西汉思想之发展_国史四十四讲

西汉思想之发展_国史四十四讲

言中国学术思想，儒术其主也，而儒家思想之见诸行事，汉代其著也。以政治言之，大一统之局虽暂现于秦，然旋起旋灭，完成之者汉也；汉以下之历史，自汉而奠其基。西汉一代在吾国史上之重要何如哉，汉之为汉，乌可以不求其故乎。

道言无为，儒言仁义，《老子》曰：“法令滋彰，盗贼多有。”《孟子》曰：“苟为后义而先利，不夺不餍。”秦一反之，恃法以为治，先诈力后仁义，卒灭六国，老子、孟轲之言，在其时若不验。荀卿之生也后，秦灭六国之势已成，于秦之富强，非无取也，然天下竟可以诈力得哉？黔首竟可以刑罚威哉？道德仁义莫若是其无用耶？荀卿乃言曰：“兼并易为也，而凝聚之为难。”盖知秦用法家政治必灭六国，灭国兼地已竟后而不能凝为一体，大一统之局止于暂现，而分崩离析随之。秦虽统一天下，而无平治天下之制度，以即归于灭亡。汉初多沿秦制而不踵秦之败者，汉初历史又回复古封建之局也。秦之统一为一巨变，新王之制不立，而旧日封建之势力犹存，其不能控制天下宜也，谓秦之设施胥无当于统一之局殆又不然，或以其为时太短，民不见德，徒以兴怨，或秦行之尚未有效，汉踵行之以收其全功，史家以秦为汉之驱除，夫驱除之功，亦乌可没哉。然使秦统一之后，知以深仁厚泽结人心，用民之力稍有节度，亦犹可幸而不亡。乃秦以法家政治致效，见其利而忘其害，亟夺天下之富以徙之关中，亟役天下之强以驱之胡越，其势盖不亡不止，亦可哀也。秦固无统一天下之术，而致其速亡者，正六国豪杰与远戍之卒夫耳，六国之豪，固封建之余势，远戍之夫，胥劳瘁之民也。汉初诸侯强大，虽为害于中央集权，而在中央政令未能控制天下之时，实有代中央镇压反侧之用，此汉初形势之大异于秦者。《太史公·高祖本纪》曰：“周秦之间，可谓文敝矣，秦政不改，反酷刑法，岂不缪乎。汉兴承敝易变，使民不倦，得天统矣。”《吕后本纪》曰：“孝惠皇帝高后之时，黎民得离战国之苦，君臣俱欲休息乎无为，故惠帝垂拱，高后女主称制，政不出房户，天下晏然，刑罚罕用，罪人是希，民务稼穑，衣食滋殖。”汉初之政治，归于不扰民而已，既观其实政，再考之时人之议论，则知萧曹之政治，实符于汉初士庶之需要。陆贾《新语》一书，则代表此时代之作品也。

秦用法家卒灭六国，其余诸子之学术，虽言之成理，持之有故，终托空言，而不能与之敌。易世而后，法家之政治失败，秦以灭亡，举凡秦所施行者无一善，而与相反者无不臧，汉初议论大抵如此。处此情感之下而儒家思想复兴之机会以成。

《新语·道基篇》云：“夫谋事不并仁义者后必败，殖不固本而立高基者后必崩，故圣人防乱以经艺，工正曲以准绳，德盛者威广，力盛者骄众，齐桓公尚德以霸，秦二世尚刑而亡。”

《新语·无为篇》云：“夫道莫大于无为，行莫大于谨敬。何以言之？昔虞舜之治天下，弹五弦之琴，歌南风之诗，寂若无治国之意，漠若无忧民之心，然天下治；周公制作礼乐，郊天地，望山川，师旅不设，刑格法悬，而四海之内，奉供来臻，越裳之君，重译来朝；故无为也，乃有为也。秦始皇帝设为车裂之诛以敛奸邪，筑长城于戎境以备胡越，征大呑小，威振天下，将帅横行以服外国，蒙恬讨乱于外，李斯治法于内，事逾烦而天下逾乱，法逾滋而奸逾炽，兵马逾设而敌人逾多；非秦不欲为治，然失之者乃举措暴众而用刑太极故也。”(www.guayunfan.com)秦禁文学焚诗书，而陆贾言经艺；秦重诈力，而陆贾言仁义；秦尚刑罚，而陆贾言教化；秦事兴作，而陆贾言无为；皆一反于秦者。举凡法家之思想秦用之行事而收效于一时者，在汉初无不成为众矢之的。又陆贾《新语·无为篇》曰：“夫法令者，所以诛恶，非以劝善，故曾、闵之孝，夷、齐之廉，岂畏死而为之哉，教化之所致也。”此明示儒法二家政治思想之不同。然而教化所由兴，陆贾则未暇及；盖其时人民在水火之中，救死为先，犹未遑礼乐之事也。救秦之患，莫若无为，故陆贾特阐明之。秦之劳民最甚者，曰兴作，曰远戍，汉初陆贾使南粤，刘敬与匈奴和亲，则无用兵远戍之患；慎于土木之役，则人民少劳役之苦；萧曹政治所谓清静无为者在此，非一切废弛之谓也。法家政治主于整齐划一，其弊在于狭隘，失其所以为法之意，其流毒尤不堪言。陆贾目睹秦之繁刑惨毒，故以宽容政治为其理想。

《新语·至德篇》云：“天地之性，万物之类，让道者众归之，恃刑者民畏之，归之则附其侧，提之则去其域，设刑者不厌轻，为德者不厌重，行罚者不患薄，布赏者不患厚，所以亲近而致疏远也。夫刑重者则身劳，事众者则心烦，心烦者则刑罚纵横而无所立，身劳者则百端回邪而无所就；是以君子之为治也，块然若无事，寂然若无声，官府若无吏，亭落若无民，闾里不讼于巷，老幼不愁于庭，近者无所议，远者无所听，邮驿无夜行之吏，乡间无夜名之征，犬不夜吠，鸟不夜鸣，老者息于堂，丁壮者耕耘于田，在朝者忠于君，在家者孝于亲，于是赏善罚恶而润色之，兴辟雍庠序而教诲之。”

汉初政治亦大略似之，陆贾《新语》一书，谓之萧、曹政治之说明书可也。

秦去封建太骤，故秦孤立而亡，汉初于封建之下完成统一之制，故其效与秦大异。高祖初得天下，首在安置功臣与从征之士，及保聚山泽之人；对外则使刘敬与匈奴结和亲，陆贾使南越；异姓诸侯势力太大，故大封同姓屏藩汉室以资翦除，此高祖吕后时之大势也。朝之旧臣欲把握朝政，酿成诸吕之祸。孝文即位，所深惧者，在内则朝列之元臣及同姓诸侯，在外则匈奴，此三事者，一不慎即足以致倾覆，汉廷多得一日之安靖，即国力多得一日之充实。幸而处置悉宜，旧臣日以凋谢，王景帝时申屠嘉为相以后，朝之旧臣，无有存者，故得消息于无形。文帝于匈奴虽一仍和亲之策，然于边备未或稍弛，对诸侯虽主宽大，然能制其要害；及其晚年，边备日充，汉廷与诸侯王势力之消长，较其即位之年，已得其反，故景帝得以削翦诸侯，武帝得以挞伐四夷；史家以“恭、俭、节、让”四字称文帝，固不足以尽其政术也。汉之得以完成大一统之局，所系于文帝一朝者尤重，贾谊、晁错二人于此所建明者大也。贾谊之功，在于安内，而晁错之策，见于备边，汉之所以能制匈奴，晁错之为也。

《汉书·贾谊传》云：“天下之势方倒悬。凡天子者，天下之首；何也？上也。凡蛮夷者，天下之足；何也？下也。今匈奴嫚侮侵掠，至不敬也，为天下患，至无已也，而汉岁致金絮采绘以奉之。夷狄徵令，是主上之操也，天子共贡，是臣下之礼也。足反居上，首顾居下，倒悬如此，莫之能解，犹为国有人乎。”

自高祖困于平城以来，汉人不敢言兵，樊哙请以十万众横行匈奴中，季布曰：“哙可斩也。”汉廷屈辱已久，上下思奋，文帝拊髀曰：“嗟夫！吾独不得廉颇、李牧为将，岂忧匈奴哉。”其意可见。汉兴至文帝时，休息已久，国力渐充，贾谊之言，所以为汉廷国力奋发之徵兆也。然贾谊于御边之策则疏。其时晁错亦上疏言兵事，一曰令降胡保塞，二曰募民处塞下，三曰入粟实边，见于《汉书》晁错本传与《食货志》。汉之得以制匈奴，此三事所系者极大。

文帝初年，吴、楚、淮南、齐国为大，济北王兴居与阳城王章以谋诛诸吕功封，大臣初许尽以赵地王章，梁地王兴居。及文帝立，闻朱虚东牟之欲立齐王为帝，故绌其功。二人既失职，岁余章薨。文帝三年，匈奴入寇，汉多发兵丞相灌婴将击之，文帝亲幸太原。兴居遂发兵反，上闻之，罢兵，使柴武击破，虏之，兴居自杀。文帝之不以梁赵畀兴居兄弟，诚以齐既大藩，益以梁赵，并力西向，不可复制耳。淮南使人结连闽越匈奴反汉，迁之于蜀，道死。吴有豫章铜山，盗铸钱，东煮海为盐，招致亡命。贾谊言：“今或亲弟谋为东帝，亲兄之子西向而击，今吴又见告矣。”亲弟谓淮南，亲兄之子谓济北也。文帝时诸侯之形势，俨然古之诸侯，故天子置关以备之，《新书·壹通篇》云:“所为建武关、函谷、临晋关者，大抵为备山东诸侯也。”文帝十二年除关无用传，景帝诏书称孝文“通关梁不异远方”，晁错对策亦以“除关去塞”为文帝善政之一。“众建诸侯而少其力”，为贾谊制诸侯之名言，文帝十五年分齐，十六年分淮南，已行之也。武帝时主父偃推恩之策，即师其意。然汉初政论家与史家之言，惟忧诸侯强大，初无必去封建之意，故众建诸侯而少其力最为良法美制。内外之患少纾，然后统一之局得以奠定，不致为秦之昙花一现也。

陆贾虽诋秦之尚刑法而废教化，以其时汉室初定，首在与民修息，其提倡教化尚不如息民之急，至文帝时，承孝惠高后修养之余，仓禀实而知礼节，衣食足而知荣辱，其势然也。秦以戎狄之俗，弃其武力，大败先王之法制，中国傅统文化几于绝灭，贾谊至此已不能再默而不言也。

《汉书·贾谊传》云：“商君违礼义，弃仁恩，并心于进取，行之二岁，秦俗日败。秦人有子，家富子壮则出分，家贫子壮则出赘。借父耰杖彗耳，虑有德色，母取瓢碗箕箒，立而谇语。抱哺其子，与公并倨；妇姑不相悦，则反唇而睨，其慈子嗜利，而轻简父母也，念罪非有伦理也，其不同禽兽焉耳。然犹并心而赴时者，曰功成而败义耳。蹶六国，兼天下，求得矣，然不知反廉耻之节，仁义之厚，信并兼之法，遂进取之业，天下大败；众掩寡，智欺愚，勇威怯，壮陵衰，其乱至矣。是以大贤起引，威振海内，德从天下，曩之为秦者，今转而为汉也，然其遗风余俗，尚犹未改。”

继贾谊而起者，有董仲舒之对策。

《汉书·董仲舒传》云：“今陛下贵为天子，富有四海，居得致之位，操可致之势，又有能致之资，行高而恩厚，知明而意美，爱民而好士，可谓谊主矣。然而天地未应而美祥莫致者，何也？凡以教化不立而万民不正也。夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也，是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也，教化废而奸邪并出刑罚不能胜者，其堤防坏也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务。立太学以教于国，设庠序以化于邑，渐民以仁，摩民以义，节民以礼，故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也。圣人之滋乱世也，扫除其迷而悉去之，复修教化而崇起之，教化已明，习俗已成，子孙循之，行五六百岁尚未败也。”

法家恃法以为治，无用教化，而儒家以教化为先务，刑罚以济其穷，儒法之差异在此，汉儒言改制，一曰更化，其意在荡涤秦之敝俗而复仁义之化耳，服色徽号，其末节也。董生之进于贾生者，在其提出学校以为教化之原，开后世学校之制，又请尊崇孔氏，诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道勿使并进。盖学校为教化之原，而六艺又为学校之所习，六艺教于庠序，则更统不绝，百家之说不得进于朝，则可道一风同，武帝之政统与仲舒之学统相接，遂奠定吾国政统与学统之基础。其余若贾晁之重农贱商，以抑制战国以来方兴未艾之商人资本，董仲舒之限民名田，以节制由商人转而为地主之地权，公孙弘之当郭解大逆无道，以惩创游侠，董仲舒之建立选举，为才智之士开正当之进身途径，则不仅安定当时之社会，且为后世之典型焉。

周末以来，政治学术皆有由分而合之趋势，政治上产生汉武帝，学术上产生董仲舒。董仲舒之学术，实与武帝之政统相应，武帝完成大一统之政统，仲舒之学亦兼括众家之长，又于伦理道德加以说明，造成“天不变，道亦不变”之学统，在思想上影响之大，与武帝之在政治上相等。

仲舒之学，为染于阴阳之儒家，夫人而知之也。不知其于道墨法诸家，皆有所取，其取道家思想者。

《繁露·离合根篇》云：“天高其位而下其施，藏其形而见其光，高其位所以为尊也，下其施所以为仁也，藏其形所以为神，见其光所以为明，故位尊而施仁，藏神而见光者，天之行也。故为人主者法天之行，是故内深藏所以为神，外博观所以为明也，任群贤所以为受成，乃不自劳于事所以为尊也，泛爱群生不以喜怒赏罚，所以为仁也，故为人主者，以无为为道，以不私为宝，立无为之位，而乘备具之官。”

南面之术，道家之所长，其流为申韩之术，荀子之斥主道利周，以人主为天下仪表，不贵乎幽暗以绝人臣之尝试，董生之言此，有取于道也。其取于墨家者，言天志言灾异皆是也。

《繁露·楚庄王篇》云：“受命之君，天之所大显也。事父者承意，事君者仪志，亊天亦然。今天大显己，物袭所代而率与同，则不显不明非天志，故必徙居处，更称号，改正朔，易服色者，无他焉，不敢不顺天志而明自显也。”

天志为墨家学理之根据，而仲舒称之，此非偶然援用也。仲舒之政治思想，亦以天志为本。

《墨子》之《非儒》曰：“儒者以天为不灵，以鬼为不神。”知仲舒之言天志有取于墨家也。仲舒既建天权，必言灾异以见天意。

《汉书·董仲舒传》云：“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之。”

灾异之学说，始见於《墨子·明鬼篇》，《春秋》虽书灾异，而儒者灾异学说则出于《墨子》，以墨子尊天明鬼，灾异之学说必以天道鬼神为依据也。其取于法家者。

《繁露·保权位篇》云：“民无所好，君无以权也，民无所恶，君无以畏也，无以权无以畏，则君无以禁制也，无以禁制，则比肩齐势而无以为贵矣，故圣人之治国也，因人之性情孔窍之所利，以立尊卑之制，以等贵贱之差。”

其言本于法家。法家恃法以为治，法之所施，赏罚是赖，故赏之不加劝，罚之不加惧，则法将失其用。儒家用刑，不得已而用之，曰有耻且格，何止於有所畏而已乎，此仲舒之取于法家也。由此可知仲舒之学虽以儒为本，实有取于各家以成其为汉代之新儒家。仲舒于阴阳五行之说取之最多，皆取以证明儒术而已，于道法两家，则取其权术以行其仁义，其根本精神仍在儒家。仲舒欲建立一宗教、政治、学术合一之学说，故有取于墨家之天志说。墨子言天志，故言兼爱，董子于其兼爱说，虽亦有所取，但用之于政治，而不用于私人，斯固某采择之精耶！

仲舒之学影响最大者，乃其对于礼教之重新说明，欲说明其必要，当明其前之学说。自孟子言仁义非外铄，礼法皆由义起，儒家后学从而阐之，礼意大明。然其根据在于内心，天与人之关系如何，在所罕言。后之儒者见人与自然之息息相关，人之性与天地之性不能不相似，故有儒家之宇宙论。《易》曰：“乾为天，天行健，君子以自强不息；坤为地，地势坤，君子以厚德载物；成象之谓乾，效法之谓坤。”《小戴·乐记》曰：“著而不息者天也，著而不动者地也。”《大戴·曾子天圆篇》云：“单居离问于曾子曰：‘天圆而地方者诚有之乎？’曾子曰：‘离，而问之云乎？’单居离曰：‘弟子不察，此以敢问也。’曾子曰：‘天之所生上首，地之所生下首，上首之谓圆，下首之谓方，如诚天圆而地方，则是四角之不掩也。且来，吾语汝。参尝闻诸夫子曰，天道曰圆，地道曰方，方曰幽，而画曰明。’”皆非指实物言，乃言其理，非以表质，乃以表德，非从自然本身说明自然，而以人事之德性诠表自然，此期学术思想可称之曰天人相应说。晚周法天之学说有二家，道家法自然之天，墨家则以天志为本，仲舒之学以儒为宗而兼采各家之说，承继战国末年之天人相应说，而以自然之德性为人事之现律，人为之礼义法度，遂成为天经地义。盖吾国传统之文化经秦灭学以来，汉初诸儒虽竭力提倡之恢复之，而未有具体之说明，武帝之时既尊六艺以明史统，开学校以广教化，于弊世相传之礼法度数，自宜重新加以说明。仲舒既以天道为人事之规律，当先说明人与天之关系。

《繁露·人副天数篇》云：“人有三百六十节，偶天之数也，形体骨肉，偶地之厚也，上有耳目聪明，日月之象也，体有空窍理脉，川谷之象也，心有哀乐喜怒，神气之类也。”

人之形体既象天地，则天人必交感。

《繁露·同类相动篇》云：“天将阴雨，人之病故为之先动，是阴相应而起也，天将欲阴雨，又使人欲睡卧者，阴气也，有忧亦使人卧者，是阴相求也，有喜使人不欲卧者，是阳相索也。水得夜益长数分，东风而酒湛溢，病者至夜而疾益甚，难自几明而相薄，其气益精，故阳益阳而阴益阴，阴阳之气因可以数相损益也。天有阴阳，人亦有阴阳，天地之阴气起而人阴气应之而起，人之阴气起，则天之阴气亦宜应而起，其道一也。”

人之形体既象天地，故其性情亦象天地。

《繁露·为人者天篇》云：“为生不能为人，为人者天也，人之人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以上类天也。人之形体化天数而成，人之血气化天志而仁，人之德行化天理而义，人之好恶化天之暖清，人之喜怒化天之寒暑，人之受命化天之四时。”

人之形体性情既已安立，再进而说明人伦关系。

《繁露·阳尊阴卑篇》云：“三王之正，随阳而更起，以此见天之贵阳而贱阴也，故数日者据昼而不据夜，数岁者据阳而不据阴，不得达之义。是故《春秋》之于昏礼也，达宋公而不违纪侯之母，纪侯之母宜称而不达，宋公不宜称而达，达阳而不达阴，以天道制之也。丈夫虽贱皆为阳，妇人虽贵皆为阴。”

《繁露·五行之义篇》云：“是故木受水而火受木，土受火金受土水受金也。诸授之者皆其父也，受之者皆其子也，常因其父以使其子，天之道也，是故木已生而火养之，火乐土而养以阳，水克金而丧其阴，土之事天竭其忠，故五行者乃忠臣孝子之行也，五行之为言也犹五行与。是故以得辞也。圣人知之，故多其爱而少其严，厚养生而谨送终就，天之制也，以子而迎成养，如火之乐本也，丧父如水之克金也，事君如上之敬天也，可谓有行人也。”

君臣、父子、夫妇之关系皆本于阴阳五行，人既为天所生，自当法天之行也。人伦既正，再言政治，首言君德。

《繁露·王道通三篇》云：“天常以爱利为意，以长养为事，春秋冬夏皆其用也。王者亦常以爱利天下为意，以安乐一世为事，好恶喜怒皆其用也。”

次言刑德。

《繁露·阳尊阴卑篇》云：“阳天之德，阴天之刑也，阳气暖而阴气寒，阳气予而阴气夺，阳气仁而阴气戾，阳气爱而阴气恶，阳气生而阴气杀，是故阳常居实位而行于盛，阴常居空虚而行于末，天之好仁而近，恶戾之变而远，大德而小刑之意也。”

下至设官爵服色，莫不有天道为之根据，借阴阳五行之说以阐明儒术，由自然以说明人事，遂产生“天不变，道亦不变”之理论，支配中国思想最久。其长处在使人心安定，其短处可以发生礼法之森束一成而不改，在董生学说中原是两面，然强有力者常取其利己者而利用之，此事之所无奈何宜非董生之愿也。

董生之学既开启汉代学术，且支配后世之思想，而结束先秦以来思想者，则有淮南。二家之学有共同之处，则融汇众家是也，此亦所以表示汉代精神。淮南之学融贯古代学术，集诸子之大成，然其问题皆自古人文字中来，非能于当前事实中发现问题，故其影响不大。其论政治，尤与时代不合，以淮南本身为诸侯也。

《淮南·泰族篇》云：“治大者道不可以小，地广者制不可以狭。”

此谓不当废封建行郡县也。

《淮南·缪称篇》云:“水浊者鱼噞，令苛者民乱，城峭者必崩，岸崝者必陀，故商鞅立法而支解，吴起刻削而车裂。”

吴起、商鞅皆不利于公族，《淮南》之意，何所指乎。《吕览》、《淮南》皆以道家为主，而统摄诸家，《淮南》袭《庄子》之言尤众，非托为旷达以自广乎。《淮南》既兼众家之学，而以庄生为主，庄子著书，正言若反，破斥习气，盖欲以显性情，然为之太过，邻于怀疑论者。其为书也，以救礼法之流失，非欲并礼法而去之，然在庄子学说中不能安立礼法，明于天而不加人，见于真而昧于俗，是以言《庄子》者每入于游谈。《齐物论》者，庄生破斥百家、刊落名相之书也，充庄生之说，非自陷于怀疑而不能自立不止。《淮南·齐俗篇》袭《庄子》而为之，而无其弊。《庄子》非不曰有真知，然曰“有真人然后有真知”，真人真知千百世而遇，即等于无知识无是非，《淮南》则不然。

《淮南·齐俗篇》云：“原人之性芜秽而不得清明者，物或堁之也，羌氐僰翟，婴儿生皆同声，及其长也，虽重象狄不能通其言，教俗殊也。今三月婴儿生而徙国，则不能知其故俗。由此观之，衣服礼俗者，非人之性也，所受于外也。夫竹之性浮，残以为牒，束而投之水则沉，失其体也。金之性沉，托之于舟上则浮，势有所支也。夫素之质白，染之以涅则黑，缣之性黄，染之以丹则赤。人之性无邪，久湛于俗，易而忘本，合于若性。故日月欲明。浮云盖之，河水欲清，沙石秽之，人性欲平，嗜欲害之，惟圣人能遗物而反己。夫乘舟而惑者，不知东西，见斗极则寤矣，夫性亦人之斗极也，有以自见也，则不失物之情，无以自见，则动而惑营。”

凡《齐物论》所破者皆后来之习气，《淮南》所谓衣服礼俗之类也，非人性之固然而为受于外者。《淮南》明习性之分，达天人之故，使人知习不可固执而又明性为人之斗极以判善恶是非，此其立说之善巧也。习者有古今方域之殊，性者人心之所同然，由习言之则是非无定，所谓“此一是非，彼一是非”也，由性言之则有一定之是非，所谓“一是一非”也。

《淮南·齐俗篇》云：“故求是非者非求道理也，求合于己者也，去非者非批邪施也，去忤于心者也，忤于我者未必不合于人也，合于我者未必不非于俗也。至是之是无非，至非之非无是，此真是非也。若夫是于此而非于彼，非于此而是于彼，此之谓一是一非也。此一是一非隅曲也，夫一是非宇宙也。”

庄生《齐物》所谓“彼一是非，此一是非”，即《淮南》所谓“隅曲”也。《淮南》既明性之自觉，然后乃能谈用，《庄子》为超世，《淮南》则由超世而入世，其用道家因应之理，以安立儒家之礼义法度者耶？

《准南·泰族篇》云：“圣人之治天下，非易民性也，拊循其所有而涤荡之，故因则大，化则细矣。……民有好色之性，故有大婚之礼，有饮食之性，故有大飨之谊，有喜乐之性，故有衰绖哭踊之节，故先王之制法也，因民之所好而为之节文者也。因其好色而制婚姻之礼，故男女有别；因其喜音而正雅颂之声，故风俗不流；因其事家室，乐妻子，教之以顺，故父子有亲；因其喜朋友而教之以悌，故长幼有序，然后修朝聘以明贵贱，飨饮习射以明长幼，时搜振旅以习用兵也。人学庠序以修人伦，此皆人之所有于性而圣人所匠成也。故无其性不可教训，有其性无其养不能遵道。茧之性为丝，卵之化为雏，非慈雌呕煖覆伏，累日积久，则不能为雏。人之性有仁义之资，非圣人之法度而教导之，则不能使向方。故先王之教也，因其所喜以劝善，因其所恶以禁奸，故刑罚不用而威行如流，政令约省而化燿如神，故因其性则天下听从，拂其性则法悬而不用。”

此淮南之以道合儒也。道家言古之帝王皆无为而治，墨家言古之帝王皆以身劳天下，淮南则并通之。

《淮南·修务篇》云：“盖闻传书曰，神农憔悴，尧瘦臞，舜霉黑，禹胼胝，由此观之，则圣人之忧劳百姓甚矣。故自天子以下至于庶人，四肢不动，思虑不用，事治求赡者，未之闻也。夫地势水东流，人必事焉，然后水潦得谷行，禾稼春生，人必加功焉，故五谷得遂长，听其自流，待其自生，则鲧禹之功不立，而后稷之制不用。若吾所谓无为者，私志不得入于公道，嗜欲不得枉正术，循理而举事，因资以立权，自然之势而曲故不得容者，事成而身弗伐，功立而名弗有，非谓感而不应，攻而不动者。若夫以火熯井，以淮灌山，此用己而背自然，故谓之有为。若夫水之用舟，沙之用鸠，泥之用，山之用蔂，夏渎而冬陂，因高以为田，因下以为地，此非吾所谓为之。”

知此然后道家无为而无不为之义乃显，墨家之勤劳亦无背于道家之无为，此以道合墨也。道家言自然，而阴阳家语天变，必有以通之，而后天人相感之理可立也。

《淮南·泰族篇》云：“故人主有伐国之志，邑犬群嗥，雄鸡夜鸣，库兵动而戎马惊，今日解怨偃兵，家老甘卧，巷无聚人，妖菑不生，非法之应也，精气之动也。”

以精气感通明天人相与之故，则道家与阴阳家言并通，此以道合阴阳也。道家谓“法令滋彰，盗贼多”。而法家言法治，不可以无说也。

《淮南·主术篇》云：“是故明主而耳目不劳，精神不竭，物至而观其象，事来而应其化，近者不乱，远者治也。是故不用适然之数，而行必然之道，故万举而无遗策矣。今夫御者马体调于车，御心和于马，则历险致远，进退周游，莫不如志，虽有骐骥骎之良，藏获御之，则马反自恣，而人弗能制矣。故治者不贵其自是，而贵其不得为非也。故曰，勿使可欲，毋曰弗求，勿使可夺，毋曰不争，如此则人材释而公道行矣。”

此以道合法也。其言人材释而公道行，非不用贤也，用人而不贤，非法也。《泰族篇》云：“故国之所以存者，非以有法也，以有贤人也。”又云:“无法不可以为治也，不知礼义不可以行法。”明此则儒墨之尚贤，与道法之不尚贤，皆可通也。

《淮南》不仅能融各家为一，且于各家皆有修正引申，今举其修正道家者为例。庄子既主无是非，故视伯夷与盗跖同为残生伤性，故贵生而轻天下，形不可长存，于是委心任运，随造物之自然，故庄学末流必致于无守。《淮南》既明贵生之义，又知人性中自有义理之自觉，生义不并立之时，不能不舍生以就义，《吕览·贵生》篇所谓“迫生不若死”之义是也。

《淮南·泰族篇》云：“使人左据天下之圆而右刎喉，愚者不为也，身贵于天下也。死君亲之难，视死如归，义重于身也。天下大利也，比之身则小，身之重也，比之义则轻。”

既不害义，而与重生之旨亦相合，所贵乎人者，非贵其形也，贵使其形者也。故《缪称篇》云：“生所假也，死所归也，故弘演直仁而立死，王子闾张掖而受刃，不以所讬害所归也，故世治则以义卫身，世乱则以身卫义，死之日，行之终也。”由道家贵神之义，亦可使与儒家以身殉义之旨相合，此一事也。道家言“不敢为天下先”，“人皆取先，我独取后”，其言有对而发，非贵后也;惑者不察，则堕于一边，淮南乃取儒家“时中”之义以救正之。

《淮南·原道篇》云：“所谓后者，非谓底滞而不发，凝结而不流，谓其周于数而合于时也。夫执道理以耦变，先亦制后，后亦制先，是何则，不失其所以治人，人不能制也。时之反恻，间不容息，先之则太过，后之则不逮，夫日回而月周，时不与人游，故圣人不贵尺之璧而重寸之阴，时难得而易失也。禹之趋时也，履遣而弗取，冠挂而弗顾，非争其先也，而争得其时也。”

此二事也。庄子让王而尊生，不屑以天下为事，所以矫世，非达道也。而《淮南》以儒家“万物皆备于我”之义救之。

《准南·原道篇》云：“夫许由小天下而不以己易尧者，志遗于天下也，天下之要不在于彼而在于我，不在于人而在于身，身得则万物备矣。澈于心术之论，则嗜欲好憎外矣，是故无所喜而无所怒，无所乐而无所苦，万物玄同也，无非无是，化育玄耀，生而如死，夫天下者亦吾有也，吾亦天下之有也，天下之与我岂有间哉。夫有天下者，岂必摄权持势，操杀生之柄，而以行其号令耶？吾所谓有天下者，非谓此也，自得而已，自得则天下亦得我矣，吾与天下相得，则常相有己，又焉有不得容其间者乎。”

身与天下既不相离，则无以舍天下为也，亦无以用天下为也，用与舍时也，命也，在外也，非在内也，如此则庄子之言始不堕于一边，此三事也。如上所言，已可见《淮南》学术之大概，可谓集诸子学之大成也。

自陆贾昌言诋秦之政治，贾、董继之，以恢复三代之礼乐教化为事，汉多采用之，两汉历史即儒家思想之推行史也。《盐铁论》所记为昭帝时议论，其中文学之言，皆儒家之政治思想，可见儒家思想流播之速而入人之深也。然皆与家天下及专制政体不相抵触者，若其言挥让言明堂，则不见容于汉世，而师师口耳相传，《汉志》所谓微言者，固非汉之帝王所乐闻也。

《汉书·田蚡传》云：“婴、蚡俱好儒术，推毂赵绾为御史大夫，王臧为郎中令，迎鲁申公，欲设明堂，令列侯就国，除关，以礼为服制，以兴太平，举谪诸窦宗室无行者，除其属籍。诸外家为列侯，列侯多尚公主，皆不欲就国，以故毁日至窦太后。太后好黄老言，而婴、蚡、赵绾等务推儒术贬道家言，是以窦太后滋不悦。二年，御史大夫赵绾请毋奏事东宫，窦太后大怒曰：‘此复欲为新垣平耶。’乃罢逐赵绾、王臧，而免丞相婴、太尉蚡。”

本师蒙文通先生尝论明堂之制曰：“绾、臧以明堂诛，献王以明堂废，则明堂固别有说乎？夫明堂者天子布政之宫也，管子曰：‘黄帝立明堂之议者，上观于贵也，尧有衢室之问者，下听于人也……汤有总街之庭，以观人谤也。’夫明堂太学同处，郑人游乡校以论执政，明堂而观于贤听于人以观人谤，则以听于太学之士，而士恣于议政也。学在四郊，故《尚书大传》言东堂距邦八里，南堂距邦七里，西堂距邦九里，北堂距邦六里，所谓东学、南学、西学、北学即明堂处也，兆五帝于四郊，亦明堂处也，规模壮阔，岂区区九室五堂而已乎。孟子曰：‘民为贵’，无明堂，则民贵徒为虚说。《公羊》宣十五年解诂曰：‘八岁者入小学，十五岁者入大学，其有秀者移于乡学，乡学之秀者移于庠，庠之秀移于国学，学于小学，诸侯岁贡小学之秀于天子，学于太学，其有秀者命曰进士，行同而能偶，别之以射，然后爵之，士以才穷进取，君以考功授官。’然则大学者正诸侯贡士之秀者于天子，布政于是，谳囚于是，师出而谳俘亦于是，养三老五更于是，而天子袒而割牲，父事三老以为孝，兄事五更以为弟，上观下听于是，则民为贵之实备矣。”蒙师从经说中探索明堂隐义，明其为议政之所，知赵绾、王臧推明儒术先建明堂，良有以已。自赵绾、王臧自杀，后之言明堂者遂不知斯义，徒为经生聚讼之资耳。西汉儒家上承周末儒家民本之义言议政，承选贤之义言禅让。天下为公之理想，遂为儒生所乐道。刘向云：“王者必通三统，明天命所受者博，非独一姓也。”谷永云：“臣闻天生蒸民不能相治，为立王者以统理之，方制海内，非为天子，列土封疆，非为诸侯，皆以为民也，垂三统，列三正，去无道，开有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下。”此汉儒不以天下为一家私有之议论，既不私一家自有德者居之，传贤乃当然耳。

《汉书·眭弘传》云：“孟推《春秋》之意，以为石柳皆阴类，下民之象，泰山者岱宗之岳，王者易姓告代之处，今大石自立，橿柳复起，非人力所为，此当有从匹夫为天子者。枯柳复生，故废之家公孙氏当复兴者也。孟意亦不知其所在，即说曰：‘先师董仲舒有言，虽有继体守文之君，不害圣人之受命，汉家尧后，有传国之运，汉帝宜谁差天下，求索贤人，禅以帝位，而退自封百里，如殷周二王后，以承顺天命。’孟使友人内官长赐上此书，时昭帝幼，大将军霍光秉政，恶之，下其书，廷尉奏赐孟妄设妖言惑众，大逆不道，皆伏诛。”

《汉书·盖宽饶传》云：“‘方今圣道寝废，儒术不行，以刑余为周召，以法律为诗书，又引《韩氏易传》言，五帝官天下，三王家天下，家以传子，官以传贤，若四时之运，成功者去，不得其人，则不居其位。’书奏，上以宽饶怨谤，终不改，下其书中二千石，时执金吾议，以为宽饶旨意欲求禅，大逆不道。”

眭弘、盖宽饶所言，皆当时儒者之政治理想，至于杀身而不悔，诚可谓不负所学。自此以下，不敢再言禅让，故有汉运当终再受命之说，哀帝及改元太初，号曰陈圣刘太平皇帝，冀以应之，王莽之得以纂汉即缘于此种思想。而禅让之所讬则为封禅。蒙先生之言曰：“夫封禅者，为易姓受命之事，所以告成功者也。董仲舒言：‘天无常予，无常夺，故封于泰山之上，禅于梁父之下，易姓而王，德如尧舜者七十二人，王者天之所予也，其所代者天之所夺也。’以明德如尧舜，言封禅之义也。《白虎通》言：‘王者易姓而起，必升封泰山何？报告之义也，始受命之时，改制应大，天下太平，功成封禅。’《礼器》疏引《白虎通》曰：‘绎绎无穷之意，禅于有德者而居之无穷已。’又云：‘《白虎通》云，禅以让有德非也。’此所引与今本略不同，盖封以言始，禅以言终，故曰禅者明以己成功相传也。又曰：“三皇禅于绎绎之山，明己已成功而去有德者居之，绎绎者无穷之意也。’传本文多损缺，于始终之意不具，又脱‘禅以让有德’。若《风俗通义》云：‘三皇禅于绎绎之山，明己成功而去，有德者居之，绎绎者，无所指斥也，五帝禅于亭亭，亭亭名山，其身予圣人，三王禅梁父者，信父者子，言父子相信与也。’则禅让之说若揭，此仲舒所谓‘德如尧舜’者也。则封言受命，禅言去让，始终之义著也。”蒙先生近又为《儒家政治思想之发展》一文，凡革命、井田、辟雍、巡狩诸义，皆阐发无遗，此皆今文学非常异义可怪之论，以其时不敢显言，故辞多枝叶，实儒家精义所在，而不能见诸行事者也。

太史公曰：“陈涉之王也，而鲁诸儒持孔子之礼器往归陈王，于是孔甲为陈涉博士，卒与涉俱死。陈涉起匹夫，驱瓦合适戍，旬月以王楚，不满半岁竟灭亡，其事至微浅，然而缙绅先生之徒负孔子礼器往委质为臣者何也？以秦焚其业，积怨而发愤于陈王也。”《盐铁论·毁学篇》亦以此讥侮儒者，而孔甲之徒不顾非毁而为之，盖以复兴古代文化为志，虽召谤不恤也。陈涉既无成，高祖又侮慢儒生，叔孙通委曲随从，卒定汉仪，然因袭秦旧，未能上接三代之统。

《汉书·高祖本纪》云：“天下既定，命萧何次律令，韩信申军法，张苍定章程，叔孙通制礼仪，陆贾造《新语》。”

此汉高一代之大著作也，萧何为秦吏，张苍为秦御史，叔孙通为秦博士。《刑法志》谓：“萧何摭秦法，取其宜于时者，作律九章。”《叔孙通传》谓：“采古礼与秦仪杂就之。”《张苍传》云：“是时萧何为相国，而苍乃自秦时为柱下御史，明习天下图书计籍，又善算律历，故令苍以列侯居相府领主郡国上计者。”苍之为章程，当在一时，殆亦沿袭秦制。汉初军制，未闻变秦，韩信之于军法，亦但申明而已。是则汉初制度皆袭秦人，儒生于此千载一时之机会无所表现。汉初君臣俱起民间，知人民欲得休息，故高祖惠帝吕后之世君臣俱以无为为宝。孝文即位，贾谊乃图改制。

《汉书·贾谊传》云：“以为汉兴二十余年，天下和洽，宜当改正朔，易服色，定官名，兴礼乐，乃草具其仪法，色尚黄，数用五，为官名悉更奏之，文帝谦谦未皇也。”

所草仪法虽是礼文，其所重乃在教化习俗，观其《陈政事疏》可知，然时未可为也。汉初大臣之性格风度，皆偏于保守，《曹参传》云:“盖公为言治道贵清静而民自定，参代何为相国，举世无所变更一遵何之约束，择郡国吏长大讷于文辞谨厚长者，即召除为丞相史，吏言文刻深，欲务声名，辄斥去之，日夜饮酒，卿大夫以下吏及宾客见参不事事，来者皆欲有所言，至者参辄饮以醇酒，度之欲有言，复饮酒，醉然后去，终莫得开说。”《张释之传》云：“释之对文帝曰:‘夫绛侯东阳侯称为长者，此两人言事曾不能出口，岂效此啬夫喋喋利口捷给哉。’”《萧何传》谓：“何以文无害。”《王陵传》谓：“陵为人少文任气好直言。”《周勃传》谓：“勃为人木强敦厚，高帝以为可属大事。”《周昌传》谓：“昌为人强力敢直言。”《石奋传》谓：“奋无文学，恭谨举无与比，万石君家以孝谨闻乎郡国。”《卫绾传》谓：“绾醇谨无他。”《直不疑传》谓：“不疑不好立名，称为长者”。《张殴传》谓：“殴为人长者”。汉初大臣之言论风度如此，其安于保守不欲更张固宜。孝武初立，崇尚儒术，赵绾、王臧建立明堂，虽见厄于窦太后，而董仲舒对策推明孔氏，开学校，兴选举，自汉初至武帝，儒家政治思想已逐渐为汉庭所采用，《礼乐志》谓武帝“征讨四夷，锐志武功，不暇留意礼文之事”，盖以武帝太初之改制无当于复古之思想耳。汉初诸儒但欲改制而不必复古，班孟坚承受元成以后复古派之思想，于汉廷历朝改革之采用儒家理论者，皆不甚措意也。

汉初又不仅儒者欲以其术变秦之治，一切杂流皆望以其术取富贵。武帝在汉为中天之盛，各种怪诞不经之思想，同时并出，《郊祀志》所言者是也。

《汉书·郊祀志》云：“武帝即位，尤敬鬼神之祀，汉兴已六十余岁矣，天下艾安，缙绅之属皆望天子封禅改正度也。”

《史记》自叙云：“太史公执迁手而泣曰：‘今天子接千岁之统，封泰山而余不得从，是命也夫！’”

由此二事，可见汉兴以来儒者与一切杂流对于新王制作之热烈希望。汉景帝以前安静之风气盛，故贾谊见抑而死，武帝时代为改作风气发扬之时，诸杂流虽与儒者同时并起，末流亦相混杂，然《史记》于《礼》、《乐》二书之外作《封禅书》，《汉书》于《礼乐志》之外作《郊祀志》，明其区以别矣。公孙臣以阴阳而牵附儒者，新垣蒚以方士而牵附儒者，近人喜言儒者附会阴阳，不知阴阳亦附会儒术也。

《汉书·郊祀志》云：“鲁人公孙臣上书曰：‘始秦得水德，及汉受之，推始终传，则汉当土德，土德之应，黄龙见，宜改正朔，服色尚黄。’……明年黄龙见成纪，文帝召公孙臣拜为博士，与诸生申明士德草改历服色事。……赵人新垣平以望气见上，言长安东北有神气，成五采，若人冠冕焉，或曰，东北神明之舍，西方神明之墓也，天瑞下，宜立祠上帝以合符应，于是作渭阳五帝庙，同宇，帝一殿，面五门，各如其帝色，祠所用及仪，亦如雍五畤。明年夏四月文帝亲拜霸渭之会，以郊见渭阳五帝，五帝庙临渭，其北穿蒲池沟水，权举火而祠，若光然属天焉。于是贵平至上大夫，赐累千金，而使博士诸生刺五经中作《王制》，谋议巡狩封禅事。”

董仲舒借阴阳五行说以安立礼教，诸儒言灾异皆杂于阴阳五行，与公孙臣、新垣平以阴阳方士比附儒学同一杂乱，然阴阳方士自阴阳方士，儒者自儒者，未始同也。

武帝崇儒以后，儒学之势力渐大，桓宽《盐铁论》可以代表此时代之政治思想，举其要者，一曰不与民争利，二曰崇本抑末，三曰藏富于民，四曰制地均民，五曰尚德缓刑，六运重礼轻利，七曰以礼防淫，八曰偃武修文。就其原则而论，实可以代表中国人之政治思想。然不明时势，泥古不化，所以不免见讥于文吏。

《盐铁论·忧边篇》：“大夫曰：‘圣主思念中国之未宁，北边之未安，故使廷尉评等问人间所疾苦，拯恤贫贱，周赡不足，君臣所宣明王之德安宇内者，未得其纪，故问诸生。诸生议不干天则入渊，乃欲以闾里之治而况国家之大事，亦不几矣。发于畎亩，出于穷巷，不知冰水之寒，若醉而新寐，殊不足与言也。’”

《刺相篇》：“大夫曰：‘今文学言治则称尧舜，道行则称孔墨，授之政则不达，怀古道而不能行，言直而行之枉，道是而情非，衣冠有以殊于乡曲，而实无以异于凡人。’”又曰：“歌者不期于利声而贵在中节，论者不期于丽辞而务在事实，善声而不知转未可谓能歌也，善言而不知变未可谓能说也，持规而非矩，执准而非绳，通一孔晓一理而不知权衡。”

以贤良文学之言致大夫之讥，诚不为过，盖大儒不作，迂儒鄙生徒知诵数前闻而已，故元成以降，儒者喜言灾异与恢复古制。灾异之说见于政治，文帝时已开其端，文帝后元年求言诏言：“间者数年比不登，又有水旱疾疫之灾，朕甚忧之，愚而不明，未达其咎。意者朕之政有所失而行有过与？乃天道有不顺，地利或不得，人事多失和，鬼神废不享与？何以致此？”武帝策贤良，亦言“灾异之变何缘而起”。自宣帝时魏相为丞相，数表采易阴阳及明堂月令奏之，丙吉为丞相而问牛喘，谓“三公典调和阴阳”，以宰臣而言阴阳灾异，自此始也。

《汉书·眭两夏侯京翼李传》赞云：“汉兴，推阴阳言灾异者，孝武时有董仲舒、夏侯始昌，昭宣则眭孟、夏侯胜，元成则京房、翼奉、刘向、谷永，哀平则李寻、田终术，此其纳说时君者也。”

灾异学说之盛兴与政治上之留心灾异，互为因果，元帝初三年诏丞相御史举天下明阴阳灾异者各三人，于是言事者众，或进擢召见。《匡衡传》亦言：“元帝好儒术文辞，颇改宣帝之政，言事者多进见，人人自以为得上意。”上有好者，下必有甚焉，阴阳灾异之说，在元成哀平为一大事，累见于诏书及臣下奏议，日食策免三公，灾害罢绌郡守，赵翼于《二十二史札记》曾论之也。复古思想之兴，固由学者无创见，亦可以表示儒家势力之大；儒者服古，竟可革时制之背于古制者而以古制代之，其力量之大可知也。

《汉书·礼乐志》云：“至宣帝时琅玡王吉为谏大夫，又上疏言：‘欲治之主不世出，公卿幸得遭遇其时，未有建万世之长策，举明主于三代之隆者也，其务在于簿书断狱听讼而已，此非太平之基也，今俗吏所以牧民者，非有礼义科旨可世世通行者也，以意穿凿，各取一切，是以诈伪萌生，刑罚无极，质朴日消，恩爱寖薄。孔子曰，安上治民，莫善于礼，非空言也。愿与大臣延及儒生述旧礼，明王制一驱一世，民跻之仁寿之域，则俗何以不若成康，寿何以不若高宗。’上不纳其言，吉以病去。”

《汉书·贡禹传》云：“元帝初即位，征禹为谏大夫，数虚己问以政事。是时年岁不登，郡国多困，禹奏言：‘古者宫室有制，宫女不过九人，秣马不过八匹，墙涂而不雕，木摩而不刻，车舆器物皆不文画，苑囿不过数十里，与民共之；任贤使能，什一而税，无它赋敛徭戍之役，使民岁不过三日，千里之内自给，千里之外各置贡职而已，故天下家给人足，颂声并作。至高祖、孝文、孝景皇帝，循古节俭，宫女不过十余，厩马百余匹，孝文皇帝衣绨履革，器亡雕文金银之饰。后世争为奢侈，转转益甚，臣下亦相放效，衣服履绔刀剑，乱于主上，主上临朝入庙，众人不能别异，甚非其宜。’”

钱宾四先生《刘向歆父子年谱》云：“盖王吉、贡禹皆主兴复古礼以几太平，宣帝不能用吉，而元帝专尊信禹，遂开晚汉复古一派，其风实始于王、贡。”又曰：“元、成以来，乃言礼制，追古昔，此为汉儒学风一大变。”钱先生于晚汉复古之事，一一分系于《刘向歆年谱》中，可以观其时之学风，兹不复言。惟王、贡虽开复古之风，贡禹所言多关於国计民生，又非虚文可比，故同为复古亦有当复与不当复之别也。

《汉书·韦臣传》赞云：“司徒掾班彪曰：‘汉承亡秦绝学之后，祖宗之制因时制宜。自元成后，学者蕃滋，贡禹毁宗庙，匡衡改郊兆，何武定三公，后皆数复，故纷纷不定，何者？礼文缺微，古今异制，各为一家，未易可偏定也。’”

班彪之言，乃就考文为说。以实效而论，遍立宗庙于郡国，及一切淫祀自罢之为宜，至于改三公州牧之类，则儒者泥古之弊，不足道也。复古之风至于王莽，而集其大成焉。汉初诸大儒言改制，而不泥古，宣帝以前之政治，皆有实效，元成以降，儒者言灾异，言复古，而朝廷之所留意者，皆是虚文，观于前后儒生之有无实见，于西汉一代实际之政治可知也。