与陈确论学书，撰陈确墓志铭（2）_关于黄宗羲的故事

与陈确论学书，撰陈确墓志铭（2）_关于黄宗羲的故事

第55章　与陈确论学书，撰陈确墓志铭（2）

其次，黄宗羲引用陈确《无欲作圣辨》一文中“周子无欲之教，不禅而禅，吾儒只言寡欲耳”以及“人心本无所谓天理，天理正从人欲中见。人欲恰好处即天理也。向无人欲，则亦无天理之可言矣”两段话后，作如下评论：老兄此言，从先师“道心即人心之本心，义理之性即气质之本性，离气质无所谓性”而来。然以之言气质、言人心则可，以之言人欲则不可。气质人心，是浑然流行之体，公共之物也。人欲是落在方所，一人之私也。天理人欲，正是相反，此盈则彼绌，彼盈则此绌。故寡之又寡，至于无欲，而后纯乎天理。若人心气质，恶可言寡耶？……必从人欲恰好处求天理，则终身扰扰，不出世情，所见为天理者，恐是人欲之改头换面耳。《全集》卷十《与陈乾初论学书》。黄宗羲这段批评陈确“天理正从人欲中见”的反理学命题，在论述中有三点失误：

第一，黄宗羲认为陈确这一命题，是从刘宗周的“道心即人心之本心，义理之性即气质之本性，离气质无所谓性”而来。他这一说法不完全正确。

刘宗周在其《学言》等著作中，确实多次谈及如黄宗羲所说的义理之性与气质之性的这种关系。然而，这与陈确的命题无关，陈确明白表示他反对谈义理之性和气质之性，他说：“诸儒言气质之性，即本荀、告（告子），论本体之性，全坠佛老。”他责问：“性岂有本体、气质之殊耶？”《陈确集》别集卷三《圣学》。黄宗羲当时可能没有看到陈确在《圣学》篇的这句话，但他应该看过《性解》。陈确在《性解》下确然指出：“宋儒之强分个天地之性、气质之性，谓气、情、才皆非本性，皆有不善，别有性善之本体，在‘人生而静’以上，奚啻西来幻指！”《陈确集》别集卷四《性解》下。性根本不分义理（天地）和气质，是宋儒强分出来的。陈确在自己的学说中，根本不提人性的这两种名称。所以，黄宗羲认为陈确“天理正从人欲中见”的命题，是从刘宗周论义理和气质之性而来的，有误。

第二，关于道心和人心问题，说刘宗周讲过“道心即人心的本性”，黄宗羲同样有误。刘宗周确说过近似的话：“而道心者，心之所以为心也”，但他接着又说：“而意者，心之所以为心也。”《刘宗周全集》（第二册）卷十一《问答·商疑十则，答史子复》。刘宗周这一提法，其实是在论述“意为心之所存”这一命题，意就是道心。但刘宗周涉及有关道心和人心关系的论题，其论述的恰恰与“道心即人心的本性”的说法相反，他说：“人心之所在，即道心之所在。”《刘宗周全集》（第二册）卷十《中庸首章说》。“离却人心，别无道心”《刘宗周全集》（第二册）卷十五《会录》。“道心即在人心中看出，始见得心性一而二、二而一”《刘宗周全集》（第二册）卷十二《学言》上。也就是说，并不是“道心即人心的本性”，而是人性即是道心的本性。(www.guayunfan.com)

第三，既然人性是道心之本性，道心存在于人心中，没有人心就没有道心，这样，陈确的“天理正从人欲中见，人欲恰好处即天理”《陈确集》卷五《无欲作圣辨》。就好理解了。天理就是道，它存在于人心之中，离开人心，别无天理，天理即在人心中看出，人心是离不开欲望的，人心之欲恰到好处，不无欲，也不纵欲，这就是天理。陈确在《无欲作圣辨》中具体指出：“饮食男女皆义理之所从出，功名富贵，即道德之攸归”。“饮食男女，人之大欲存焉”，《六经》的《礼运》篇不是明确说过吗？这些人心的大欲，包括功名富贵，既不能无，但也不能纵。因此，陈确主张“寡欲”，只能从人心的寡欲中来求天理和道德。他甚至说：“欲即是人心生意，百善皆从此生”，因此，“止有过不及之分，更无有无之分”《陈确集》卷五《无欲作圣辨》。陈确此论，实由蕺山之学发展而来，他的“人欲恰好处即天理”的命题，与其师的“生机之自然而不容己者，欲也；而其无过不及者，理也”《刘宗周全集》（第二册）卷七《原旨·原心》。陈确在《无欲作圣辨》篇引用刘宗周此文。一致。刘宗周此言见于其《原旨》的《原心》篇。但刘宗周没有像陈确那样走得远，他不否定“无欲”，仍提倡“无欲是圣”。《刘宗周全集》（第二册）卷十二《学言》上。而黄宗羲批评陈确，说“天理、人欲正是相反”，又主张“故寡之又寡，至于无欲”，其论据，却是从朱熹对周敦颐《太极图说》的注释“寡之又寡，以至于无”转引自霍松林等整理《周敦颐集》朱熹说解《太极图说》。而来，而非从蕺山之学而来。黄宗羲谨守先师“无欲”之教，得之一半，而忘了其师“欲与天理只是一个”，则失之一半。

上述是黄宗羲在《与陈乾初论学书》中诘难的主要所在。他在文后说：“大抵老兄不喜言未发，故于宋儒所言近于未发者，一切抹去，以为禅障。”这倒是对的。陈确在《禅障》一文中列举了宋明理学十二个有关“未发”的话头，一律归于“禅障”《陈确集》别集卷四《禅障》。一类。他被黄宗羲诘难的三点，不讲人性本体的善，不讲存在先天的义理之性，即道心和天理，不讲无欲，都说明他不喜欢形而上的“未发”。但是，这正是陈确学说的价值所在，是他对宋明理学的一些重要命题的根本性的否定，反映了清初实学思潮的高涨和理学的衰落。而黄宗羲对陈确的批评，只能证明他尚未完全跳出理学的范畴，正如全祖望所说的，他尚流连于理学的枝叶。全祖望《鲒埼亭集》外编卷四十四《答诸生问南雷学术帖》。

陈确收到黄宗羲的《论学书》后，当时病风加剧，仍力竭握笔，回信一封，如下：仁兄以硕德宏才，扩无类之教，唤醒群迷，吾道幸甚。弟病废十有五年，困苦万状，尚赊一死，不知何故，惟有冥心待尽而已。

弟愚人也，何敢言学。惟是世儒习气，敢于诬孔孟，必不敢倍程朱，时为之痛心。《性解》数篇呈教，据偏见所及如此。是非一听天下之公，弟何敢强辨！重蒙驳正，感极零涕。病极，未能一一作答，惟有痛自刻责己耳。空玷山阴之门，不能设诚制行，即一二知己未能相喻，何况其他！为学原不在多言，顾力行何如耳。即弟所答刘世兄书，极为辞费，自以通家骨肉，直抒胸臆如此，已深悔其渎矣《陈确集》文集卷四《与黄太冲书》。！陈确信中说自己“病极”，据陈敬璋《乾初先生年表》，是年五月，陈确之病“转脾泄症，子翼泣请医治，先生力却之”《陈确集》首卷陈敬璋《乾初先生年表》。因此他作书回答，未能如“答刘世兄书”那样详尽。“刘世兄”即刘宗周子刘汋。刘汋与陈确书一生共六封，这里当指录于《瞽言》的一封，在这封信里，陈确向刘汋详尽解释他的学术思想。陈确将它与《性解》诸篇一起附寄黄宗羲，因为其中黄宗羲对他的责难，陈确在《与刘伯绳书》中已解释了。

在这封《与黄太冲》书里，陈确如往年同门责难他的《大学辨》那样，都婉转地坚持自己观点，不为稍屈。但这次黄陈之辩，并未形成刘门的第三次之争（第一次为《大学辨》之争，而二次为“意为心之所存非所发”之争），因为次年（康熙十六年）七月，陈确即溘然长逝，论争未能展开。

陈确逝世的那一年，其子陈翼以父行状，走访黄宗羲，请他作墓志铭，于是黄宗羲有《陈乾初先生墓志铭》初稿之作。由于黄宗羲当时看到陈确的著作不多，所以这篇墓志铭仅写陈确的生平事迹，而未能涉及其学术。不过文中已有“其学无所倚傍，无所瞻顾，凡不合于心者，虽先儒已有成说，亦不肯随声附和，遂多惊世骇俗之论。……先生守之愈坚，顾未免信心太过，以视夫储胥虎落之内闭眉合眼矇胧精神者，则有间矣”《全集》第十册《陈乾初先生墓志铭》（初稿）。对陈确学风的这一特点的评价，基本上是正确的，以后一直没有变化。

约在康熙十七年，黄宗羲看到了较多的陈确遗著，他说当康熙十六年他写陈确墓志铭初稿时，“其时未读乾初之书，但以翼所作事实，稍节成文。今详玩遗稿，方识指归，有负良友多矣。因理其绪言以忏前过”。于是重写初稿而成《陈乾初先生墓志铭》第二稿。二稿与初稿有很大不同，增添了六段陈确学术著作的“绪言”：第一段节录自《性解》上，第二段节录自《性解》下，第三段节录自《气禀清浊说》、第四段节录自《气情才辨》，第五段节录自《瞽言》四的《与刘伯绳书》，第六段节录自《无欲作圣辨》。这六段相继体现了陈确的“继善成性”说、“仁至义尽见生人之性之全”说、“气之清浊无乖于性善”说、“性之善见于气、情、才”说、“本体二字脱胎于佛氏”说以及“天理正从人欲见”说。如果加上后面的得蕺山遗书而尽读之，“取其（蕺山遗书）四十年所不阅者，重阅之，则又格格不能相入，遂见之论著，同辈为之一閧不顾也”暗示的“《大学》非圣经”说，可以说将陈确反程朱理学的观点，基本已介绍无遗。他对陈确之学作如下三句总评：近读陈乾初所著，于先师之学，十得之四五。

从游虽晚，冥契心髓。

其于圣学，已见头脑，故深中诸儒之病者有之，或主张太过，不善会诸儒之意者亦有之。《全集》第十册《陈乾初先生墓志铭》（二稿）。前二句是评蕺山之学与陈确之学的关系，认为陈确冥契蕺山之学的心髓为“十之四五”。第三句是评孔孟儒学与陈确之学的关系，认为已见头脑，故能中诸儒之病，但主张太过，也有未领会诸儒之意，因而未能击中诸儒之病的地方。第三句虽评陈确之学与孔孟圣学的关系，而主要在于评陈确之学与程朱诸儒之学的关系。

康熙十九年（1680），黄宗羲自订《南雷文案》，收入《陈乾初先生墓志铭》，在收入以前，稍作修改，这就是《陈乾初先生墓志铭》第三稿。修改之处很少，但流露出来意思很重要，他将第二稿的“近读陈乾初所著，于先师之学十得四五，改成了“十得二三”《全集》第十册《陈乾初先生墓志铭》（三稿）。将“冥契蕺山之学”的“心髓”，减少了几近一半。

他又将《铭》文“从游虽晚，冥契心髓”，改为“北面未深，冥契心髓”。陈确从游刘宗周确实很晚。据陈敬璋《乾初先生年表》和吴骞《陈乾初先生年谱》，陈确是崇祯十六年（1643）九月由其友人蕺山弟子祝渊导至绍兴，从学于刘宗周，凡五旬而归。次年春正月十二日，再至绍兴，二十日离绍兴，在绍兴时间不长。三月，李自成攻陷北京，明亡。次年春正月，与祝渊再至绍兴侍候刘宗周，仅停留十余日。五月，清军占领南京，闰六月，刘宗周绝食卒。所以陈确学于刘宗周，不仅晚，而且时间很少。但黄宗羲为何要将“铭”文从“从游虽晚”改为“北面未深”呢？应是黄宗羲在将陈确墓志铭录入《文案》之前，重看一遍，再阅陈确著作，觉得陈确得其先师之学并不多，因而将“于先师之学十得之四五”，改成“十得之二三”，将“从游虽晚”，改成“北面未深”。从游之晚，与得先师之学之少有一定关系，但并非必要条件；“未深”，则明确点出陈确得先师之学之不足。这应是黄宗羲再次修改陈确墓志铭的用意。

除对陈确的评价作了修改，他又删节了一些过去介绍陈确著作的内容，删节陈确原著第一段的“如曰‘恻隐之心，仁之端也’。虽然，未可以为善也。……斯善矣”和“由是观之，则‘仁者见之谓之仁’，即不可谓仁，……即不得谓贤智也”这两句。又删去了第四段的“后儒口口声声说本体，而无一是本体；孔孟绝口不言本体，而无非言本体，……则亦何时何处而非天命皇降之体乎”近一百七十字。这些改动处，在黄宗羲看来，背离程朱理学犹可，但明显地背离蕺山之学则不可。刘宗周在《商疑十则》一文中明确指出：“孟子言恻隐之心就是仁，非因恻隐之发见所存之仁也。”《刘宗周全集》（第二册）卷十一《问答·商疑十则，答史子复》。怎么“仁之端”未可以为善呢？刘宗周之学从来不排斥本体，如果说“后儒口口声声说本体，而无一是本体”，这岂非将先师与程朱陆王一起绑起来打板子呢？这已经脱离蕺山之学了。所以黄宗羲将陈确这些明显与先师不合之处，予以删节，并说明陈确得先师之学仅十之二三了。

黄宗羲修改《陈乾初先生墓志铭》，并不三稿而后止。他晚年在病榻上三改陈确墓铭而成四稿，收于《南雷文约》中，本书将在最后一章述及。