探寻一条超越协作的路径

二、探寻一条超越协作的路径

罗尔斯说：“任何正义概念在充分阐释之后，都表达了关于人、人与人的关系以及社会合作的一般结构和目的的概念。”^[20]在罗尔斯的这一判断中，我们所看到的是他在历史观念方面的缺乏。也就是说，罗尔斯并不知道合作具有不同的层次和境界，因而，也不知道合作的概念在人类社会的不同历史时期中具有不同的内涵。其实，在工业社会已经完全用协作排斥了互助之后，任何期望重建互助这一合作形式的设想都是不可能的，更不用说互助根本就没有什么结构，是无法按照罗尔斯的要求去解读出“一般结构”的。事实上，当我们在合作中看到互助、协作和合作时，罗尔斯的这一判断中所存在的问题也就非常清楚了。那就是，罗尔斯是在抽象的意义上谈论合作的。因而，对合作的理解显得非常肤浅，是无法在实践中去加以安排和建构的。因为，一旦希望在实践中推动和促进合作的话，就必然出现一个“合作是什么”的问题，是互助、协作还是合作？

我们知道，在农业社会的历史时期中，无论是世界上的哪一个地区，都没有产生出合作的理念，所拥有的仅仅是一种缺乏系统结构的和不具有可持续性的互助行为。在多数情况下，这种互助都只能被理解成是自然的和自发的行为，并不是在明确的观念或意识形态指导下而作出的行为选择。另一方面，即便是这种互助，也因其异化为统治关系后而受到压抑，更受到社会等级结构的排斥。在等级之间，一般说来，不会发生互助行为，只有同一等级中的人们才会在遇到一些紧急的或超出了单个家庭能力之外的问题时求助于互助的方式。在等级制的条件下，在统治与被统治的关系是这个社会的基本社会关系的情况下，统治阶级在维护其统治秩序时既不可能也不需要谋求被统治阶级的合作。统治阶级所需要的，只是被统治阶级对其统治的接受和服从。同样，被统治阶级也不可能产生要求统治阶级与它进行合作的愿望。在某种意义上，被统治阶级并不是真正独立的行为主体，它并没有需要统治阶级与它合作的项目和工程，即使被统治阶级有着自己的社会项目和工程（这是绝对不可能的），也没有资格萌生让统治阶级与它合作的要求。

到了工业社会，社会化大生产以及市场经济把人们密切地联系在了一起，形成了社会化的分工—协作体系。可以相信，在整个工业社会的历史阶段中，可能会在社会的运行中产生合作意识，一些人，甚至一些政策和法律，也会表达合作的愿望和追求。但是，就工业社会的制度框架而言，所支持的和所规范的都只是社会协作。我们在工业社会这一阶段的任何一个地区，都不可能发现任何关于合作的制度规范和支持因素。即使人们声言合作，也往往是在实际行动中去破坏合作。在许多情况下，人们所说的合作其实仅仅是关于协作的美称而已。所以，合作的问题实际上仅仅是一个在20世纪后期才开始生成的问题，是一种在我们这个时代必须担负起建构责任的共同行动方式。所以，我们对合作的理解是具体的，我们不承认有什么抽象的合作形式，我们也不能接受迄今为止的思想家们所给予我们的一切抽象的合作意见，我们是在面向未来的维度中去发现现实中正在生成的能够支持合作的因素的，我们是在对协作以及互助的反思中去寻求建构合作的原则和方向的。正是由于这一原因，罗尔斯的论断所代表的只是一种抽象的合作观，是因为抽象地理解了合作，才在泛历史主义的意义上去突出正义概念及其原则，这不仅是对正义的形而上学歪曲，而且也必将对社会的合作建构产生消极影响，至少也是一种无法落实到实践中去的空想。

作为新契约论的代表人物，罗尔斯试图用康德的思想去整合社会契约论，但是，霍布斯的个人主义创意在他这里却得到了完整的保留，只不过他把霍布斯的“自然状态”改写成了“原初状态”而已。所以，在罗尔斯的全部论述背后，所包含着的是一种向工具理性妥协的倾向。或者说，在表面的意义上，罗尔斯似乎表现出一种对经典人权理论作出新论证的努力，而在他的理论深层，所包含着的则是在工具理性已经得到了充分发展的时代去把工具理性的精神吸收到契约论中来的理论倾向。所以，罗尔斯的理论其实是整合了近代几乎所有的思想，或者说，他对近代以来的各种思想进行了删节，即删除了其中一些不必要的枝蔓，然后把提取出来的部分杂糅到了一起，从而形成了自己的系统化表述。当罗尔斯完成了这种理论上的重新整合之后，确实让人感觉到他为我们提供了一个宏大的思想体系，而在实际上，他却没有超越近代的思维范式，只是使存在于不同思想家们的作品中的那些分散和分立的观点得到统一。虽然罗尔斯的理论被人们称作“新契约论”，其实并没有多少新意，他对契约论所进行的再证明，也仅仅是利用了工具理性的发展成果去为人权理论提供更为充分的支持而已。

对于人权理论而言，显然包含尊重人权的内容，然而，把工具理性引入人权理论是否会动摇人权理论的基石呢？我们知道，人权理论的逻辑是走向自由主义哲学的逻辑起点，而在转化为行动方案时，则会对政府提出矛盾的要求：既要政府保障人权，又要防止政府因其权力的集结而侵犯了人权。政府被寄予的是作为人权实现的工具这样一种要求和期望，因而，按照工具理性来对政府进行建构也就是自然而然的事了。当政府按照工具理性的原则被建构起来之后，政府也就可以通过自己的影响力而把工具理性推广到整个社会，使整个社会也具有工具理性的特征，或者说，政府按照工具理性的原则和精神而对整个社会进行了全方位的改造。当然，近代以来，由人权理论所确立起来的和加以普及的人权意识也是人类文明进步的标志之一，它使工业社会中的人拥有了相对于农业社会的历史优越性。但是，人权理论的逻辑结果并不完全是积极的，它的消极面也常常在一些政府为自己行为所作的辩护中提到，尽管这些力求为自我行为辩护的政府并未切实抓住人权要求的消极面的关键所在。即使就人权要求的积极方面而言，它也是在特定的历史阶段中才有可能显现出其价值，或者说，人权理论的主张仅仅属于工业社会政治文明的范畴。因为，包含在人权理论中的是一种“个体优先性”的思维方式，而且，工业社会所具有的那种基于物化结构以及存在于每一个领域中的行动方案，也都是建立在“个体优先性”思维方式的基础上的。那就是，让一切行动都从个体的人出发，把个体的人作为一切行动和行为选择的前提和原点。这样一来，在人与人之间就不可能提出合作的要求，也不可能确立起合作的理论和意识形态，更不可能建立起合作的系统及其制度模式。所以，工业社会只能是一个协作的社会，而不是一个合作的社会。在这个社会中，合作只是一种理想或不切实际的愿望，一旦回归到现实的行动之中，合作实际上就被完全改写成了协作。所以，我们认为合作是有着历史前提的，只是在全球化、后工业化的迹象显现出来时，我们才开始拥有了自觉地去构想合作的历史前提。我们之所以不能同意罗尔斯等人对“合作”一词的滥用，是因为我们希望通过在对互助、协作和合作之间作出区分后而找到建构合作的方向，也就是基于全球化、后工业化的现实而去建构合作体系，而不是在泛历史主义的意义上空谈合作。

我们发现，在西方国家，也有一些学者对个人主义的思维方式提出了不同意见，如保罗·J．迪马吉奥和沃尔特·W．鲍威尔就指出，“民族—国家这种现代社会复合体不可能轻易被分解为更小的分析单位，那些传统理性理论的简单聚合性技术也不可能对它进行充分描述。实际上，即使面对个体成员和官员的快速流动，这种制度也是相对稳定的，并且也不易受到试图影响它们的那些行动者的特殊要求之影响。”^[21]基于个体主义的原子化视角，是看不清共同体的演进逻辑的，共同体在任何意义上都是很难还原为个人的，相反，即便是个人的利益追求以及其他种种要求，也都需要在共同体的性质中来加以理解。比如，在农业社会的家元共同体中，个体来自于自然冲动的竞争性行为事实上受到了文化等规范的抑制，甚至也会有一些物化的力量对它加以禁止，只是在极少的领域中，才会通过竞争的手段去达成共同体的目标，至于服务于个人目标的竞争，则是极少的。与此不同，在族域共同体中，竞争行为受到鼓励，受到共同体的保护，而且，一切竞争都是直接从属于个人目标的，或者说，是可以归结为个人目标达成的要求的。至于共同体的目标的达成，则是作为竞争行为的间接后果出现的。正是竞争行为的这个间接后果，是以协作的形式出现的和结构化为了协作系统。认识社会是不能够仅仅从原子化个人的视角出发的，特别是在从原子化个人出发认识社会而形成的社会问题解决方案已经陷入困境的时候，特别是在基于原子化个人而作出的制度安排已经把人类社会引入风险社会的时候，还继续从个人的原点出发去寻求共同行动的方案，即便是寄托于对诸如正义原则的重新解读，也不可能使人类社会从当前的困境中走出来，至多也只是赢得了某些具体方面的改善。所以，在社会建构方面，是需要改变思路的，首先要做的就是，需要改变认识社会的视角，即从共同体的角度去认识社会，以人的共生共在为出发点去形成相应的制度和社会问题解决方案。

其实，不仅鲍威尔和迪马吉奥等组织制度主义者对还原论表达了批评意见，而且20世纪的许多哲学思想都对还原论作出了否定，认为不应在原点的意义上去提出问题和讨论问题。但是，近代以来的全部思想叙述基本上都是在还原论的意义上展开的。所以，作为一种哲学范式，个人主义精神被深深地植入了学术研究和思想叙述的文本之中了，以至于近代以来的或者说具有现代化特征的每一个社会系统，都是按照个人主义的原则建构起来的，无论是在市场还是在政治活动中，每一个人，或者可以还原为个人的每一个行动体，都追求自我的利益并与他人展开竞争。这样一来，某种普遍性法则也就发挥作用了，这种普遍性法则就是亚当·斯密所概括的那只“看不见的手”。由于这只“看不见的手”在人们的竞争关系及其行为中发挥了基础性的作用，从而使社会以及社会治理方式的建构都围绕着这只“看不见的手”进行，或者说，都不得不考虑到这只“看不见的手”的作用，甚至会出于维护这只“看不见的手”的目的而作出各种各样的安排。在某种意义上，整个工业社会的规则体系就是为了保证“看不见的手”能够发挥其作用，即使在凯恩斯主义获得了支配性话语权的条件下，有形之手也是服务于保障“看不见的手”发挥作用的需要的。

从理论上说，只要这只“看不见的手”具有发挥作用的空间，就会逻辑地导向公共利益，也就是说，在个人利益的实现过程中能够塑就公共利益。这是亚当·斯密的逻辑，也是他的道德理论所要达到的终点。基于这一理论，政府的作用只要放在对“看不见的手”的维护方面就行了，如果超出这个界限，反而会在妨碍了个人利益实现的同时也破坏了公共利益。从近代思想关于这个方面的叙述以及证明来看，都实现了某种逻辑上的自洽，因而，是没有什么问题的。但是，如果我们超出这个逻辑陷阱哪怕一小步，就会发现，情况是完全不同的。因为，现实世界的复杂性在所有这个方面的叙述和证明的逻辑中都没有得到充分的体现，即使从个人主义原点上看，如果这个社会出现了一部分人从来也不时时处处把自己的个人利益看得高于一切的话，就会使理论的不周延问题暴露出来；一旦在作为逻辑起点的“每个人都追求个人利益”的问题上出现了哪怕一点点偏差，那么，近代理论的基础也就发生了动摇。然而，恰恰是在这个前提上存在着可疑之处，因为，一个不难发现的事实就是，并不是每一个人都斤斤计较于个人利益，尽管这种人可能在我们的社会中只是少数，但他们却对这个社会的结构和组织方式造成了致命的否定，更不用说那些建立在个人主义基础上的规则以及运行机制了。特别是20世纪后期以来，当志愿者的足迹布满我们的世界时，对个人主义的逻辑前提提出的挑战也就是一个不容受到忽视的问题了。当然，我们很难说志愿者都是无私的人，但他们的行为所具有的无私特征已足以对个人主义、利己主义的原则构成挑战。

从近代以来的社会发展看，由于存在着每个人都是追求个人利益的利己者这样一个理论判断，由于社会建构是基于这一理论判断而进行的，因而，这个社会事实上是把不准备追求个人利益的少数成员加以扼杀的，或者说，使这部分人边缘化，让这部分人无法生存于我们的社会中。这个社会为了证明其建构原则和理念的正当性和合理性，客观上消灭了那些不追求个人利益的人，并把那些只知道追求个人利益的人保留了下来，使其成为这个社会赖以成立的支撑因素。反过来，又通过这些只知道追求个人利益的人去证明这个社会的合理性。所以说，并不是人堕落成了自私自利的个人利益追求者，也不是人丧失了道德，而是近代以来的这个社会赖以建构的基本原则和基本理念排除了有道德的人，让这个社会倾向于去消灭所有讲道德的人。当我们的社会使讲道德的人成为“稀有动物”或“灭绝物种”的时候，就不再能够基于有道德的人普遍存在的假设而去组织共同行动了，或者说，也无法再设想人与人之间能够开展合作了。因而，这个社会唯一能够作出的选择，也就是求助于外在性的规范和规则去组织人的共同行动，即通过行动系统的强制性结构和成文化的规则去把人们整合到一起，迫使他们去开展协作行动。这就是为什么工业社会只能提供人与人之间协作行动空间的基本原理。

20世纪后期，随着人类社会的全球化、后工业化迹象变得越来越清晰的时候，基于个人主义而建构起来的这个社会在各个方面都暴露出其缺陷，特别是这样一个建立起客观结构并时时处处求助于强制性规则体系才能得以运转的协作系统，在高度复杂性和高度不确定性的社会运行条件下变得迟钝、低效和僵化，无法应对日益增加的突发性事件，也无法对多元化、个性化的社会进行有效控制。这样一来，出于改进人们共同行动的要求，一些思想家提出了社会的道德建构问题，而且从20世纪后期开始逐渐成为一种主流思想趋势。然而，如何才能在人的道德基础上去重新进行社会建构，却一直是无法解决的问题，从而为关于道德的人的追求涂抹上了乌托邦的色彩。其实，把社会建构的设想寄托于有道德的人同样是个人主义思维方式的另一个版本，只不过在对人的认识方面不同而已。所以，当把人假定为利己的个人的理论在近代以来的社会建构中取得巨大成功之后，如果希望反过来去按照个人主义的逻辑而把人设定为有道德的人而再去以此为起点进行社会建构，就必然暴露出其空想的性质，从而无法落实到实践中去。

应当承认，在我们的社会中，有一部分人是自私自利的，他们只知道追求个人利益，而且，这类人可能在我们的社会中是占多数的。但是，我们也相信，还有一部分人在追求个人利益的同时也考虑他人利益实现的要求；还有一部分人却并不总是有着清醒的追求个人利益的意识，反而经常性地替他人着想。所以，人是复杂的，并不能用一种假设去定义我们这个社会中的所有成员，而是需要在承认人的复杂性和多样性的前提下进行理论以及实践的建构。这样的话，我们就会发现，近代以来基于利己主义的个人而进行的全部社会建构，都在原点上出了问题，那就是作为出发点的人被抽象地定义为只知道追求个人利益的人，并建立起了以权利为核心的意识形态，要求把人权的保障和实现作为这个社会的最高原则。这样一来，我们这个社会无非是为了人权而被建构起来的，它的存在和运行也只有一个终极目标，那就是促进和保障人权。但是，由于这一社会建构完全是基于这个抽象的人权前提作出的，是服务于仅仅知道和关注个人利益的抽象的人的，所以，扼杀和排挤了那些在追求个人利益方面热情不足的人，即使你做了志愿者，也会把你假定为利己的个人，用各种激励的措施去促进你无私的志愿行为，让你在无私的行动中得到利益实现的结果。也就是说，你想做一个无私的人都不行，因为社会是不允许你做无私的人的。

如果我们承认人的差异，那么，亚当·斯密的那只“看不见的手”就不能再在整个社会的意义上发挥作用了。其实，亚当·斯密也是把他的那只“看不见的手”严格地限定在作为私人领域的市场经济领域中的，应当说，亚当·斯密并不准备把这只手也伸到其他领域。然而，亚当·斯密的子孙们却把这只手移用到社会生活的各领域，进而，为了使这只手能够正常地发挥作用，也就不得不把市场经济模式也复制到社会的其他领域，要求把在每一个社会领域活动的人都塑造成“经济人”。结果，也就建构起了这样一个既成事实的社会。在这个社会中，人的一切共同行动都以协作的形式出现，用严格的体现出了工具理性的协作系统去排斥合作。可是，一旦我们认识到了人的多样性，一旦我们不再满意于把所有的人都一视同仁地看作原子化的个人利益追求者，我们就会提出另一种要求，那就是不再从个体的人出发去进行理论和实践建构，不管这个人是利己的只知追求个人利益的人还是处处为他人着想的道德的人。人的多样性决定了我们只有从人们的关系出发去寻求社会建构的原点，然而，在人的所有关系中，人的共生共在的事实则是首先需要得到承认的。当我们看到了人的共生共在的关系，再去思考人们的共同行动，就会把我们引向合作系统建构的方向上去了。