《大学》原是《礼记》中的一篇，原作者是谁？郑玄以前的经学家没有说明，郑玄也没有说明，直到孔颖达撰《礼记正义》仍然没有说明。北宋司马光撰《大学广义》，是为《大学》单行本之始。但司马光没有窜改《大学》原文，更没有指明作者。大程（颢）始移易《大学》原文章节，成《大学定本》一书，又认为《大学》是孔子遗书，谓“初学入德之门”，读《大学》最为当紧。大程的《大学定本》一书是《大学》改定本之始。因大程此书，《大学》在儒学中的地位开始上升。小程（颐）也移易《大学》原文章节，另成了一种不同于程颢的《大学定本》。自二程以后，研究《大学》的学者逐渐增多，这也反映了《大学》地位的提高(71)。
到了南宋，朱熹撰《大学章句》和《大学或问》。他不仅如司马光那样将《大学》从《礼记》中抽出，且将《大学》与《论语》、《中庸》、《孟子》三书合并成《四书》，并将《大学》列于《四书》之首；他也不仅像二程那样窜改《大学》章节文字，将《大学》分为“经一章”、“传十章”，且指明《大学》为曾子和曾子门人所作。
自从朱熹表彰《大学》，《大学》取得了儒学经典的地位。《四书》和《五经》，宋以前学者重《五经》，宋儒重《四书》。因为这个缘故，宋以后，《大学》就依傍《四书》升到了儒学经典的首位。
朱熹治学，毕生精力近半施之于对《大学》的研究。在朱熹看来，儒学经典中《四书》最足以体现儒学精神。他认为，孔子所开创的儒学到战国时虽分为孟、荀两派，但能传孔学真谛的是孟而非荀。孟子以后儒学道统中断。直到二程，才将这不绝若线的儒学道统重新接上。从儒学道统的文本结晶看，孔子有《论语》，孟子有《孟子》，孔子之孙子思的门人是孟子的老师，《中庸》据说为子思所作，《中庸》便取得了儒学道统的地位。这样，《四书》中就只剩下《大学》无“着落”，需要“处理”了。朱熹认为，从格物、致知、诚意、正心、修身到齐家、治国、平天下，儒学“内圣外王”之理莫不详载于《大学》，所以，《大学》应当且足以取得儒学道统的地位。基于此，朱熹将《大学》分为“经”、“传”两部分：“经”为孔子语而由曾子所转述；“传”则是曾子的意见而由曾子门人所记录。这是朱熹分《大学》为“经一章”、“传十章”的根据。因此，《大学》之“经”、“传”并非《大学》本有，而是朱熹出于道统论的考虑强加给《大学》的。
从方法论层面看，《大学》又是朱熹“格物致知”方法论的理据所在。他认为，《大学》“一书之间，要紧只在‘格物’两字”(72)。其《大学章句》又云：
所谓“致知在格物者”，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知；而天下之物，莫不有理；惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用功之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓“格致”，此谓“知”之“至”。
以上是朱熹“格物致知”方法论的典型表述。朱熹释“知”为知识，是客观认知的外在对象与客体；训“格”为求、为探讨、为穷至，要求人们通过对天下万物穷究其理的途径而达于“致知”。
与朱熹迥然有别，阳明不同意释“知”为“知识”，而认为“知”当训为“良知”之“知”，是为“心”的本体。他也不同意训“格”为索求与探讨外在的物之理，而认为当训“格”为“正”。因此，所谓“格物”，在阳明看来并非穷究物理之谓，“乃致吾心固有之良知之义”，那么，“格物”实际上也就是“正心”的别解；而所谓“致知”云者，在阳明看来亦非扩充知识之谓，而是“正意念所在之事物”即回复“良知”。
正因为在认识论、方法论方面朱、王有如此分歧，而这种分歧又围绕着对《大学》基本内容的诠释而展开，因有与朱子立壁垒，阐明“致良知”之需，阳明乃撰《大学古本》。对于阳明此举，余英时先生解释为“是一种校勘的工作”，认为这是“道问学”在晚明时已露端倪，“尊德性”亦不得不向“道问学”靠拢的征兆。我以为，余先生为了挖掘“道问学”在晚明的端绪，不免夸大了阳明《大学古本》在校勘学方面的意义。阳明撰《大学古本》，与其说是一种“校勘的工作”，毋宁说是一种“哲学的工作”，这样解似乎更加符合阳明原意，因为《大学古本》所论宋人移易《大学》原文章节、臆断《大学》作者等方面的“校勘性”内容并不构成其主体，所占分量也不大。阳明撰《大学古本》，旨意是落在与朱熹辩难“格物”与“致知”内涵上的。也就是说，《大学古本》谈“校勘”是假，是幌子；论“哲学”是真，是目的。阳明是为了建立或加强“致良知”理论体系才撰《大学古本》。因有此一层目的，《大学古本》开宗明义便指出：“《大学》之要，诚意而已矣；诚意之功，格物而已矣；诚意之极，止至善而已矣；止至善之则，致知而已矣。”又说：“致知云者，非若后儒所谓扩充其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所谓是非之心人皆有之者也。”
这里，阳明以“诚意”为《大学》之要，又以“止至善”而至于“良知”的几个逻辑步骤解释《大学》之“要”，这全是阳明理论体系的翻版与扩充。而“致知云者，非若后儒所谓扩充其知识之谓，致吾心之良知焉耳”一语，尤其明确无误指明了阳明撰《大学古本》欲与朱熹辩难，加强“致良知”思想体系的意图。
综观朱熹、阳明围绕《大学》而展开的论述，其宗旨，一在阐述格物致知；一以借论《大学》古、今本之异同，申发其致良知的理论体系，此朱王两家之歧异处；但两家的重点均在“形上”一边，换言之，对形上学的关注，是朱、王两家围绕《大学》而展开论战的学术“兴奋点”所在，此又为朱王两家的共同处，这一点应当引起特别注意。
陈确出，撰《大学辨》。他所处的时代，在经历了明清易主国祚换代的历史大变故刺激以后，尤其厌恶主观的冥想而导向实学的路径：这是一个由“道”而“器”、由“形上”转向“形下”、由心性的“尊德性”转向考据的“道问学”、由“理论”转向“践履”的思想大转折时代：这是一个学风丕变的时代。乾初与阳明，因浸染学风不同，学术背景大异，是故两家虽也都辨《大学》之伪，但立论的本旨却貌同而神异。
陈确（1604—1677），浙江海宁人，原名道永，字非玄。清顺治四年（1647年）四月退学后始改名，字乾初。
陈确早年好文学诗词，勇于见义。自四十岁时与祝开美同受业于刘宗周（蕺山），学风丕变，“一切陶写性情之技，视为害道而屏绝，其勇于见义，遇不平而辄发者，亦视为任气而不复蹈，惟皇皇克己内省，黜伪存诚，他不暇顾也”(73)。明亡，蕺山、开美皆殉难（蕺山绝食而亡，祝开美上吊而亡），乾初乃舍弃经生业，著述山中，著有《大学辨》、《禅障》、《性解》、《葬论》等。
陈确虽学出王门，但他经历过明清易主亡国之痛的大刺激，饱尝过业师刘宗周与密友祝开美因明亡而相继殉难带来的大打击，这自然促使乾初与当时士子一样对明亡之因作深刻的思考；与当时学界的认识相一致，乾初也认为明亡系由学者的“空言虚论”所致。是故他对于形上思辨学风同样感到厌倦。起而反省，将“虚论”与“禅”相关联而主张“实践”、“实学”，主张当杜绝二氏。他说：“《学》、《庸》二书，纯言经济，而世不察，谓是言道之文，真可哑然一笑。”(74)又说：“今之学者，大抵皆舍其所已明，而日求其所未明……要皆未离乎虚知见而已：未离乎虚知见，即未离乎禅。此宋以来学者大病，弟每痛此，入于骨髓，深欲与同志一洗斯惑也。”(75)“弟细反病根只欠切实功夫。略欠切实，便是不诚，便是虚浮之学。”(76)
《四书》中《论语》、《孟子》已定性为“圣人”书，故陈确不论。但他将《大学》、《中庸》之旨定位于“纯”言经济，这个定位，联系他对“言道之文”、“虚知见”和“虚浮之学”的否定，可见其治学路径与晚明王门偏向于形上之思截然有别。尤可注意者，他对形上之思的否定与“禅”相互联系，恨佛痛禅“深于骨髓”，表现出一种深恶痛绝的情绪化倾向。在《复朱康流书》中他更有大段议论(77)。陈确此信作于康熙二年癸卯（1663年）他59岁时，距其作《大学辨》已9年，正可视为《大学辨》一书的补充与说明。信中乾初对佛氏形上、形下两方面均全盘否定。对佛氏他有“咬牙切齿”之恨，有三“必不可”侫佛之说，意态坚决，行辞严厉。他大声疾呼儒学之士当严守儒释疆界，口、笔不涉二氏“以杜万世之祸本”，这正是东林遗风的再现。东林士子基于卫道立场，对于阳明后学的援佛入儒进行过初步的清算。明亡后乾初辈接踵而起，亡国之痛的激荡使乾初一辈人将学者援佛入儒视为误国左道而深恶痛绝。在这种社会思潮下他们对理学援佛入儒作进一步清算，目的依然在卫道。有了这一层铺垫，我们再来看乾初辨《大学》，这也正是他严守儒释疆界，批判理学援佛入儒治学立场的应有表现。
陈确辨《大学》，引经据典，并借重于训诂小学，表现出一种完全不同于理学的治学风格。陈确首先对“大学”一语能否成立提出质疑，指出：“首言‘大学’云者，非知道者之言也。子言之矣：‘下学而上达。’夫学何大小之有？‘大学’、‘小学’仅见《王制》，亦读‘太’，在《大学》者疑即本此，亦犹宋人作《小学》也云耳。虽然，吾又乌知‘小学’之不更胜‘大学’也？”(78)
理学的形而上学化，逐渐偏向于形上思辨的治学路径，以此宋明儒将《大学》定位于“言道之书”，这是符合学术逻辑的。现陈确强调“下学而上达”，表彰小学而批评大学，此种立场与理学家殊不类。陈确又指出：“其曰‘在明明德，在亲民，在止于至善’者，皆非知道者之言也。三言皆脱胎《帝典》。《帝典》自‘克明俊德’至‘黎民于变时雍’，凡七句，此以三言括之，似益简切，而不自知其倍也。……古人之学，虽不离乎明，而未尝颛言明，推之《易》、《诗》、《书》可见，恶其逃于虚焉故也。”(79)
这里，乾初以《大学》与《尧典》相对勘，看出了《大学》之“三条目”剿袭《尧典》而又改动《尧典》的破绽，他指出《大学》语义不及《尧典》精湛，所辨平允。他又以《大学》专言“明”与《易》、《诗》、《书》之不同，认为《大学》之弊在“逃于虚”。“逃于虚”者，耽于形上之思之谓也。这就在批驳《大学》“务虚”的同时，表明了乾初本人“务实”的治学立场。
程、朱一称《大学》为孔子遗书，一谓《大学》为曾子所言，乾初驳道：
《大学》两引夫子之言，则自“于止”、“听讼”两节而外，皆非夫子之言可知；一引曾子之言，则自“十目”一节而外，皆非曾子之言可知。由是观之，虽作《大学》者绝未有一言窃附孔曾。而自汉有《戴记》，至于宋千有余年间，亦绝未有一人谓是孔、曾之书焉者。谓是千有余年中无一学人焉，吾不信也。而自程、朱二子表彰《大学》以来，至于今五百余年中，又绝未有一人谓非孔、曾之书焉者。……嗟乎！学者之信耳不信心，已见于前事矣，而又奚本之足据乎？
陈确从《大学》的内部矛盾入手，指出程朱谓大学为孔、曾之书不可信，言征据足，程朱未能为之辩。乾初认为自汉唐以来治《戴记》者多，然从未有将《大学》指为孔、曾之书者，这种学术上的考镜源流，也才称得上真正意义上的“校勘”和辨伪工作。对于学界那种一味盲从、口耳相传、以讹传讹、却不愿意认真思考的学风，乾初的批评亦极中肯綮。
然而，陈确之辨《大学》，非为考据而考据，为辨伪而辨伪，其考据辨伪背后有更深一层的旨意，那就是以绌佛氏为抓手，以考据辨伪为津筏，最终目的在于清算理学的形上思辨学风。由此出发，对于朱熹、阳明围绕《大学》争论所表现出的“形上”意态，乾初一概摒弃。追根溯源，乾初则直指《大学》之“窜于禅”，亦即指朱、王之“窜于禅”，理学形上思辨之学之“窜于禅”。
朱熹围绕对《大学》的解释展开其格物致知论，因有格物穷尽乃可“豁然贯通”而“知止”一说。乾初指出：“《大学》前篇，语语说梦。其尤虚诞近禅者，在‘知止’二字；其全神所注亦只在此二字。所谓格物、致知者，亦惟欲致其‘知止’之知而已。”(80)又说：“天下之理无穷，一人之心有限，而傲然自信以为吾无遗知焉者，则必天下之大妄人矣！又安得一旦贯通而释然于有限之事、之理、之日哉？”“必谓格物之‘尽’乃可‘豁然贯通’，此惟禅学之诞有之，圣学则无是也。”“禅家之求顿悟，正由斯蔽也，而不可不察也。”(81)
“天下之理无穷，一人之心有限”，陈确这是基于“人生有涯，学海无边”这一常识性认知而作出的正确判断。作为认知对象，从横向上说，客观世界之大，万物之繁，其“理”实际上是“格”不尽的；从纵向上看，每一种物理也都有探究不尽的深度。因此，人的认识永远达不到那种“知止”的境界。“心非吾一人之心，理非吾一人之理也，吾其又敢以吾之说为必无疑于天下后世哉！其敬以俟之知道者。”所以，人只当老老实实去“学”，按照“道无尽，知亦无尽”(82)的标准衡量，宣称已经“知止”、已经“豁然贯通”，那是井底之蛙的狂妄，“傲然自信以为吾无遗知焉者，则必天下之大妄人矣”。所以说，必谓“格”尽万物乃可“知止”，乃可“豁然贯通”一个“理”字，那就只能借助于“顿悟”而不能成其功。这里，陈确之辨刺中了朱熹“格物致知”认识论、方法论的缺陷要害。
阳明解《大学》之要在乎致良知，致良知之要在乎诚意。乾初则指出：“《大学》之所谓‘诚’者非诚也。凡言‘诚’者皆兼‘内’、‘外’言。《中庸》言‘诚身’不言‘诚意’。诚只在意，即是不诚。”
这是说，“诚”不能仅仅向“意”、“心”上求，去“意”、“心”上讨分晓，而尤须向“身”边求“诚”，把这“诚”表现出来、实践出来、“行”出来。如果只是一味向内求心之“诚”，却不见此“诚”之践履及功效，“则是心之所发犹虚而不实也，而何以谓之诚乎？”这个驳论，从实践论角度看极有见地。一个整日价说“诚”却从不见实践“诚”的人，可以视作虚伪，也就可以视为“不诚”。因此，检验诚与不诚，当然应结合“身”之实践来进行。
阳明又有“诚意之极，止至善而已矣”之论，陈确不同意。他说：“‘至善’未易言也；‘止至善’尤未易言也。古之君子亦知有学焉而已。善之未至，既欲止而不敢；善之已至，尤欲止而不能；夫学何尽之有？善之中又有善焉，至善之中又有至善焉。”所以，“止至善”云云，此“皆末学之夸词，伪士之肤说也”(83)。
上述陈确对朱熹和阳明的批评有一鲜明的特征，即系针对理学形上思辨学风而发。乾初以形上思辨与佛氏相关联，《大学辨》的内在逻辑，终是趋向于“实学”、趋向于“形下”、趋向于“行”的。对于理学家借《大学》之名行“异端”之实，乾初深恶痛绝。他有一篇《异端论》专门谈撰《大学辨》的宗旨，他说：
异端而自为异端焉，不必辩也；吾道而异端焉，斯不可不亟辩矣。异端而人知其为异端焉，不必辩也；异端之倍道益甚，祸世益深，而人犹未觉其为异端焉，斯不可不亟辨矣。异端而人知其为异端者，佛老是也；异端之倍道益甚，祸世益深，而人莫觉其为异端焉者，葬师之说是也。异端而自为异端焉者，佛之为佛，老之为老是也；吾道而异端焉者，《大学》之教是也。吾之辩之，岂得已乎？然二氏之徒日繁，而其教日益横也，则奈何？曰：此非二氏之罪，而吾儒之罪也。辟夷狄而入处中国，非夷狄之罪，而中国之罪也。中国之大，而无人焉主之，则夷狄入而主之矣。吾儒而无人焉，则二氏之徒日繁，而其教日益横也，亦势所必至矣，又何尤焉！吾悲学者不己之忧而忧二氏，日喋喋焉，曰：尔老也，夷狄也；尔佛也，夷狄之尤者也。虽敝而舌乎，奚补于吾道。而奚损于二氏！(84)
按，陈确为“净化”儒学门庭而有上述儒释之辨，他的卫道立场坚决；但乾初之辨仍可商榷：他呵斥佛氏之掺杂于“吾儒”，譬之为夷狄入中国，全然漠视佛氏在理学形而上学化过程中不可替代的作用或者说功绩，这是一种狭隘的宗派主义学术门户之见。乾初并没有站在学术本体的立场对二氏有益于学术本身、有益于训练中华民族的理论思辨能力、有益于丰富与加深儒学内涵等方面的功用作哪怕一丝一毫的肯定，这个批驳大失偏颇；乾初本人批驳朱熹、阳明，其“形上”的遗风仍然依稀可辨，这种理论素养离不开理学的长期熏陶，某种程度上也就是离不开二氏的理论滋养。从学理的逻辑上立论，乾初若要彻底摆脱二氏，那就首先应当：一是彻底剥除理学中的二氏要素，并证明离开二氏理学照样能够成立；二是彻底摒弃理学形上思辨之形式，而不可运用于乾初自己的论证。但这实际上是不可能的，乾初自己也做不到这一点。
从辨伪学角度着眼，乾初之辨《大学》非先秦所成书；非孔、曾之书；《大学》之“明明德”数语本自《尧典》等皆坚确难移，这与乾初主张并实践了“实学”有关。但乾初谓《大学》“杂于禅”一说似有重加考虑之必要。《大学》原载于《礼记》，《礼记》历来被认为成书于西汉，为戴氏所编，无异辞。那时佛教还未传入中国，怎能说《大学》中羼入了佛氏之论？除非乾初证明《大学》成书于佛学已传入中国之后，并能够拿出论据论证《大学》究竟在哪些方面杂入了佛氏，否则此说便难以成立。而乾初只有一个“《大学》杂于禅”的结论却没有足够的证据，这很难服膺人心。儒学缺乏成体系的形上学，而《大学》中存在能够使儒学形而上学化的思想胚芽，宋明儒利用了这一点，以之与二氏相杂糅，从而创造了理学。若站在学术本体的立场，对此当有正面的肯定性评价。然而陈确一辈人经历了国故鼎新历史变故的大刺激，厌恶“空言误国”，转而求“实”求“致用”——实乃“资治”，对于二氏，对于援佛入儒遂不免有上述情绪化的偏激之论。
陈确对于《大学》的批判，在清初学界曾经掀起波澜。黄宗羲说：“其论《大学》，以后来改本牵合不归于一，并其本文而疑之，即同门之友龂龂为难，而乾初执说愈坚，无不怪之者。”朱彝尊《经义考》也说：“《大学辨》始成，闻者皆骇。桐城张履祥、山阴刘伯绳、仁和沈甸华、海盐吴仲木，交相移书争，而乾初不顾。”(85)
现在要问，乾初辨《大学》，何以会在清初引起强烈反应？对这一问题，可以用钱穆先生的话来作答。钱穆说，《大学》一书“乃宋明六百年理学家发论依据之中心”(86)，陈确原为理学营垒中人，他反《大学》带有“同室反戈”的意味，处在理学余波荡漾中的清初学界，特别是像张履祥这样的“理学”学人，对此自不能嘿然无语，这也说明，乾初虽有考据辨伪的外表，但其宗旨落在理学清算一边，这一点终瞒不过同时代学人的耳目。但是，倘若再回头看一看清初学界究竟在哪些方面与乾初展开了论争，他们的结论与乾初到底有哪些不同，我们便可以知晓，清初学人之驳陈确，多从阐发《大学》中有关“践履”的内容立论，以证《大学》与佛氏不相关。例如与陈确辩难最激烈的张履祥在《答陈乾初》一文中就写道：
前书谓《大学》为禅之权舆，以其言知不及行也：《大学》之书俱在，自篇首至末简，何一章之不及行乎？即以“知”论，禅之言“知”，说“顿”说“渐”，总不致知者……且自诚意而往，正心、修身、齐家、治国、平天下，何一而非“行”之事乎？仁兄归罪于此，正如折狱以嫌疑杀人矣。……谓《大学》非孔曾亲笔之书则固然已；谓《大学》为非孔氏之道、曾氏之学，则必不可。盖人未有外身、心、意、知、天下、国、家而可以为人者，则未有能外八条目而可以为学者。今且有人于此事事物物能明其理，意不妄发，心无私邪，视听言动具中体而无愆尤，由是施于家而父子兄弟夫妇以宜，施诸国而君臣上下以定，施之天下而物物能使各得其所，其得谓之圣人之徒乎？其不得谓之圣人之徒乎？而尚何俟深言也？而又何禅之可以附托乎？(87)
张履祥之论可注意者，在他将《大学》的修、齐、治、平之旨归结为“实行”。张强调《大学》之“施”也就是强调《大学》的践履。对于《大学》中带有形上学思辨色彩的部分，张却绝口不谈；这些议论实际都带有申其一点不及其余的偏颇。然而，也正是从张履祥的偏颇中，我们可以体味出当时的学风特点。张履祥的立场，本质上与乾初并无二致；张履祥谓“今之儒名而禅实者，言致知不及格物”，他的脚跟分明站在“格物”一边，这又与乾初的“实学”立场如出一辙。那么，张履祥辨《大学》之“非禅”，与乾初辨《大学》之“杂于禅”，两家结论虽然迥异，其申张“实学”、“实行”之旨却完全相同，亦可谓殊途而同归矣。
免责声明：以上内容源自网络，版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。
