工具合理性原则与欲望的评价

只要以这种方式澄清了行动的理由的概念,我们就可以进一步说明和澄清休谟主义的第二个本质要素即工具合理性原则的规范地位。为此,让我首先简要地阐明这两个要素之间的可能联系。

以上我已经试图维护一个休谟式的论点:欲望是本质上具有动机效应的状态。我已经遵循戴维森等人的做法,将欲望广泛地理解为一种赞成态度(proattitudes),一种能够具有动机效应因而不同于信念的精神状态。即便如此,一些康德主义者(典型地,例如科斯格尔)已经论证说,欲望本身不可能有任何实践辩护的作用,或者更确切地说,欲望若要具有这种作用,就必须是由理性承诺构成的。^[12]在科斯格尔看来,若是这样,我们就必须拒斥对工具合理性原则的一种休谟式解释,转而采纳一种康德式解释。科斯格尔对休谟主义者提出的挑战不仅涉及如何理解(就行动而论)激发性理由和辩护性理由的关系,也关涉如何理解工具合理性原则的地位——或者用她的话说,如何理解工具理性的规范地位。科斯格尔对休谟式解释的拒斥从根本上说来自一切康德主义者都会分享的一个忧虑:如果一切行动的理由都取决于欲望,那么不仅没有绝对命令这样的东西,也不可能对道德提出辩护。之所以如此,据说是因为:如果辩护一个特定的道德就在于说明我们有什么理由服从具体的道德规范,而服从道德规范的理由取决于我们想要通过这样做来获得的目的,那么在没有欲望获得这样一个目的的情况下,似乎也没有理由服从道德规范。即便认为人们应当普遍欲望这样的目的,但如果这个高阶的“应当”也要通过诉诸理由来加以说明,而理由进一步取决于欲望,那么要么就会陷入无穷后退,要么对道德要求的服从就会变得不稳定,因为在一种康德式的道德心理学中,任何欲望被认为都是偶然的。康德主义者把这种怀疑论追溯到休谟主义的两个基本要素:它的行动理由概念及其对工具合理性原则的解释。为了便于讨论,让我先把这个怀疑论论证介绍如下。^[13]

(1)只有当道德是由绝对命令组成的时候,道德才能得到辩护。

(2)一个命令是绝对的,当且仅当一个人有理由独立于自己所欲求的东西而遵循这个命令。

(3)一个人有理由做某件事情X取决于存在着某个Y,以至于他欲求做Y,并相信通过做Y他就会取得X。

(4)因此,一个人可能具有的任何理由都取决于他的某个欲望。

(5)因此,不存在绝对命令。

(6)因此,道德得不到辩护。

詹姆斯•德雷尔指出,在该论证的前三个前提中,“理由”的概念并不具有一个单一的含义,因此这个论证实际上是无效的:在论及道德辩护时,我们所说的理由是合理性的规范理由(normative reasons of rationality),因此第二个前提中所说的“理由”不能被理解为激发性理由,但第三个前提中所说的“理由”显然指的是激发性理由。但是,在我看来,仅仅说合理性的规范理由不同于激发性理由并不是消解这个论证的一种令人信服的方式,因为这种做法取决于两个假定:其一,道德是可以按照合理性原则以及相关理由来说明或辩护的;其二,在规范性理由和激发性理由之间没有(或者不可能存在)任何可理解的联系。但是,这两个假定都是成问题的,或者至少需要进一步加以论证。

就康德认为道德的理据和动机都只能来自纯粹实践理性而论,第一个假定显然是一个康德式的假定,在此我将不予以追究,尽管我对第二个假定的讨论也会得出一些与评价这个假定有关的含义。我对道德的理解植根于一个我认为是直观上合理的主张:任何合理的道德都需要考虑正常人一般地具有的动机条件^[14]——如果一个道德对任何具有适当理性能力的人都无法产生动机影响,那么它理应被拒斥,因为这意味着它不是一个可以合理地应用于人类及其存在状况的理想。当然,既然在服从道德要求和追求自我利益之间总有可能存在张力,我们并不指望人们总是有自然的欲望服从道德要求,但是适当的道德教育和理性反思应该能够让人们逐渐认识到服从道德要求的理由。反思认同可以成为学会服从道德要求的一种重要方式。但是,这不可能仅仅是一个纯粹理论认知的事情,而是就像亚里士多德已经充分论证的那样,唯有通过行动我们才有可能成为有美德的人。^[15]因此,从道德动机和道德品格发展的观点来看,不应该把人们学会采取道德行动(或者符合道德要求的行动)的理由与理论家们(或者具有理性反思能力并试图追问道德行动的根据的日常行动者)在理论反思层面上尝试用来说明或辩护道德的理由截然分离开来。另一方面,我们也无须先验地排除如下可能性:处于合适的动机状态的人们可以按照自己所认识到的道德理由行动。

在这里我无法对这些评注提出进一步的说明或论证,但我相信它们是有充分根据的。在上一节中我已经试图表明,我们有理由认为人类行动的动机是一种休谟式的动机;也就是说,是由欲望和合适地相关联的目的—手段信念构成的。当这样一对信念和欲望成功地激发一个行动时,在能够说明这个行动为何发生的意义上,它们(或者行动者对它们的明确诉求)也构成了如此行动的一个理由,即前面所说的激发性理由。这样一个理由,在满足伯纳德•威廉斯所说的“程序合理性原则”的条件下,也能为行动提供理性辩护。^[16]现在的问题是:我们是否能够超越威廉斯所说的程序合理性的要求来有意义地谈论行动的实践合理性?或许可以认为不审慎(imprudence,这里指的是以损害或牺牲自己所确立的一项重要的长远利益为代价来追求当下的一项相对不太重要的利益)是实践上不合理的,甚至也可以认为意志软弱的行为(采取违背自己的深思熟虑的最佳判断的行动)是实践上不合理的——尽管是否确实如此仍然是有争议的。但是,我们是否也可以类似地认为没能按照道德要求来行动是实践上不合理的呢?即便道德在康德的意义上是实践理性的一个必然要求,但是,从日常观点来看,没能按照道德要求来行动也不一定就意味着是不合理的或者甚至是非理性的,至少因为如下情形不是不可能的:一个人并不认为他有理由承诺要接受某个特定的道德要求^[17],而且我们也无法通过单纯的理论论证向他表明他有理由这样做。^[18]此外,没能按照某个特定的道德要求来行动的情形可以是很复杂的,比如说,道德要求本身可以发生冲突(道德义务的冲突是其中的一种典型情形),道德主张也可以与一个人对自己的理性的自我利益的主张发生冲突——而在后面这种情形中,假若行动者经过慎思决定放弃道德主张,一般来说,我们也不能认为他是实践上不合理的,因为对自己的理性利益的追求同样是实践合理性的一个要求。对行动的实践合理性的评价取决于行动者自己对有关原则或理由的认同和承诺;如果无论如何我们都无法使他认识到他有理由做出这样的承诺,或者对其中一些从第三人的观点来看与他自己已经接受的原则或理由发生冲突的原则或理由做出承诺,那么我们大概就不应该用“实践上不合理”这样的语言来批评或指责他。正如威廉斯所说,我们或许把他说成是残酷的、冷漠的、不人道的,但无须说他是实践上不合理的——合理性的语言不是我们所能具有的唯一的评价语言。

即便如此,一些康德主义者仍然坚持认为,欲望本身不可能具有任何实践辩护的作用,或者,若要具有这种作用,欲望就必须由理性承诺构成。^[19]若是这样,就必须拒斥对工具合理性原则的一种休谟式解释。这个动机在根本上说来自康德主义者普遍分享的一个忧虑:对一种休谟式的行动理由概念的接受倾向于导致所谓的“关于实践理性的怀疑论”。为了便于论证,让我首先指出我同意科斯格尔的一般论点:对理性作为一种动机的范围的怀疑取决于对理性考虑能够影响慎思和选择活动的怀疑。^[20]科斯格尔认为,休谟的动机论证就典型地示范了这种情形:通过假设理性的职能仅仅在于确立观念之间的推理/概念联系和发现对象之间的因果关系,休谟论证说理性本身不可能对我们产生动机影响。^[21]不过,休谟并不否认理性能够在如下意义上引导行动:正确的目的—手段信念以及关于欲望对象的正确信念能够帮助我们成功地实现预定目的。因此,只要我们承诺要实现某个目的,我们就有一个规范的理由关心这两种信念的正确性。这样一个理由是规范的,是因为它来自我们对工具合理性原则的理性承诺——实际上,正是因为有了这两个承诺,在没有采取我所能采取的必要手段(或者在我的理性慎思下最有效的手段)来获得预定目的的情况下,我才能被说成是实践上不合理的。按照这种理解,休谟并没有犯科斯格尔指责他犯下的那种错误:“要是休谟相信工具理性,他就不得不接受对工具原则的第二个表述——如果你要追求一个目的,你就有一个理由采取获得它的手段”。对于休谟来说,我们的行动的目标确实是由广泛意义上的欲望来设定的,但这无须意味着行动者对这样一个目标的设定没有任何考虑。即便某些欲望可以直接“驱使”我们,但若没有正确的目的—手段信念,我们也无法成功地满足这样一个欲望;而作为生活在社会世界中的存在者,只要我们已经有了最低限度的合理性,我们也会考虑一个必要手段的恰当性。我们如何能够具有这种考虑无须是一件不可阐明的神秘事情。例如,在休谟对正义及其美德的起源论述中,他已经对此提出了一种自然主义说明。在社会世界中生活的可能性意味着我们能够对他人的正当需求和相互期望保持合适敏感,而在休谟这里,这个要求可以体现在一个“合情合理的个性”的概念中,即便不是体现在他所利用的那种前康德式的“理性”概念中。另一方面,尽管某些考虑只有在与背景动机条件恰当地结合的时候才能导致一个欲望,但只要那些条件在行动者自己的认知视野内是一致的或融贯的,只要他的目的—手段信念是正确的,他所采取的行动也是实践上合理的。

在这里我要表达的要点是:工具合理性原则本身不是不能产生对目的的理性评价^[22]——问题仅仅在于这种评价对于评价行动的实践合理性来说是否已经是充分的。大致说来,对手段的慎思,或甚至对一个手段的尝试性采纳,可以导致我们发现我们拟定追求的一个目标要么是不可实现的,要么与我们已经接受的某些其他目的相冲突,在这种情况下,我们就需要恰当地修改我们的目标系统,因此修改我们的欲望系统。按照工具合理性原则,只要我确实欲求一个目标,就我有能力获得它而论,在没有冲突欲望的情况下,我也应当欲求获得它的必要手段,否则我就是工具上不合理的。在这里确实有一种动机力量的传递:在适当条件下,对目标的欲求会导致对必要手段的欲求。但这种传递显然不是用一种液压机式的方式发挥作用的,因为其根据就在于对工具合理性原则的承认和接受,因此在这个意义上是一种理性认识和实践承诺的结果。进一步,如果我承诺要实现一个目标,在上述条件下,我也倾向于采取作为必要手段的行动。我在欲望系统的融贯性方面所经受的压力会导致我修改相关的目的—手段信念;另一方面,对目的—手段关系的反思也会导致我恰当地修改我的欲望系统。因此,只要可以对目的—手段信念进行理性评价,也就可以对相关的目标欲望进行理性评价。休谟固然认为“原初的”欲望或许是不可评价的,不过,只要我们发现所有相关的工具欲望(对满足目标欲望的可能手段的欲望)都遭受连续不断的挫败,我们也有可能放弃目标欲望,即使在这种情况下我们只能说,它只是不符合我们的整个欲望系统的最大融贯性要求。因此,也只是在这个意义上,继续持有那个欲望才是不合理的或无理性的。

而且,休谟允许我们从另一个角度来评价欲望,甚至评价非工具性的欲望。^[23]休谟认为,趋善避恶是人性的一个本质特点,也是一个能够对意志产生影响的形式原则(在幸福是一个形式原则的同样意义上)。个体总是按照他们对善恶的具体理解来行动,因此,如果他们把审慎认同为一种善,他们就倾向于按照审慎的要求来行动,就需要冷静地计算一个即将采取的行动或打算满足的欲望是否符合审慎的要求。因此我们很容易把向善的一般欲望的运作和理性的运作混淆起来。然而,休谟明确指出二者实际上是不同的:一般的欲望可以对意志产生影响,但理性本身不能直接对意志产生动机影响。按照这种理解,当一个人已知地和自愿地采取违背自己所认同的最佳利益的行动时,就可以把他说成是“不审慎的”,或者在某些情形中是不自制的,但不是“不合理的”或“无理性的”。他的失败是在美德或品格方面的失败,而不是在理性方面的失败,因为他既不缺乏慎思,亦不缺乏采纳有效手段来实现他实际上所采取的行动的能力。对休谟来说,品格上的失败并不是理性的失败,但是,一个人确实可以从自己的品格(或者与此相关的美德或恶习)来决定是否要满足或抵制某个欲望。实际上,我们之所以需要培养和发展一个强健而稳固的道德品格,并不只是为了纯粹道德认知的目的,更重要的是为了培养和不断重塑能够与道德规范保持一致并相互促进的欲望,正如亚里士多德在其伦理学中已经强有力地表明的。

科斯格尔争辩说,工具理性原则不可能独立存在,因为我们需要其他合理性原则(特别是道德原则)来评价非工具性欲望。但是,我已经表明工具理性原则本身不是不能产生对欲望的评价。由此看来,康德主义者和休谟主义者之间的争论必定涉及这样一个问题:用合理性的语言来评价非工具性的欲望究竟在什么意义上是一种可理解的做法?在这里我将不一般地讨论这个问题,主要是因为:科斯格尔之类的康德主义者往往强调对非工具性欲望的道德评价,但是,其中所涉及的一个关键问题(即按照道德要求来行动是不是一个实践合理性的问题)到目前为止仍然没有定论。在这里我只想强调说,即使我们确实可以有意义地用其他形式的合理性原则来评价非工具性欲望,但是,与这些原则相比,工具合理性原则至少在如下意义上占据了一个基础地位:它是我们的理性能动性的本质的构成要素——只要我们试图成功地行动,我们就得满足工具合理性原则的要求,但是,能够成功地行动确实就是我们作为行动者的最低限度的要求;另一方面,作为生活在社会世界中的行动者,我们的行动是否成功,在很大程度上取决于我们能够面对他人、面对我们所生活的状况来反思自己的行动,因此在适当条件下不仅能够反思性地认同其他形式的理性要求,也有可能把新的理性生活规范创造出来。这就是我们作为理性动物的最本质的方面。只要我们已经成功地行动,我们就满足了工具合理性原则的要求。我们可能因为持有错误的目的—手段信念,或因为把一个并不存在的东西当作欲望的对象,而不能成功地实施一个行动。如果这种错误不是我们在自己的最大认知视野内所能发现或纠正的,那么这种情形就说不上是没有满足工具原则的要求。我们也可能因为其他原因而放弃一个预定目标。例如,在经过严肃的尝试后发现自己能力不足,或者对预定目标的追求要求我们放弃一个我们此时认为更有价值的东西。在这种情况下,对预定目标的放弃反而是实践合理性的一种重要体现,因为我们的理性能动性应当是时间上扩展的。^[24]另一方面,如果我们是因为意志不够坚定之类的缘故而放弃一个预定目标,那么我们的失败更恰当地说是在品格方面的失败,而不是在工具合理性方面的失败。当对目的—手段信念的反思能够用前面所描述的那种方式来修改我们的欲望系统并对特定欲望做出评价时,在严格意义上违背工具理性原则的情形实际上很罕见。这也是这个原则的基础地位的一个体现——它很可能像休谟所说的那样已经植根于我们的人性中。

当然,康德主义者不会满足于这种理解,因为他们强调说,我们无法独立于对欲望本身的理性评估来评价行动的实践合理性:如果一个欲望本身就是不合理的,那么也不可能认为相应的行动是合理的,即使行动者满足了工具理性的要求。比如说,怎么可能认为希特勒屠杀犹太人的行为是实践上合理的呢?即使在采取这种行动的时候他卓越地满足了工具合理性的要求。但是,我们真的准备用实践合理性的语言来评价这种灭绝人性的行为吗?为什么不说那种行径是残忍的或不人道的呢?从道德的起源及其在人类生活中所要发挥的功能来看,我们似乎不能认为道德仅仅是一个实践合理性问题。康德主义者试图把理性的权威提升到一个至高无上的地位,以此来彰显“理性”对于“欲望”的支配地位。然而,甚至在未能回应理性考虑的一些情形中,在“实践合理性”的某种直观意义上,一个人也无须是实践上不合理的。为了看到这一点,考虑科斯格尔的如下说法:

好像有大量的东西能够干扰一个特定的理性考虑的动机影响。愤怒、激情、沮丧、分心、悲伤、身体疾病或精神疾病——它们都能引起我们无理性地行动,也就是说,未能在动机上回应我们可得到的理性考虑。

假若我们接受一个亚里士多德式的或斯多亚式的观点,我们就无须认为情感反应在任何情况下都是不合理的。^[25]此外,如果一个人因为沮丧或悲伤而不能回应他曾经认识到并加以承认的理性考虑,他也不一定就是实践上不合理的,不仅因为他可能有(回顾式的)理由来说明他为什么未能回应特定的理性考虑,因此为他的不能回应提供一个辩护,而且因为某些形式的沮丧或悲伤本身就是对其生活状况的一种合理回应。最终,如果一个人因为身体疾病或精神疾病而不能回应某个理性考虑,就这样一种特定的疾病既不是他本人所意愿的,也不是他能够自主控制的而论,我们也无须认为他的不能回应是一种实践无理性的表现。若是这样,我们就不得不追问一个进一步的问题:为什么我们必须要采纳实践合理性的语言来评价一切行动和品行呢?在这里我将不尝试对这个问题提出一个完整回答。不过,科斯格尔对休谟所说的“冷静的激情”的评论暗示了一个部分的回答。她说:

只要这个冷静的和一般的激情仍然对具体的激情具有支配地位,一个人就会审慎地行动。正是在这个目的的影响下,我们用一个可能的满足来权衡另一个可能的满足,试图决定哪一个有益于我们的较大的善。但是,如果对善的这个一般欲望并不继续占据主导地位,那么做将有助于促进较大的善的事情的动机和理由就消失了。

这就是说,如果休谟所说的“冷静的激情”只不过是个欲望,我们就无法指望它能够可靠地击败一个与审慎的合理性不相一致的欲望。休谟用“欲望”来称呼这个激情的做法也许是一个错误,但在其哲学体系中是一个可理解的错误,因为对他来说,唯有广泛意义上的欲望才具有本质上的动机效应,而与审慎相联系的那个“冷静的”激情是能够对意志产生影响的东西。这个激情确有可能在特定场合不能占据支配地位,但是,这对于科斯格尔所说的理性也是真的,因为在澄清对所谓的“内在主义要求”(在这里,内在主义指的是,道德动机是内在于道德判断)的误解时,她明确指出,这个要求“并不要求理性考虑总是成功地激发我们,而仅仅是要求:就我们是理性的而论,理性考虑总是成功地激发我们”。一般来说,这不是一个不可理解的主张,但它掩盖了一些需要进一步阐明的重要问题。我们可以笼统地说一个理性行动者就是总是按照理性考虑来行动(或者至少总是回应理性考虑)的行动者。然而,为了让这个说法变得具有实质性的意义,显然就需要对“理性”概念本身给出一个独立界定,因为要不然就无法具体地判断一个人是不是有理性的,或者要不然就会得出一些有悖于直观的判断。在上述例子中,因为精神沮丧而未能回应特定的理性考虑的人必定是无理性的或者是不合理的吗?答案似乎是否定的。也许我们可以像科斯格尔曾经尝试的那样,通过与理论理性相类比,用普遍性、充分性、无时间性以及非个人性之类的特点来表征或界定“理性”。^[26]但是,在实践推理上满足这些要求、但仍然未能回应某个理性考虑的人必定是实践上不合理的吗?或者,反过来说,如果一个人能够回应自己所生活的社会中被认为是合情合理的考虑,但其实践推理并不满足上述特点,那么他就必定是不合理的或无理性的吗?我提出这些问题,并不是为了给予它们一个明确回答,而是要暗示说对它们的回答至少是有争议的,而且这种争议本身就具有规范含义。如果希特勒屠杀犹太人的行径部分地是立足于其种族主义偏见,而他自己没有威廉斯意义上的内在理由来纠正或消除这种偏见,那么我们倒宁愿用其他的评价语言来评判其行为。我们或许认为,希特勒的根本问题在于他不能对我们大多数人当作道德理由的东西做出实践承诺;但是,不能做出这种承诺也许不是实践推理的失败,而是因为他的动机系统缺乏做出这种承诺的根本依据——他看不到按照我们所说的道德理由来行动的要旨。

康德对工具理性原则的表述有助于澄清在这里所碰到的一些困惑。按照这一表述:“不管谁意愿目的,(就理性对其行动有决定性的影响而论)也意愿对其行动来说绝对必要且在其能力之内的手段。”即使我们在这里把康德所说的“意愿”解释为包含了承诺的要素,我们也必须特别注意他所提到的限制性条件的重要性。就手段而论,他所提到的那两个限制性条件是我们可以从对工具合理性原则的“传统”解释中推导出来的,因为从工具合理性的观点来说,欲望目的当然就意味着欲望对于实现目的来说必要的,且行动者能够采纳的手段。如果一个行动者已经承诺要实现某个目的,但并非出于自己的过错而对目的—手段或者对欲望的对象(即那个目的)持有错误信念,那么他在这方面的失败大概算不上实践合理性的失败。另一方面,如果他本来就能对欲望的对象以及目的—手段关系持有正确信念,却在这方面出了错,那么,就他(在回顾中)仍然承认他确实想要实现那个目的而论,他的错误来自他在认知上的缺陷,但这好像也不是实践合理性的失败。进一步,如果我们把这些情形都排除,那么,在我看来,似乎可以合理地设想的“意愿目的,但未能意愿行动者有能力采纳的必要手段”的唯一情形就是广义上的意志薄弱的情形——也就是说,不是因为有某个其他的欲望诱惑行动者偏离了他原来承诺要实现的目的,而是因为他不能把自己对“实现目的”的承诺坚持到底。然而,甚至在这种情形中,认为行动者的失败就在于“理性未能对他产生决定性的影响”也是一个过于笼统而未能阐明失败的具体原因的说法。如果一个人是因为一时懈怠或懒散而未能去做他原本打算去做的事情,那么他的失败来自他在品格方面的缺陷,例如缺乏坚韧的美德。在这种情形中,只有当他原本打算去做的事情有助于促进他已经承诺要去追求的某个长远目标时,我们才能说他在品格方面的缺陷也产生了一种实践不合理性。相比较,如果一个人是因为可以理解^[27]的精神沮丧而未能采纳他有物理能力采纳的必要手段来实现他所承诺的目的。那么,直观上说,似乎没有强有力的理由指责他是实践上不合理的。当一个人出于可理解的缘由而放弃追求他此前承诺要实现的目的时,他其实并未违背工具合理性原则。因此,意愿目的意味着意愿在那两个限制性条件下所说的手段,这是人类能动性的一个最低限度的构成性条件——只要我们采取行动,我们就必须满足的基本条件。若是这样,康德在其限制性条款“就理性对我们的行动有决定性的影响而论”中所说的理性就仍然是一种工具意义上的理性,或者更确切地说,正是因为我们已经接受这个原则并承诺要按照它去行动,在这个意义上我们才是实践上合理的——对这个原则的承诺构成了我们的实践合理性的本质方面。而且,这个原则本身也不蕴含实践合理性的其他要求,尽管它可能要求某些认知美德,以确保我们能够对目的以及目的—手段关系具有正确信念。

我已经暗示说,我们的理性本质来自对某些根本原则的认识和承诺,例如工具原则。我这样说是为了强调实践理性的构成性特征:我们不可能先于我们对某些根本原则的认识和承诺而具有我们称为“理性”的那种东西,尽管一旦我们已经承诺和采纳了这样的原则并按照它们去行动,由此被构成的理性也可以进一步发展自己并有可能取得一种相对自主或独立的地位,因此相对于我们心理结构中的其他要素(例如日常意义上的欲望)而具有某种权威。但是,我们首先想要知道我们如何可能认识到某些原则并对它们有所承诺。在工具原则的情形中,这个问题并不难以回答——实际上,休谟自己提供了一个在我看来最可理解的回答。首先,让我们承认我们寻求满足自己欲望的倾向是内在于我们作为人的本质的,甚至是所有动物都分享的一个本质特点。正是由于我们的本性的这个原初特征,我们可以理解对目的的欲望为何可以传递到对实现目的的必要手段的欲望。对于我们来说,实际上,对于一切寻求欲望满足的动物来说,这无须是一个哲学上特别深奥的事实。在很多情形中,我们的目的—手段信念是广义上的因果信念,因此我们对具体的因果关系的认识和反思会让我们逐渐形成“手段”以及“正确手段”的概念。随着我们的欲望系统变得更加复杂以及工具性欲望的出现,我们对目的—手段关系的推理也会变得更为复杂,例如可以包含威廉斯划归在“准休谟式的模型”这个说法下的那些实践推理。^[28]当我们发现我们已经尝试采取的行动未能满足一个目标欲望时,我们可能就会去反思我们对这一行动所做的慎思或推理。我相信正是这种反思导致我们对工具原则有了明确的表述和承诺:假若我们确实想要满足我们的欲望,我们就得接受工具原则并对目的—手段关系以及有关欲望具有正确信念。在这里,我使用“确实想要”这一说法,而不是“承诺要”这样一个更加康德式的说法,是因为寻求满足欲望的倾向无疑是人性中一个原初的、至少在哲学上(如果说不是在生物学上)无须进一步说明或论证的特征。相反,对我们的理性能动性的任何进一步的要求或理解都必须把这个本质特征当作一个说明上的出发点。类似地,与意志软弱的某些有争议的情形相比,我们之所以倾向于认为,已知地和自愿地采取一个与自己的最佳利益(或者对这样一个利益的深思熟虑的判断)相违背的行动是实践上不合理的,主要是因为我们对这样一项利益有着实践承诺,而这样一种承诺很有可能是按照上述方式从我们对与此相关的目标(例如个人健康或幸福)的欲望中发展而来的。相比较,一个行动者是否会因为没能按照某个道德规则去行动而受制于“实践不合理性”的指责,取决于他是否认为他有理由以及相应的欲望承诺要服从那个规则。如果我们不是在谈论就此而论的道德,而是在谈论一个社会中的道德规则,那么我们大概无须使用实践合理性的语言来谈论一个人在服从某个特定的道德规则上的失败——这种失败无须像科斯格尔所说的那样意味着一个人因此“不再是人”^[29]:基本的道德意识可能是我们作为人的实践同一性的一个构成要素,但特定的道德规则无须具有这个特殊地位,因为对某个特定的道德规则(或者对这样一个规则在特定情况下是否适用)的怀疑无须成为实践合理性失败的一个标志,反而有可能是实践合理性的一个体现,因为对特定的道德规则及其可应用性的理性反思恰好是我们理性能力的一个本质方面。