有昙迁，法畅，道琰，昙智，僧辩等。以上诸人都是建业的和尚;但转读之风不限于京师一地，《僧传》说:“浙左、江西、荆、陕、庸、蜀，亦颇有转读。”

当时和尚造的梵呗，据《僧传》所记，有《皇皇顾惟》，有《共议》，有《敬谒》一契。支昙龠所作六言梵呗，名《大慈哀愍》一契。又有《面如满月》，源出关右，而流于晋阳，是一种西凉州呗。

“唱导”是什么呢?慧皎说:

唱导者，盖以宣唱法理，开导众心也。昔佛法初传，于时齐集，止宣唱佛名，依文教礼。至中宵疲极，事资启悟，乃别请宿德升座说法，或杂序因缘，或傍引譬喻。其后庐山慧远(死于416年)道业贞华，风才秀发，每至斋集，辄自升高座，躬为导首，广明三世因果，却辩一斋大意。后代传授，遂成永则。(《僧传》卷十五论)

宋武帝时，有一次内殿设斋，道照(死于433年)唱导:

略叙百年迅速唱迁灭俄顷;若乐参差，必由因果;如来慈应六道，陛下抚矜一切。

慧皎又说:

至如八关初夕，旋绕周行，烟盖停氛，灯帷靖耀，四众专心，叉指缄默，尔时导师则擎炉慷慨。含吐抑扬，辩出不穷，言应无尽。谈无常则令心形战栗，语地狱则使怖泪交零，征昔因则如见往业，核当果则已示来报，谈怡乐则情抱畅悦，叙哀戚则洒泪含酸。于是阖众倾心，举堂恻怆，五体输席，碎首陈哀，各各弹指，人人唱佛。

这里描写导师唱导时的情形，使我们知道“唱导”乃是一种斋场的“布道会”;唱导的人不但演讲教中宗旨，还要极力描摹地狱因果种种恐怖，眼泪鼻涕应声涌止，才可以使“举堂恻怆，碎首陈哀”。那惨凄的夜色，迷蒙的炉烟，都只是有意给那擎炉说法的和尚造成一个严肃凄怆的背景。

唱导的斋会明是借斋场说法，故慧远唱导一面要“广明三世因果”，一面又必须说明“一斋大意”。《昙宗传》中说他为宋孝武帝唱导，帝笑问道:“朕有何罪，而为忏悔?”又《昙光传》中说他“回心习唱，制造忏文;每执炉处众，辄道俗倾仰”。这可见“拜忏”是唱导的一部分。(拜章忏罪之法似是起于当日的道士，不是印度来的。)《昙颖传》中说:

凡要请者，皆贵贱均赴，贫富一揆。

又《法镜传》中说:

镜誓心弘道，不拘贵贱，有请必行，无避寒暑。

来请的人既不同阶段，唱导的内容也就不能不随时变换，故有制造“唱导文”与“忏文”的必要。慧皎说:

如为出家五众，则须切语无常，苦陈忏悔。若为君王长者，则须兼引俗典，绮综成辞。若为悠悠凡庶，则须指事造形，直谈闻见。若为山民野处，则须近局言辞，陈斥罪目。

当时文学的风气虽然倾向骈俪与典故，但“悠悠凡庶”究竟多于君王长者;导师要使大众倾心，自然不能不受民众的影响了。

慧皎的《高僧传》终于梁天监十八年(519年)。道宣作《续僧传》，终于唐贞观十九年(645年)。在这一百多年中，这几种宣传教法门都更倾向中国化了。梵呗本传自印度，当时号为“天音”。后来中国各地都起来了各种呗赞。道宣所记，有东川诸梵，有郑魏之参差，有江表与关中之别。他说:

梵者，净也，实惟天音。色界诸天来觐佛者，皆陈赞颂。经有其事，祖而述之，故存本因，诏声为“梵”。然彼天音未必同此。……神州一境，声类既个不同，印度之与诸蕃，咏颂居然自别。(《续传》四十论)

这便是公然承认各地可以自由创造了。道宣又说:

颂赞之设，其流实繁。江淮之境，偏饶此玩。雕饰文绮，糅以声华……然其声多艳逸，翳覆文词，听者但闻飞弄，竟迷是何筌目。

这是说江南的文人习气也传染到了和尚家的颂赞，成了一种文士化的唱赞，加上艳逸的音韵，听的人只听得音乐飞弄，不懂唱的是什么了。但北方还不曾到这地步。

关河晋魏，兼而有之。(兼重声音与内容。)但以言出非文，雅称呈拙，且其声约词丰，易听而开深信。

可见北方的唱赞还是“非文”而“易听”的。道宣提及:

生严之《咏佛缘》，五言结韵，则百岁宗为师辖;远运之《赞净土》，四字成章，则七部钦为风素。

这些作品，都不可见了。但我们看日本与敦煌保存的唐人法照等人的《净土赞》(看《续藏经》第二编乙，第一套，第一册之《净土五会念佛略法事仪赞》。巴黎国家图书馆有敦煌写本《净土念佛诵经观行仪》互有详略。)，其中多是五言七言的白话诗。这很可证明颂赞的逐渐白话化了。

唱导之文在这个时期(五六世纪)颇发达。真观(死于611年)传中说他著有导文二十余卷。法韵(死于604年)传中说他曾“诵诸碑志及古导文百有余卷，并王僧孺等诸贤所撰”。又宝岩传中说到“观公导文，王孺忏法，梁高、沈约、徐、庚、晋、宋等数十家”。大约当时文人常替僧家作导文，也许僧家作了导文而假托于有名文人。如今世所传《梁皇忏》，究竟不知是谁作的。但无论是文人代作，或假托于文人，这些导文都免不了文人风气的影响，故当日的导文很有骈偶与用典的恶习气。善权传中说他:

每读碑志，多疏俪词。……及登席，列用牵引啭之。

又智"传中说他:

专习子史，今古集传有开意抱，辄条疏之。随有福会，因而标拟。

这都是文匠搜集典故，摘抄名句的法子;道宣作传，却津津称道这种“獭祭”法门，我们可以想见当日和尚文家的陋气了。

但颂赞与唱导都是布道的方法，目的在于宣传教义，有时还须靠他捐钱化缘，故都有通俗的必要。道宣生当唐初，已说:

世有法事，号曰“落花”，通引皂素(僧家着黑衣，故称“缁”，也称“皂”。素即白衣俗人。)开大施门，打刹唱举，拘撒泉贝，别请设座，广说施缘。或建立塔寺，或缮造僧务，随物赞祝，其纷若花。士女观听，掷钱如雨，至如解发百数数。(“解发”似是剪下头发，可以卖钱。宝严传中说他唱导时，听者“莫不解发撤衣，书名记数”。可以参证。)别异词陈愿若星罗，结句皆合韵，声无暂停，语无重述。(捐钱物者，各求许愿，故须随时交换，替他们陈愿。)斯实利口之铦奇，一期之赴捷也。(《续传》卷四十论)

这种“落花”似乎即是后来所谓“莲花落”一类的东西。做这种事的人，全靠随机应变，出口成章。要点在于感动人，故不能不通俗。今日说大鼓书的，唱“摊簧”的，唱“小热昏”的，都有点像这种“落花”导师。“声无暂停，语无重述，结句皆合韵”，也正像后世的鼓词与摊簧。善权传中说隋炀帝时，献后崩，宫内设斋场，善权与立身“分番礼导，既绝文墨，唯存心计。四十九夜总委二僧，将三百度，言无再述。……或三言为句，便尽一时;七五为章，其例亦尔”这种导文，或通篇三字句，或通篇五字句，或通篇七字句，都是有韵的，这不是很像后来的弹词鼓词吗?

综合两部僧传所记，我们可以明白当时佛教的宣传绝不是单靠译经。支昙龠等输入唱呗之法，分化成“转读”与“梵呗”两项。转读之法使经文可读，使经文可向大众宣读。这是一大进步。宣读不能叫人懂得，于是有“俗文”、“变文”之作，把经文敷演成通俗的唱本，使多数人容易了解。这便是更进一步了。后来唐五代的《维摩变文》等，便是这样起来的。(说详下编，另有专论。)梵呗之法用声音感人，先传的是梵音，后变为中国各地的呗赞，遂开佛教俗歌的风气。后来唐五代所传的《净土赞》、《太子赞》、《五更转》、《十二时》等，都属于这一类。佛教中白话诗人的起来(梵志、寒山、拾得等)也许与此有关系罢。唱导之法借设斋拜忏做说法布道的事。唱导分化出来，一方面是规矩的忏文与导文，大概脱不了文人骈偶的风气，况且有名家导文作范本，陈套相传，没有什么文学上的大影响。一方面是由那临机应变的唱导产生“莲花落”式的导文，和那通俗唱经的同走上鼓词弹词的路子。另一方面是原来说法布道的本意，六朝以下，律师宣律，禅师谈禅，都倾向白话的讲说:以禅宗的大师的白话语录出来，散文的文学上遂开一生面了。(也详见下编)

据胡适《白话文学史》