周秦诸子之名学_国史四十四讲

周秦诸子之名学_国史四十四讲

学问之发达，其必自争论始矣，况学术之为争论之武器者乎？其在印度，则自数论，声论之争而因明之学起。在希腊，则哀利亚派之芝诺（Zeno）因驳额拉吉来图（Herachtus）之万物流转说而创辩证论，至诡辩学派起，而希腊学术上之争论益烈，不三四传，遂成雅里大德勒（Aristotele）完备之名学。我国名学之祖，是为墨子。墨子之所以研究名学，亦因欲持其兼爱、节葬、非乐之说以反对儒家故也。见《大取篇》。荀子疾邓、惠之诡辩，淑孔子之遗言，而作《正名》一篇，中国之名学于斯为盛。暴秦燔书，学问之途绝。至汉武之世，罢斥百家，而天下之学术定于一尊，学术之争绝于此矣。辨论之事绝而欲求辩论之术之发达，是欲购今日之巨砲坚舰于华胥之国，夫固不可得已。然勿以吾国名学发达之止于此，而遂谓此数子者五研究之价值也。如《墨子》、《经》上下之论定义（Definition），《大取》、《小取》二篇之论推理之谬妄（Fallacy ofReasoning），荀子及公孙龙子之论概念（Conception），虽不足以比雅里大德勒，固吾国古典中最可宝贵之一部，亦名学史上最有兴味之事实也。今特比而论之，世之学者以览观焉。

墨子之名学说，见于《经》上下，《经说》上下、《大取》、《小取》六篇。《经》下、《经说》上下及《大取》篇，其属辞引例，皆当时熟语故事，又多夺句误字，今不可解。可解者唯《经》上及《小取》二篇耳。而《经》上但下名之定义，而不论下定义之法则，故可不论。《小取》一篇列举推理之真妄，而亦不论推理之法则，然其述谬妄之种类，颇有足观者，以为一切谬妄皆起于比类（Analogy），故曰：

夫物，有以同而不率遂同。辞之侔也，有所至而正。其然也，有所以然也。〔其然也〕同，句。其所以然也不必同。其取之也，有［所］以取之；其取之也同，句。其所以取之不必同。是故辟、侔、援、推之辞，行而异，转而危，远而失，流而离本，则不可不审也。（《小取》）

由是而分推理为“是而然”、“是而不然”、“一害而一不害”、“一是而一不是”四者。第一种如：

白马，马也；乘白马，乘驰。骊马，马也；乘骊马，乘马也。获，人也；爱获，爱人也。臧，人也；爱臧，爱人也。此乃是而然者也。(www.guayunfan.com)然应用此论法于他处，则生种种之谬妄。如：

获之视毕注云：当为“事”。愚按，当作“亲”。人也；获事其亲，非事人也。其弟，美人也；爱弟，非爱美人也。

由名学上言之，前者言辞暧昧之谬妄（Fallacy ofEquivocation），后者偶然性之谬妄（Fallacy of Accident）也。又如

车，木也；乘车，非乘木也。船，木也；人船愚按：疑“入船”之误。非人木也。盗，人也；多盗，非多人也；无盗，非无人也。奚以明之？恶多盗，非恶多人也；欲无盗，非欲无人也……此乃是而不然者也。

此背名学上之规则，而前提（Premise）中所未定之辞，至结论（Conclution）中而忽一定，即雅里大德勒所谓Fallacy of illicitprocess of major term者也。盖前提中之人指人之一小部分，而结论中之人则指人类之全体故也。而但自形式上观之，则与“白马，驰；乘白马，乘马也”等之推理无甚区别，故应用此形式而不考事实之如何，其不陷于此谬妄者鲜矣。至所谓“一害而一不害，一是而一不是”者，亦由比类而起。曰：

爱人，待周爱人，而后为爱人。不爱人，不待周不爱人。不愚按：此字当衍。失周爱，因为不爱人矣。乘马，待周乘马愚按：当作“不待周乘马”。然后为乘马也。有乘于马，因为乘马矣。逮至不乘马，待周不乘马，而后不乘马，而后不乘马。愚按：此五字当衍。此一周而不一周者也。愚按：此墨子自主张其兼爱说，爱人指无人不爱，而不爱人指不兼爱者，非指兼不爱者也。乘马之例反是。乘马，不待其人全乘于马上，然后谓之乘马。不乘马，必俟其下马后方可谓之不乘马。此由一家之学说及一时之习惯立论，非纯由名学上观察者也。居于国，则为居国；有一宅于国，而不为有国。桃之实，桃也。棘之实，非棘也。问人之病，问人也；恶人之病，非恶人也。人之鬼，非人也；兄之鬼，兄也。祭人之鬼，非祭人也；祭兄之鬼，乃祭兄也。之马之目盼，则为毕注：当作“谓”。之马盼；之马之目大，而不谓之马大。之牛之毛黄，则谓之牛黄；之牛之毛众，而不谓之牛众。一马，马也；二马，马也。马四足者，一马而四足也，非两马而四足也。一马，马也。马或白者，二马而或白也，非一马而获白。案，此由吾国言语中无全称、特称、单称之区别，故有此谬。此乃一是而一非者也。

然墨子非谓推理中有“是而然”、“是而不然”、“一害而一不害”、“一是而一不是”之四种也，不过前二节分之，后二节合而论之耳。而不是之源，由于见一推理之形式之有时而真，而遂应用之于他处，一切谬妄皆由此而起。然墨子虽列举事实，而不能发见抽象之法则，以视雅里大德勒之谬妄论，遂不免鲁卫之于秦晋，是则可惜者也。

墨子之定义论、推理论，虽不遍不赅，不精不详，毛举事实，而不能发见抽象之法则，然可谓我国名学之祖，而其在名学上之位置，略近于西洋之芝诺者也。然名学之发达，不在墨家，而在儒家之荀子。荀子之《正名》篇，虽于推理论一方面不能发展墨子之说，然由常识、经验之立脚地以建设其概念论，其说之稳健精确，实我国名学上空前绝后之作也。岂唯我国，即在西洋古代，除雅里大德勒之奥尔额诺恩（Organon）外，孰与之比肩者乎？兹录其首章，而释之如左。

后王之成名，刑名从商，爵名从周，文名从礼，散名之加于万物者，则从诸夏之成俗曲期；远方异俗之乡，则因之以为通。

此谓名之与物非有必然的关系，但沿习既久，而既有一定之意义，则从之因之而已。

散名之在人者，生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性，性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑，心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪。案：荀子此处所下心理学上学语之定义，最为精确。“性”者，人心之抽象的名称。“情”字于感情外兼有冲动（Impulse）之意，而“虑”则与英语Delibration相当，即意志本部（Will Proper）之作用也。上“伪”字；行为（Conduct）之义；下“伪”字，品性（Character）之义，与今日心理学、伦理学家之说全合。正利而为谓之事，正义而为谓之行，所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智。智所以能之在人者谓之能，能有所合谓之能。性伤谓之病，节遇谓之命。是散名之在人者也，是后王之成名也。

此皆沿习既久而有一定之意义，后王所当因袭之者也。但就性情等言之，举一例耳。

故王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。故析辞擅作名以乱正名，使民疑惑，人多辩讼，则谓之大奸；其罪犹为符节、度量之罪也。故其民莫敢讬为奇辞以乱正名，故其民慤，慤则易使，易使则公。其民莫敢讬为奇辞以乱正名，故壹于道法而谨于循令矣，如是则其迹长矣。迹长功成，治之极也，是谨于守名约之功也。今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏、诵数之儒，亦皆乱也。若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。

此以正名为治天下之道，与孔子所谓“名不正言则不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足”，墨子所谓“夫辩者将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑焉”，公孙龙子所谓“至矣哉，古之明王！审其名实，慎其所谓。至矣哉，古之明王！”意相同，盖当时一般之思想也。希腊苏格拉底（Socrates）之所以汲汲于明概念、正定义者，岂不以当时诡辩学派说真理之不可知，道德之无根据，而人人以自己为万物之标准，故发愤而起欤？荀子更进而论制名之目的与名之缘起及标准，曰：

然则所为有名，〔与〕所缘有同异，与制名之枢要，不可不察也。异形离心交喻，异物名实玄纽，贵贱不明，同异不别，如是则志必有不喻之患，而事必有困废之祸。故智者为之分别制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。贵贱明，同异别，如是则志无不喻之患，事无废困之祸，此所为有名也。

此谓制名之目的，在区别同异，以交通思想。然则同异何缘以别之乎？此自“名”之问题而几“知”之问题，易言以明之，则自名学上之问题而转入知识论上之问题者也。荀子曰：

然则何缘而以同异？曰：缘天官。凡同类同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也。形体、色理以目异，声音清浊、调芋奇声以耳异，甘苦、咸淡、辛酸、奇味以口异；香臭、芬郁、腥臊、洒酸、奇臭以鼻异，疾养、热、滑铍、轻重、以形体异，说故、喜怒、哀乐、爱恶、欲以心异。

所谓“天官”者，即耳、目、口、鼻、体与心也，前五者外官，而心内官也。凡有相同之感觉者，天官视其感觉之原因之物之相同，而以同名名之。而心者，非徒自己为一天官，又立于他天官之上而统一之者也。故曰：

心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。然而征知必待天官之当簿其类，然后可也。五官簿之而不知，心征之而无说，则人莫不然谓之不知。此所缘而以同异也。

案荀子此节之言，非于知识论上有深邃之知识者不能道也。自西洋古代哲学家以至近世之汗德（Kant），皆以直观（Perception）但为感性（Sensibility）之作用，而无悟性（Understanding）之作用存乎其间。易言以明之，但为五官之作用，而非心之作用也。唯叔本华（Schopenhaver）于其《充足理由》之论文中，证明直观中之有睿知的性质（IntellectualCharacter），曰：“贫哉感觉（Sensation），即其高最尚者，如视觉。亦不过人体中所起一种特别之感应耳。故感觉主观的，绝不似直观之为客观的也。盖感觉之作用行于吾人之体内，而决不能超乎其外。感觉有愉快，有不愉快，但表其与吾人意志之关系，而无关于客观的外物，唯悟性之作用起，而主观的感觉始变而为客观的直观。即悟性以其因果律之先天的形式而视五官之感觉为一果，而必欲进而求其因，同时空间之形式助之，遂超吾人之身体外而置此原因于客观的外物，经验之世界由此起也。于此作用中，悟性利用感觉中所供给之材料，而构其因于空间中，故五官但供我以材料，而由之以构成客观的世界者，则悟性也。故无悟性之助，则直观不得而起也。”此叔本华所自矜为空前绝后之大发明，复征诸生理、心理上之事实以证明之。然要之，其《充足理由》论文第二十一章之全文，不过荀子此节之注脚而已。又其所谓“五官簿之而不知，心征之而无说”者，岂不令吾人唤起汗德所谓“无内容之思想空虚也，无概念之直觉谓感觉盲瞽也”乎！则荀子之智识论的名学上之价值如何，自可推而知也。

然后随而命之：同则同之，异则异之；单足以喻则单，单不足以喻则兼；单与兼无所相避则共，虽共不为害矣。

杨倞注曰：“单，物之单名；兼，复名也；喻，晓也。谓若止喻其物，则谓之马；喻其毛色，则谓之白马、黄马之比也。”由此观之，则与名学中所谓单纯名辞（Simple term）、复杂名辞（Compound term）相当，即单名但表一概念，而复名则表二概念以上者也。然有时但着眼各物之公共点而不必问其特别之状态时，则单用一单名获一兼名表之，亦无不可。故曰“单与兼无所相避则共，虽共不为害矣”。然荀子固深重同异之别，虽说共名，犹以异质而同名者为不可。故继之曰：

知异实者之异名也，故使异实者莫不异名也，不可乱也，犹使异实者莫不同名也。杨注：或曰“异实”当为“同实”。故万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物。物也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。有时而欲偏举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也。推而别之，别则有别，至于无别然后止。

共名与别名，即西洋名学上类概念（Genus）与种概念（Species）之区别。然以鸟兽为别名，实其疎漏之处，吾人亦不能为之讳饰也。

名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名。名有固善，径易而不拂，则谓之善名。

此分名为宜名、实名、善名三者。谓名本无宜不宜之别，唯合于古今沿用之习惯者，谓之宜名，不合者谓之不宜名。又本无实不实之别，唯指外界实在之事物而有事物以为之内容者，谓之实名。若有名而无当之外界之事物，或不尽与事物相副，则不过一空虚之概念而已。柏庚（Bacon）所谓“市场之偶像”，汗德所谓“先天之幻影”，皆指此也。而实名之呼其名而即晓其意者，又谓之善名。此名之价值之分也。

物有同状而异所者，有异状而同所者，可别也。状同而为异所者，虽可合，谓之二实。状变而实无别而为异者，谓之化；有化而无别，谓之一实。此事之所以稽实定数也，此制名之枢要也。

“同状异所”，杨倞注谓“若两马同状，各在一处之类”。“异状同所”，注谓“如蚕蛾之类”。窃谓杨倞所引例，稍有未妥。前例如驴马，后例如蚕蛾。前者二实而后者一实也。可见荀子论制名之标准，全立于经验论之上，而与公孙龙、惠施之徒逞诡辩者全相异也。

（王国维）